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當(dāng)代儒家倫理研究的方法論省思

作者：王楷（北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、價值與文化研究中心副教授）

來源：《道德與文明》2019年02期

【摘要】整體而言，儒家倫理自成系統(tǒng)，非任何一種西方倫理學(xué)理論所能夠范圍。當(dāng)然，這并不就意味著西方倫理學(xué)理論進(jìn)入當(dāng)代儒家倫理研究領(lǐng)域必然地是不合法的。在方法論的意義上，后果論、義務(wù)論、德性論三種倫理學(xué)進(jìn)路下的儒家倫理闡釋各有所當(dāng)，亦各有所偏。相對而言，儒家倫理與德性論在理論旨趣上表現(xiàn)出更為深刻的契合性。有鑒于此，當(dāng)代學(xué)者做儒家倫理研究，在方法論上有必要保持自覺的反省意識，對西方倫理學(xué)理論的意義和限度應(yīng)有足夠的警醒，從而得以在兩種不同的倫理學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)會通中把握一種恰當(dāng)?shù)姆执绺小?o:p>

【關(guān)鍵詞】儒家倫理；方法論；后果論；義務(wù)論；德性論

一、問題的提出

作為一種以“明明德”為基本價值關(guān)切的思想文化傳統(tǒng)，儒學(xué)在漫長的演進(jìn)歷程中發(fā)展出了豐富而深刻的倫理思想。然而，自現(xiàn)代倫理學(xué)的視角觀之，傳統(tǒng)儒家卻一直未能在倫理學(xué)形態(tài)上達(dá)到理論自覺，此亦無可諱言也。當(dāng)然，其中的原因是多方面的。須知儒學(xué)固然關(guān)注倫理道德，但并不是一種純粹形態(tài)的倫理學(xué)。儒學(xué)自身有著一套獨特的話語模式，道德與政治、宗教、文學(xué)、藝術(shù)等融合共生，形成了一種獨特形態(tài)的思想有機(jī)體，每一種思想在有機(jī)體內(nèi)部都得到了充分的滋養(yǎng)，但也因此無以走上獨立發(fā)展的道路。此其一。其次，不止儒學(xué)，整個中國傳統(tǒng)思想自來即以整體性、系統(tǒng)性的思維方式為特色，重體悟而不重分析，哲學(xué)說理始終處于啟示性話語的籠罩之下。在這個意義上，用一種西方式的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)來評判傳統(tǒng)儒學(xué)，這本身就是一種觀念上的錯位。此其二。然而，從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的眼光來看，這又未嘗不是一個有道理的“錯位”，請嘗試論之。

委實，對倫理學(xué)形態(tài)問題的自覺反省原初只是發(fā)生在現(xiàn)代倫理學(xué)的語境之下[1]。然而，這一問題本身具有理論上的普遍性，甚至是任何一種哲學(xué)形態(tài)的倫理學(xué)（ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌｅｔｈｉｃｓ）的邏輯基點。在這個意義上，如果儒學(xué)在現(xiàn)代社會仍然是一種有生命力的倫理思想，而不止是一種歷史的陳跡，就得直面這一理論問題，做出儒家式的省思和回應(yīng)。唯有如此，儒學(xué)朝著現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)的轉(zhuǎn)化方不失為一種真實的開新。這里所說的倫理學(xué)形態(tài)問題，不是運用倫理學(xué)的概念、命題或理論對某一特定事物進(jìn)行論證，即不是評判某一特定事物在道德上的性質(zhì)和意義，而是指對道德本身的論證（ｔｈｅａｒｇｕｍｅｎｔｆｏｒｍｏｒａｌｉｔｙｉｔ－ｓｅｌｆ），亦即“終極的道德論證”（ｌｅｔｚｔｅＭｏｒａｌｂｅ－ｇｒｕｎｄｕｎｇ）[2]。諸如人為什么應(yīng)該是道德的？道德之于存在的終極意義是什么？人類社會為什么需要道德？甚至，道德是否具有（宗教或形上意義上的）超越性根據(jù)？所有這些發(fā)問又進(jìn)而聚焦在道德的終極標(biāo)準(zhǔn)之上，對這一問題不同的回答正體現(xiàn)出對道德不同的運思方式，進(jìn)而也就意味著不同的倫理學(xué)建構(gòu)進(jìn)路。于是，以此為基點，西方倫理學(xué)就有了三大流派的分別：以邊沁（ＪｅｒｅｍｙＢｅｎｔｈａｍ）、密爾（ＪｏｈｎＳｔｕａｒｔＭｉｌｌ）的功利主義（ｕｔｉｌｉｔａｒｉａｎｉｓｍ）為典范的后果論（ｃｏｎｓｅ－ｑｕｅｎｔｉａｌｉｓｍ），以康德倫理學(xué)（Ｋａｎｔ’ｓｅｔｈｉｃｓ）為典范的義務(wù)論（ｄｅｏｎｔｏｌｏｇｙ），以及以亞里士多德倫理學(xué)（Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ’ｓｅｔｈｉｃｓ）為典范的德性論，即德性倫理學(xué)（ｖｉｒｔｕｅｅtｈｉｃｓ）。[3]

