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“黃宗羲與明清哲學”青年學者工作坊在同濟大學人文學院召開

來源：“宋元明清哲學研究”微信公眾號

時間：孔子二五七零年歲次庚子十一月十五日丙午

          耶穌2020年12月29日

2020年12月26日，“黃宗羲與明清哲學”青年學者工作坊在同濟大學人文學院召開。來自山東省社會科學院、浙江省社會科學院、上海市社會科學院、首都師范大學、清華大學、中山大學、北京航空航天大學、蘇州大學、杭州師范大學、華東師范大學、同濟大學、北京大學、中國人民大學、復旦大學、上海財經(jīng)大學、中國社會科學院（按發(fā)表順序排序）的近40位專家學者參加了本次會議。

黃宗羲是明末清初承前啟后的思想大家，在理學心性之學、經(jīng)史之學、政治哲學、天文歷算等領(lǐng)域均有重要的理論貢獻，對后世產(chǎn)生了深遠的影響，在中國哲學史上有著重要的地位。2020年為黃宗羲誕辰410周年，為了紀念這位百科全書式的偉大思想家，進一步推動黃宗羲思想研究及其當代轉(zhuǎn)化，同濟大學人文學院哲學系以“黃宗羲與明清哲學”為主題召開本次學術(shù)研討會。

本次會議開幕式由同濟大學人文學院哲學系陳暢副教授主持，人文學院黨委書記李建昌致歡迎辭。李建昌書記代表學院對與會學者表示熱烈的歡迎和衷心的感謝，并向參會學者介紹了同濟人文學科尤其是哲學系的發(fā)展歷史與當前的學科分布及人才培養(yǎng)體系。最后，李建昌書記再次對與會學者表示感謝，祝愿會議取得圓滿成功。

開幕式結(jié)束后，會議進入分組研討環(huán)節(jié)。本次會議的分組研討共四場，第一場由同濟大學哲學系陳徽教授主持，蘇州大學朱光磊教授、北京航空航天大學顧家寧老師擔任評議人。

山東省社會科學院國際儒學研究與交流中心石永之研究員以《心外無理新解》為題作了報告。石永之回顧了近現(xiàn)代科學主義者對王陽明“心外無理”思想的嚴厲批判，認為陽明的“心外無理”實際上包含有元認識論的意義，胡塞爾現(xiàn)象學表明，認識論的起點在于純粹的自明性，客觀外在的理總是由主觀內(nèi)在的心所直觀到的，因此，“心外無理”不僅不應該受到批判，而且更有利于中國文化吸收胡塞爾現(xiàn)象學之后的西方認識論成果。評議人顧家寧認為從現(xiàn)象學角度去探討解讀陽明心學的理論問題十分具有啟發(fā)意義。一方面該文對以諸如唯物唯心等現(xiàn)代方式解讀定位陽明心學的缺陷進行了廓清；另一方面，賦予了“心外無理”這一命題現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的意義，透過現(xiàn)象學的視角，試圖通過現(xiàn)象學本質(zhì)直觀的特性來接納科學，從而打通傳統(tǒng)心學與現(xiàn)代科學的關(guān)系。

浙江省社會科學院哲學所張宏敏副研究員作了《黃宗羲的“經(jīng)世實學”》的報告。張宏敏首先回顧了新中國成立之后浙江地區(qū)學者對黃宗羲的研究歷程，尤其是改革開放以后召開的幾次以黃宗羲為主題的學術(shù)會議對于黃宗羲研究具有重要意義。正如清代學者湯斌所指出的，黃宗羲的學術(shù)的核心應在“經(jīng)世實學”。黃宗羲的學術(shù)是合本體與工夫、仁義與事功、義理與考據(jù)為一的“經(jīng)世實學”，黃宗羲的學術(shù)思想一方面繼承劉蕺山之傳，整理宋元明儒學術(shù)，為理學心學之殿軍，另一方面又能切應于時代，開清代實學之風。評議人顧家寧認為，陽明學派從王陽明到劉蕺山、黃宗羲一脈，具有本體工夫逐漸合一的思維方式和路徑取向；該文從這條脈絡(luò)深入挖掘出黃宗羲的心性之學、外王之學與陽明心學之間的關(guān)系，對深入研究黃宗羲“經(jīng)世實學”的內(nèi)在理路具有重要意義。顧家寧指出，黃宗羲的學術(shù)思想存在著內(nèi)在張力，是與其面對的時代背景和學術(shù)困境相關(guān)的，這也使得對黃宗羲的研究可以開展出更多的面向。

上海社會科學院哲學所張錦枝副研究員發(fā)表了題為《陽明良知教確立后意論的變與不變》的報告。張錦枝認為，在王陽明的良知教確立前后的兩三年里，隨著對良知體認的純熟，陽明的意論也發(fā)生了微妙的變化，其變化的思想背景是陽明從針對朱子向外探求的格物，轉(zhuǎn)向?qū)ψ陨碇黛o工夫的反思，并轉(zhuǎn)變知覺已發(fā)的看法，認為良知是貫穿未發(fā)已發(fā)的。從《大學》“心意知物”的次第到最終確立良知教，改為“心知意物”的論述序列，知由意顯變?yōu)橐庥尚亩?，最終的表述回避了未發(fā)無知覺的問題。不變的是，良知教確立后陽明仍然強調(diào)心動的一面，工夫落在心之已發(fā)上，誠意作為第一義工夫被包蘊在致知之中。陽明良知學的發(fā)展和意論的滯后產(chǎn)生了一系列問題：知與意的區(qū)分會導致知行不一，知的本體地位提升導致意在“心意知物”序列中的凹陷，四句教中心與意在有無善惡上產(chǎn)生分裂。最終，意的涵義須析出作為第二層涵義的無意之意，才能使這一系列問題得到解決。評議人朱光磊認為該文對于探討王陽明良知教成立后對“意”的變動的問題很有意義，并對王陽明理論中未發(fā)工夫與已發(fā)工夫之間的關(guān)系發(fā)表了看法。

首都師范大學哲學系盛珂副教授發(fā)表了《另一重意義的“歸顯于密”——讀劉宗周的“慎獨誠意”之學》的報告。劉宗周針對陽明學的流弊提出了“慎獨誠意”之學，牟宗三將其學問稱之為“歸顯于密”，其中包括兩步，第一步是將良知之顯教歸于“意根最微”之“密教”，第二步是“將心體之顯教歸攝于性體之密教”。而這兩步的歸顯于密，慎獨和誠意之學有何理論意義，又何以規(guī)避陽明學可能產(chǎn)生的弊端？盛珂認為，劉宗周的理論設(shè)計是從兩個不同方向?qū)﹃柮髁贾畬W的修正，劉宗周針對陽明良知兩種含義混雜的狀況提出了慎獨誠意之學，分別用獨體和意根來對治良知，以期解決良知學的問題，但也因此導致了劉宗周工夫論中纏繞的弊病。評議人朱光磊認為報告中提出的問題值得令人深思，并針對劉宗周的慎獨誠意理論提出了自己的理解。

第二場分組研討由同濟大學哲學系何心鵬副教授擔任主持人，華東師范大學