反觀儒家倫理，初看之下，類似終極道德論證的話頭正是儒家反復(fù)致意的關(guān)切點，何以筆者反以之為儒家的缺憾呢？在此，吾人須得留意的是，正所謂有為之言不足為通論，儒家倫理多是情境語、指點語，在不同的語境之下具有不同針對性，其意涵隨感而應(yīng)而無一定之說。這樣的言說方式所造成的一個結(jié)果就是：儒家于此致思良多，卻始終未能上升到理論上的自覺?；蛟S，在傳統(tǒng)的思想形態(tài)下，這還不是太大的問題。然而，在與現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)遭遇之后，這種習(xí)焉而不察的平靜也就無可避免地被打破了。倘若在終極道德論證的視角之下審視儒學(xué)，則無論后果論、義務(wù)論，還是德性論，似乎都不難在其中找到相應(yīng)的論述來印證自己的理論[4]。也因此，不少學(xué)者聰明地選擇了便宜行事，視其所需而對儒家倫理思想隨手裁剪、一時雌黃。于是，現(xiàn)代倫理學(xué)話語中的儒學(xué)鏡像一如霧里花、水中月，忽而后果論，忽而義務(wù)論，又忽而德性論，似乎什么都是，又似乎什么都不是，翩翩然成了一個十四五歲任人打扮的小姑娘，直教人情何以堪？然而，吾人如欲在現(xiàn)代倫理學(xué)的意義上討論儒家，就得直面這一難題，其間已無騰挪、迂回的余地，容不得寄望于所謂高明的滑轉(zhuǎn)，再用些個不著兩邊的恍惚之言來搪塞。職是之故，筆者不揣淺陋，竊以夫子正名精神自勉，嘗試透過終極道德論證的視角探討儒家倫理在倫理學(xué)形態(tài)上的理論自覺，省思當(dāng)代儒家倫理研究的方法論取徑，進(jìn)而檢討西方倫理學(xué)理論在當(dāng)代儒家倫理之哲學(xué)重構(gòu)中的意義和限度，以就教于方家，幸留意焉！

二、后果論與儒家倫理

在道德終極標(biāo)準(zhǔn)問題上，后果論的核心理念在于：一個行為是否道德取決于行為的后果，而不是動機(jī)。譬如，在社會生活中，人們僅僅出于直覺就會毫不猶豫地判定近親結(jié)合是一種不道德（ｉｍｍｏｒａｌ）的行為。至于為什么是不道德的，大多數(shù)人并不去深究，只是說：“呸！當(dāng)然是不道德的，一聽見就讓人覺得惡心?！钡蠊撜邔Υ藙t另有解釋：先民們在長期的生活經(jīng)驗中逐漸發(fā)現(xiàn)，近親結(jié)合不利于后代的繁衍（“男女同姓，其生不蕃”[5]）。因此，近親結(jié)合逐漸受到排斥、限制乃至上升為道德禁忌。準(zhǔn)此觀之，禁止近親結(jié)合這一道德規(guī)范原是為著優(yōu)生這一非道德意義上（ｎｏｎｍｏｒａｌ）的目的而來。同理，禁止通奸這一似乎自明的道德規(guī)范———照后果論者的理解———亦不過是源于父權(quán)社會防止財富在代際轉(zhuǎn)移中旁落于外人的目的而已。又譬如，在競技體育領(lǐng)域，服用興奮性被認(rèn)為是不道德的，據(jù)信是因為它傷害了公平這一道德原則。然而，如果公平真的是終極的道德理由，那么，解禁興奮劑也就自然地實現(xiàn)了公平（只是在部分人違禁的前提之下，才會出現(xiàn)公平與否的問題），而我們沒有這樣做，可見在公平這一道德理由的背后還存在著更深層的價值訴求，這就是保護(hù)運動員的生命健康（興奮劑會對運動員的健康造成不可逆轉(zhuǎn)的傷害）。準(zhǔn)此，作為一種道德規(guī)范，反興奮劑以維護(hù)公平的價值基礎(chǔ)其實在于保護(hù)運動員的生命健康這樣一個非道德意義的目的[6]。推論開來，不僅僅特定的德目，就連道德本身亦是如此。說到底，作為道德判斷的終極標(biāo)準(zhǔn)本身則是非道德的，易言之，道德原是為了實現(xiàn)非道德意義上的目的[7]。在這個意義上，后果論又稱為目的論（ｔｅｌｅｏｌｏｇｙ），其最典型的形態(tài)是以邊沁、密爾為代表的功利主義。按照功利主義的理念，道德的最終目的在于最大多數(shù)人的最大幸福（ｔｈｅｇｒｅａ－ｔｅｓｔｈａｐｐｉｎｅｓｓｏｆｔｈｅｍｏｓｔｍａｊｏｒｉｔｙｐｅｏｐｌｅ）。

功利主義可以是個體層面的，也可以是社會層面的，就后者而言，則一轉(zhuǎn)而有國家功利主義（ｓｔａｔｅｕｔｉｌｉｔａｒｉａｎｉｓｍ）。作為一種社會本位的道德觀，國家功利主義與一向強調(diào)民生福祉的儒家倫理精神頗有契合之處。如所周知，儒家之所以為儒家，一個基本的特色就在于其強烈的入世情懷，時時以天下蒼生為念。《論語·雍也》載孔門問答：

子貢問曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?o:p>

遍觀《論語》，孔子從不輕易以“仁”許人，“仁”在儒家德目中的位階之高自不待言。然而，一說到博施濟(jì)眾者，孔子不特許之以“仁”，復(fù)又推之為“圣”，可見孔子對于造福社會這一層是何等的看重。在儒家，“壹是皆以修身為本”（《禮記·大學(xué)》），而“修身”不止于做自了漢，須進(jìn)而“齊家”“治國”“平天下”始得[8]。在這個意義上，儒家的修身理念正在于通過完善世界而完善自我（ｉｍ－ｐｒｏｖｉｎｇｏｎｅｓｅｌｆｔｈｒｏｕｇｈｉｍｐｒｏｖｉｎｇｔｈｅｗｏｒｌｄ），那種避世取向的隱士式修身“欲潔其身，而忘大倫”（《論語·微子》），實不足多慕也。質(zhì)言之，在儒家，增進(jìn)民眾福祉原本就是一個人道德成長的題中應(yīng)有之義。明乎此，則不難理解孔門品評古今人物道德優(yōu)劣何以特別肯定事功的意義?！墩撜Z·憲問》載：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死?！痹唬骸拔慈屎?？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹?，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆，而莫之知也?！?o:p>

在孔子，不受異族侵?jǐn)_，社會的和平、安定與秩序，是為民眾福祉之本，若有為此者，自當(dāng)謂仁之大者。在這里，孔子顯然是以民眾福祉作為對為政者道德評價的基本考量。孟子發(fā)揮夫子之義，論仁政每以民生為衡準(zhǔn)，以此評價政治治理的優(yōu)劣———“故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。樂歲終身飽，兇年免于死亡”（《孟子·梁惠王上》）[9]。在孟子，如果為政者不能保證民眾的基本福祉，就不具有道德上的合法性，這在政治倫理的層面顯然是一種后果論的道德觀[10]。

及至荀子，儒家關(guān)于政治的倫理沉思開始表現(xiàn)出了更自覺的理論意識，并且問題焦點也發(fā)生了轉(zhuǎn)移，從對為政者的道德評價轉(zhuǎn)移到了對道德本身的社會功能的正面探討。職是之故，荀子特別強調(diào)作為“群居和一之道”（《荀子·榮辱》）的“禮”對良序社會的基礎(chǔ)性意義，如其所云：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。（《荀子·禮論》）

在荀子，人是一種社會存在，一旦“離居不相待則窮，群而無分則爭。窮者，患也；爭者，禍也。救患除禍則莫若明分使群矣”（《荀子·富國》）。所謂“明分使群”，即根據(jù)禮來確定每個人在社會中的名分，進(jìn)而按照相應(yīng)的名分來分配社會資源，從而通過合理的差別實現(xiàn)社會共同體的秩序與和諧，荀子將此一層意思理解為“維齊非齊”。顯見，在荀子這里，作為一套基于道德的社會／政治規(guī)范系統(tǒng)，禮乃是道德價值的客觀化體現(xiàn)。準(zhǔn)此，道德的功能就在于維持合理的社會規(guī)范和秩序，使人類在群體生活中不致相互傷害，從而維護(hù)社會公眾的基本福祉（“養(yǎng)人之欲”“給人之求”）。在這個意義上，道德實為“養(yǎng)天下之本也”（《荀子·王制》）。約言之，在道德與社會的視角之下，儒家以民眾福祉為基點解釋了一個社會為什么需要道德，表現(xiàn)出一種與（國家功利主義形態(tài)的）后果論相近的理論進(jìn)路。

然而，如果轉(zhuǎn)換到道德與存在的視角，我們所看到的將會是另一種迥然不同的情形。其在功利主義，主體的自由被設(shè)定為首要的價值，道德之于主體則僅僅限于外在的工具性價值，而無關(guān)乎存在自身的實現(xiàn)和完滿。不特如此，道德甚至因其是對主體自由的一種限制而被視為一種惡。而作為一種惡的道德的存在之所以是必要的，僅僅在于它能夠防止更大的惡，比如社會的無序或惡序，人與人之間無限制的相互傷害，凡此等等。準(zhǔn)此觀之，在典型的后果論那里，道德并無任何內(nèi)在的價值可言。其在儒家，一則曰：“人之所以異于禽獸者，幾希，庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》）；再則曰：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也！”（《荀子·非相》）人（格）的內(nèi)在價值與尊嚴(yán)正在于道德，舍此則無別于禽獸。委實，如前文所述，在道德與社會關(guān)系的層面，儒家的確包含著后果論的價值關(guān)切，一個罔顧民眾基本生存的政權(quán)也就當(dāng)然地失去了正當(dāng)性基礎(chǔ)。然而，儒家之重視社會治理的客觀效果，并不僅僅停留在純粹物質(zhì)性的民生福祉，更進(jìn)而尋求精神性的道德成長，此即孔子“先富后教”之義[11]。孟子申述夫子之義，將此一層意思講得極分明：“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┓駝t，“飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸”（《孟子·滕文公上》）。因此，整體而言，后果論對道德與社會關(guān)系的解釋只是儒家政治倫理中的一個有限的環(huán)節(jié)，并不足以概括整個儒家倫理的理論形態(tài)[12]。

三、義務(wù)論與儒家倫理

在道德的終極標(biāo)準(zhǔn)問題上，后果論認(rèn)為“好”（ｇｏｏｄ）獨立并優(yōu)先于正當(dāng)，是一種典型的目的論理論（ｔｅｌｅｏｌｏｇｉｃａｌｔｈｅｏｒｙ）。所謂“好”獨立于正當(dāng)，是說“好”本身無所謂正當(dāng)或不正當(dāng)，是一種非道德（ｎｏｎｍｏｒａｌ）意義上的物件[13]。所謂“好”優(yōu)先于正當(dāng)，是說一切道德行為的價值應(yīng)視其與“好”的關(guān)聯(lián)而定，凡是能夠增進(jìn)“好”的就是正當(dāng)?shù)模粗?，凡是背離“好”的就是不正當(dāng)?shù)?。簡言之，賴以判斷行為之道德價值（對／錯、正當(dāng)／不正當(dāng)）的終極標(biāo)準(zhǔn)本身則是非道德的。與這種目的論立場相反，以康德倫理學(xué)為典型的義務(wù)論則認(rèn)為正當(dāng)是獨立并優(yōu)先于“好”的概念的。正當(dāng)不依賴于“好”，并非達(dá)到某種“好”的手段，它本身即為自在的目的、自在的標(biāo)準(zhǔn)。在康德，一個行為在道德上的對／錯取決于行為本身，而不理會后果因素。質(zhì)言之，正是行為本身具有的特征（ｃｅｒｔａｉｎｆｅａｔｕｒｅｓｉｎｔｈｅａｃｔｉｔｓｅｌｆ）或行為所體現(xiàn)的規(guī)則的特征（ｃｅｒｔａｉｎｆｅａｔｕｒｅｓｉｎｔｈｅｒｕｌｅｏｆｗｈｉｃｈｔｈｅａｃｔｉｓａｎｅｘａｍｐｌｅ）使其在道德上是對的或者是錯的。也因此，康德特別強調(diào)道德規(guī)則的神圣性[14]。

２０世紀(jì)以來，中文世界的學(xué)者，特別是牟宗三一系的當(dāng)代新儒家，對于會通儒家與康德多所致意，成績斐然，蔚為當(dāng)代儒家倫理研究中一種極具影響力的理論進(jìn)路。的確，與康德倫理學(xué)的對話，對于傳統(tǒng)儒家倫理的理論重構(gòu)有著深刻的意義。然而，這并不意味著康德倫理學(xué)的義務(wù)論特色也完全適用于儒家。自其同者視之，被康德作為道德至高原則的可普遍化性原則（ｐｒｉｎｃｉｐｌｅｏｆｕｎｉｖｅｒｓａｌｉｚａｂｉｌｉｔｙ）實與儒家“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）的恕道精神息息相通。其在儒家，人的覺醒不僅僅停留在自我主體性的覺醒，更意味著在生命的感通中體認(rèn)到他者的存在，故當(dāng)“審吾所以適人，人之所以來我也”（《荀子·王霸》）。吾人只需觀“從人從二”的“仁”字而玩味之，自當(dāng)知此言非虛。因而，“仁者愛人”在本體論的層面首先就意味著將他者視為與自我對等的價值存在。推而下之，康德的可普遍化原則和目的／手段（工具）之分自然無悖于儒家仁道精神矣！不特如此，康德在道德的意義上對人的尊嚴(yán)（ｈｕｍａｎｄｉｇｎｉｔｙ）的肯定更足可為儒家引以為知音。其在康德，不同于本能支配之下的動物，作為理性存在者，人服從的是道德律，能夠克服感性欲望的支配而超脫于動物。道德出自主體的自我立法，人服從道德乃是服從自我的自由意志。在這個意義上，人是自由的。正是道德自主（ｍｏｒａｌａｕｔｏｎｏｍｙ）使作為理性存在者的人超越于作為自然物的動物之上，擁有了作為人的尊嚴(yán)。同樣的情形也發(fā)生在儒家這里，孔子就特別強調(diào)行動者的道德自主性，于此反復(fù)致意，不以辭費為嫌。一則曰：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）再則曰：“我欲仁，斯仁至矣！”（《論語·述而》）再則曰：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者?！保ā墩撜Z·里仁》）不特如此，儒家更進(jìn)而透過“人禽之辨”的觀念肯定人之作為道德存在的尊嚴(yán)，正所謂“仁者，人也”（《禮記·中庸》）。這顯示出，在倫理學(xué)的意義上，儒家同樣以自律道德（ａｕｔｏｎｏｍｏｕｓｍｏｒａｌｉｔｙ）作為中心的價值關(guān)切，與康德并無二致。準(zhǔn)此觀之，治儒學(xué)以康德為它山之石者，良有以也！委實，康德與儒家之間的會通亦不以筆者所言為限。然言其要者，亦當(dāng)近是矣！

自其異者視之，則康德與儒家之間根本性的分別亦非尋常?；诜垂髁x的義務(wù)論立場，康德強調(diào)道德法則的絕對性，既不考慮特定情形下的經(jīng)驗性因素，亦不理會行為所（可能）造成的后果。儒家雖然也同樣重視道德的超功利性，但并非不考慮行為對他人或社會（可能）造成的后果，而是另有不同的理據(jù)在。在儒家，“禮之所尊，尊其義也”（《禮記·郊特牲》）。儒家對道德法則的理解重在其內(nèi)在的意涵和精神，而非一味地拘泥于形式化的僵死教條。否則，“言必信，行必果，硁硁然小人哉”（《論語·子路》）只能是得其形而遺其神，而一個通達(dá)的人則“言不必信，行不必果，惟義所在”（《孟子·離婁下》），能夠根據(jù)特定的情形做合理的“通變”，從而使法則的意義以恰當(dāng)?shù)姆绞郊胺执绲靡詫崿F(xiàn)。譬如，“男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也”（《孟子·離婁上》）。當(dāng)然，儒家的經(jīng)權(quán)觀亦非是尋找某一個固定的點，否則，將如“子莫執(zhí)中”（《孟子·盡心上》）一般枉費精神，而是基于對道德法則的意涵和精神有深刻、準(zhǔn)確的理解和把握，在特定的情形下做出合理的反應(yīng)、判斷和選擇，能夠做到“以義變應(yīng)”（《荀子·不茍》），“體常而盡變”（《荀子·解蔽》）。無疑地，這意味著一種高度成熟的實踐智慧。孟子將這種境遇性的倫理原則概括為“時”[15]，明乎此，則不難體認(rèn)孟子對孔子何以有“圣之時者也”（《孟子·萬章下》）的贊嘆。不特如此，同樣是對道德莊嚴(yán)性的守望，相對于義務(wù)論以法則為基點的視角（ｔｈｅｒｕｌｅ－ｂａｓｅｄｐｅｒ－ｓｐｅｃｔｉｖｅ），儒家則表現(xiàn)出一種以主體為基點的視角（ｔｈｅａｇｅｎｔ－ｂａｓｅｄｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅ）。其在儒家，道德意味著存在的品質(zhì)，由不得用外在的功利來衡量和交換。誠如孟子所言：“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也?！保ā睹献印す珜O丑上》）[16]在這里，儒家道德的超功利性凸顯的是道德主體的人格尊嚴(yán)，要求行動者獨立而不遷，不以外在的境遇為轉(zhuǎn)移，自覺超越一己之私（名利、窮達(dá)、毀譽、安危、生死等）的考量[17]。質(zhì)言之，相對于外在的道德法則，對儒家而言，真正具有根本性意義的乃是主體內(nèi)在的道德品格[18]。在這個意義上，與儒家倫理旨趣相合的是德性論，而非康德的義務(wù)論。

四、德性論與儒家倫理

較之強調(diào)行為后果的目的論和關(guān)注行為本身（包括動機(jī)）的義務(wù)論，以亞里士多德倫理學(xué)為古典形態(tài)的德性論的思路又自不同。德性論聚焦在道德主體，將道德主體的品格特征作為道德判斷的根本標(biāo)準(zhǔn)，實現(xiàn)了從外到內(nèi)的視角轉(zhuǎn)變，即從外在的行為到內(nèi)在的精神性品格的轉(zhuǎn)變。目的論和義務(wù)論關(guān)切的核心在于“什么是要做的道德上正當(dāng)?shù)氖?？”而德性論倫理關(guān)切的核心則在于“什么品格使得一個人成為道德上的好人？”前者的焦點在于“我應(yīng)當(dāng)做什么”（ＷｈａｔＩｏｕｇｈｔｔｏｄｏ？），而后者的焦點在于“我應(yīng)當(dāng)成為什么”（ＷｈａｔＩｏｕｇｈｔｔｏｂｅ？）借用亞里士多德的語言來說，在目的論和義務(wù)論所重視的ｄｏｉｎｇｗｅｌｌ之外，德性論更關(guān)注ｂｅｉｎｇｗｅｌｌ。從而，做一個道德上的好人成了道德判斷的根本標(biāo)準(zhǔn)。

其在儒家，夫子所言“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”（《論語·憲問》）正表現(xiàn)出以主體自我人格成長為中心的價值取向[19]。在倫理學(xué)的意義上，儒家的“為己之學(xué)”實為一種德性論的運思進(jìn)路。夫子有云：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”（《論語·里仁》）觀此可知，不同的主體踐履同樣的道德法則，或出于“安”，或出于“利”，其內(nèi)在的心志狀態(tài)是不同的。在儒家，這種不同的心志狀態(tài)具有根本性的意義。須知真正的道德行為并非僅僅于外在的形式上符合特定的客觀標(biāo)準(zhǔn)即可，還得出自特定的心志狀態(tài)（作為精神性定勢的道德品格）如此行為方是。當(dāng)然，這并非說“利”而“仁”在道德上就全無意義。儒家肯定善，既欲求理想道德的愿景，同時又不失對現(xiàn)實道德的層次性的體認(rèn)，故而有“或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也”（《禮記·中庸》）的講法。然而，這里的“一也”只是就行為及其客觀的社會性效果而言的，如果說到主體自身內(nèi)在品格的狀態(tài)，則其間的層次性的分別實無從“一也”：

仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。（《郭店楚簡·五行》）

在這里，就行為之符合特定的道德規(guī)范而言，“德之行”與“行”若不異也。然而，二者在道德上的價值實不可等量齊觀?！暗轮小辈粌H符合特定的客觀的道德規(guī)范，更在于由內(nèi)而發(fā)，以特定的精神性的心志狀態(tài)為基礎(chǔ)，在道德動力的意義上乃是出自主體“不容已”的精神品格，而所謂的“行”則只是符合特定的客觀的道德規(guī)范的行為。玩味此二者的分別，“行”只是客觀道德上（不錯意義上的）正當(dāng)?shù)男袨椋暗轮小辈粌H在客觀道德意義上是正當(dāng)?shù)?，更呈現(xiàn)出道德主體德性人格的魅力和光輝。在此意義上，只有“德之行”才是真正的“德行”[20]。明乎此，則不難理解孟子何以在“由仁義行”和“行仁義”之間做刻意的分別[21]。在倫理學(xué)的意義上，這正表現(xiàn)出一種德性論的理論旨趣。

然而，儒家倫理又自有其獨特的理論形態(tài)，多有德性論所不能范圍者。論其大者，則有二焉。其一，儒家倫理雖然強調(diào)道德行動者（ｍｏｒａｌａｇｅｎｔ）的主體性，然儒家意義的道德主體并非原子主義式的個體，相反，它內(nèi)在地蘊含著社會的向度在其中，尋求在完善世界的過程中完善自我。此一層意思前文已論之，茲不贅。事實上，僅取《大學(xué)》首章而觀之，即當(dāng)知此言非虛。委實，亞里士多德也同樣將政治視為（作為政治動物的）人的一種完善的過程。然而，在亞里士多德那里，個體的善與城邦的善畢竟是兩個不同的領(lǐng)域，而此二者的一體兩面則是儒家哲學(xué)的一個基本的理論特色。就此而言，儒學(xué)當(dāng)可謂即倫理即政治。其二，同是尋求主體的道德成長，不同于德性論，在儒家哲學(xué)的語境之下，人的完善并不僅僅停留在道德完善（ｍｏｒａｌｐｅｒｆｅｃｔｉｏｎ）的層面，更進(jìn)而渴望對天人之際發(fā)生深刻的覺解，在天人關(guān)系中安頓生命與價值，從而超越人固有的有限性，上升為一種宇宙論（ｏｎｔｏ－ｃｏｓｍｏｌｏｇｙ）意義上的存在，一如《周易·文言傳》所言：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎？”其在西方文化，此等有限者與無限者之間的溝通，更多的是宗教中事，哲學(xué)則少有措意者。準(zhǔn)此觀之，儒學(xué)又可謂即哲學(xué)即宗教。合而觀之，儒家倫理雖與德性論旨趣相合，然其自身獨特的理論形態(tài)亦有德性論所不能范圍者在。

五、意義與限度

如前所述，在當(dāng)代儒家倫理思想研究中，研究者的方法論一直處在不斷的調(diào)適和轉(zhuǎn)換之中。從后果論（目的論）、義務(wù)論到德性論，在不同語境之下，都被不同的學(xué)者用作解讀、闡釋傳統(tǒng)儒家倫理的理論參照和工具。如此，方便之門一旦開啟，人人各取所需，儒家倫理研究在方法論上更難免陷入困惑和迷茫。本文逐次考察和分析了規(guī)范倫理學(xué)的三種形態(tài)———后果論（目的論）、義務(wù)論、德性論與儒家倫理在基本理論形態(tài)上的異同，并對三種理論進(jìn)路下的儒家倫理研究的得失進(jìn)行了自覺的檢視和省思。

筆者淺見，在會通儒家倫理的語境之下，三種規(guī)范倫理學(xué)理論各有所當(dāng)，亦各有所偏。（相對而言，儒家倫理在理論旨趣上與德性論之間有著更深刻的精神上的契合性。）當(dāng)然，本文的寫作并非為了得出這樣一種破壞性的結(jié)論———西方倫理學(xué)理論進(jìn)入當(dāng)代儒家倫理研究是不合法的，只不過是要對西方倫理學(xué)理論的意義和限度做自覺的省察，從而把握一種哲學(xué)會通中必要的分寸感。唯此而已，豈有他哉！

最后，無可諱言，本文只是在“極簡”的意義上使用諸如后果論、義務(wù)論、德性論這些西方倫理學(xué)概念的。不消說，每一種理論內(nèi)部，不同的發(fā)展階段，不同個體性的思想家彼此之間都存在著重要的差別。不過，筆者無意糾纏于這些細(xì)節(jié)，而是力圖簡明地勾勒出每一種理論最基本的通約性的觀點和理論特色，以之為探討儒家倫理研究方法論問題的理論參照。竊以為，這對于本文的主題而言已經(jīng)足夠了。就主觀立意而言，本文既不是對西方規(guī)范倫理學(xué)演進(jìn)歷程的梳理，也不是在中西倫理學(xué)之間做比較研究，而只是一種儒家本位的倫理學(xué)方法論討論。質(zhì)言之，行文中所以談到諸如后果論、義務(wù)論、德性論這些概念，不過是為儒家倫理方法論的省思提供特定的理論參照而已，真正的關(guān)切點并不在這些西方的倫理學(xué)理論本身。職是之故，本文并不糾纏于每一種理論內(nèi)部紛繁的細(xì)枝末節(jié)，以免行文過于枝蔓。特別地，煩瑣、冗長的引文更是筆者所要竭力避免的。不消說，本文的探討還只是初步的。唯此一視閾下的縱深研究，則俟諸高明君子云爾！幸留意焉！

腳注：
 
[1]在前現(xiàn)代性社會，作為傳統(tǒng)的價值的重要體現(xiàn)者，道德往往與“天命”“神的意志”等神秘性的概念聯(lián)系在一起，其權(quán)威及有效性鮮少受到質(zhì)疑，而更多地被視之為當(dāng)然。啟蒙運動以降，人們的精神世界經(jīng)過了馬克斯·韋伯（ＭａｘＷｅｂｅｒ）所說的“祛魅”（Ｄｉｓｅｎｃｈａｎｔｍｅｎｔ），任何價值，無論看起來多么神圣，都需要接受徹底的理性的質(zhì)疑、批判乃至解構(gòu)，進(jìn)而尋求在理性化的基礎(chǔ)之上重新證成自己的合法性，道德亦不例外。正是在這一歷程中，哲學(xué)家開始對道德的終極基礎(chǔ)做出理性的反思，進(jìn)而推動了倫理學(xué)形態(tài)的自覺。有必要指出的是，這一倫理學(xué)形態(tài)的自覺包括但不限于２０世紀(jì)以來英美學(xué)界分析哲學(xué)背景下的元倫理（ｍｅｔａ－ｅｔｈｉｃｓ）流派。
 
[2]特別地，這里所說的終極的道德論證與倫理規(guī)范論證（ＭｏｒａｌｂｅｇｒｕｎｄｕｎｇｏｄｅｒＮｏｒｍｅｎｂｅｇｒｕｎｄｕｎｇ）意義上的道德論證亦復(fù)不同。就后者而言，倫理規(guī)范的有效性是可以接受的，而關(guān)注點只在于對這一有效性的理由和根據(jù)做出批判性的反思。
 
[3]Ｖｉｒｔｕｅｅｔｈｉｃｓ中文的對譯是德性倫理學(xué)（亦有德行倫理學(xué)、美德倫理學(xué)的譯法）。筆者在行文中又將德性倫理學(xué)徑稱為德性論，乃是為了適應(yīng)中文語境下表述的一致性，以方便與后果論、義務(wù)論文法一例。
 
[4]事實上，儒學(xué)具有自身獨特的脈絡(luò)、結(jié)構(gòu)和問題意識，在整體上不是任何一種西方倫理學(xué)類型所能夠范圍的。然而，這居然絲毫影響不到一撥又一撥的現(xiàn)代學(xué)者運用西方倫理學(xué)理論闡釋儒家倫理的熱情，這也著實令人應(yīng)接不暇，驚詫莫名！
 
[5]詳見《左傳·僖公二十三年》，可參見李學(xué)勤主編：《春秋左傳正義》，北京大學(xué)出版社２０００年版，第４７２頁。
 
[6]委實，如果將保護(hù)生命健康也視為一種道德價值的話，則情形將更趨復(fù)雜。在此，筆者追求文字上的節(jié)制，能夠說明問題即可，不做過多無謂的推衍。
 
[7]后果論對道德根源的解釋無疑意味著道德的祛魅化，雖非全無道理，但確實表現(xiàn)出了立意不高的先天缺陷。就此而言，后果論了無道德形上學(xué)的意蘊，而更接近富于實證色彩的人類學(xué)。
 
[8]其實儒家的身體觀原本就內(nèi)在地包含著社會向度在其中，參見楊儒賓：《儒家的身體觀》，臺灣“中央研究院”文哲研究所籌備處１９９９年版。
 
[9]觀乎“大同”（《禮記·禮運》）觀念，當(dāng)知對民生福祉的關(guān)切乃是儒家的通義，亦是儒家倫理的基本精神。
 
[10]這也顯示了孟子的“民本”（ｍｉｎｂｅｎ民本）觀念與西方啟蒙運動之后的“民主”（ｄｅｍｏｃｒａｃｙ）觀念在道德基礎(chǔ)上的根本性的分別。儒家政治以民生論政之善否，混淆了必要性與正當(dāng)性這兩個不同的概念。退一步說，至少儒家的注意力主要集中在必要性問題上，而忽視了對正當(dāng)性問題的深入探究。委實，儒家亦有透過“民心”探討政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)［“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓中》），“近者悅，遠(yuǎn)者來”（《論語·子路》），“得乎丘民而為天子”（《孟子·盡心下》），“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”（《荀子·大略》）］。然而，主觀化的“民心”必須經(jīng)過客觀化才能落實為政治正當(dāng)性基礎(chǔ)的建構(gòu)，而儒家語境下的“民心”似乎又是由民生所決定的，正所謂“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷”（《尚書·蔡仲之命》）。在民生之外，吾人看不到另外還有決定“民心”的價值選項。［委實，儒家語境中的人亦非僅僅關(guān)注外在性的福祉，而內(nèi)在地具有更深刻的精神成長的需要，否則，即如孟子所言：“飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。”（《孟子·滕文公上》）只是，在儒家那里，這一“精神成長”更多的是通過道德主體而非政治主體／權(quán)利主體來證成的（“然后驅(qū)而之善，民之從之也輕”）。］不消說，民生福祉固然是優(yōu)良政治的一個基本的效用體現(xiàn)，但我們并不能因此而反過來將民生本身作為政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)。打一個比方，當(dāng)我們說自由戀愛相對于包辦婚姻而言是一種更為進(jìn)步的婚姻觀的時候，我們顯然不是在自由戀愛一定會產(chǎn)生比包辦婚姻更為幸福的結(jié)果的意義上證成這一觀念的。［盡管從“結(jié)構(gòu)→性質(zhì)→功能→效用”連續(xù)傳導(dǎo)的視角看，我們確乎有充分的理由對基于自由戀愛（而不是包辦婚姻）的幸福抱以合理的期望，然而反例在某種意義上又總是存在的。］而是說，作為基于彼此自由選擇的兩性結(jié)合，自由戀愛體現(xiàn)了每一個體的意愿自由，蘊含著對獨立的完整的主體人格的尊重，因而是一種更為人道的兩性觀／婚姻觀，這才是自由戀愛的正當(dāng)性基礎(chǔ)。同理，契約論意義上的民主乃是以其對自由、平等、天賦人權(quán)等價值的肯定———而非對民生福祉的承諾———作為正當(dāng)性基礎(chǔ)的。在這里，民生只是民主的效用，而非民主的正當(dāng)性基礎(chǔ)。二者不容混淆，更不容倒置。就此而言，顯見中國哲學(xué)傳統(tǒng)體用觀在特定問題上是具有局限性的。我們太過于迷戀所謂的“即用見體”，以功能／效用層面的表現(xiàn)（“用”）來證成價值基礎(chǔ)（“體”），而這無疑會導(dǎo)致正當(dāng)性基礎(chǔ)上的機(jī)會主義，而經(jīng)不起徹底的道德質(zhì)疑。一言以蔽之，除非經(jīng)過道德基礎(chǔ)的哲學(xué)重構(gòu)，傳統(tǒng)儒家的民本思想向民主的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化很難有光明的前景。唯高明君子三復(fù)斯言！
 
[11]《論語·子路》載：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之?！?br> 
[12]事實上，轉(zhuǎn)換到（為政者）個體的視角，儒家政治倫理也就相應(yīng)地呈現(xiàn)了不同于社會視角之下的理論側(cè)面。照儒家“修己以安人”（《論語·憲問》）的理路，“安人”只是用，“修己”方是體。儒家很難相信一個自身缺失仁德修養(yǎng)的為政者會有良好的政治治理。明乎此，則不難理解孟子何以有“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”（《孟子·公孫丑上》）的講法。準(zhǔn)此觀之，儒家政治倫理又毋寧說是基于“動機(jī)”求“效果”。當(dāng)然，這里對“不忍人之心”的強調(diào)，與倫理學(xué)意義上的“動機(jī)論”尚不可一例觀之。當(dāng)然，這已經(jīng)是另外一個問題了，本文在此不做進(jìn)一步的展開，以免行文過于枝蔓。幸留意焉！
 
[13]中文世界的學(xué)者習(xí)慣于將這里的“ｇｏｏｄ”對譯為“善”，從而造成理解上的歧義和迷惑。目的論倫理學(xué)語境下的“ｇｏｏｄ”是獨立于道德的，而中文理解脈絡(luò)下的“善”這一語詞本身就已經(jīng)具有了道德色彩。于是，尷尬就出現(xiàn)了，這種翻譯事實上用“善”去對譯一個恰恰無所謂“善”或“不善”的物件。有鑒于此，筆者傾向于用“好”而非“善”對譯目的論倫理學(xué)所謂的“ｇｏｏｄ”，幸留意焉！
 
[14]譬如，按照康德的義務(wù)論立場，誠實是一種義務(wù)，說謊在道德上是錯的。因此，即使我們清楚地知道一個無辜的人正在遭受壞人的追殺，我們也不能說謊，哪怕是出于保護(hù)這個無辜的人的目的，因為這會傷害到“不說謊”這一道德法則的絕對性。
 
[15]關(guān)于儒家倫理的境遇性原則，可參見彭國翔：《時：儒家的境遇性原則》，載《臺灣東亞文明研究學(xué)刊》第７卷，２０１０年第１期，第２７９－２９４頁。
 
[16]甚至于，相對于行動者的（自然）生命，道德亦表現(xiàn)出價值上的優(yōu)先性：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成人”（《論語·衛(wèi)靈公》）；“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子·告子上》）；“君子易知而難狎，易懼而難脅，畏患而不避義死，欲利而不為所非，交親而不比，言辨而不辭”（《荀子·不茍》）。
 
[17]《孟子·公孫丑上》曰：“自反而不縮，雖衣褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。”《孟子·滕文公下》曰：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”《荀子·勸學(xué)》曰：“是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操?！?br> 
[18]故而，儒家判定一個人在道德上的優(yōu)劣，多在“存心”上著眼，正所謂“君子所以異于人也，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”（《孟子·離婁下》）。
 
[19]夫子之言辭約而義豐，非得后儒述之，不能煥然大明。在這個意義上，荀子為“為己”觀念做了絕好的注腳：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身。小人之學(xué)也，以為禽犢”（《荀子·勸學(xué)》）。
 
[20]鄭玄《周禮注》曰：“德行，內(nèi)外之稱，在心為德，施之為行?！?br> 
[21]《孟子·離婁下》曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！?/span>

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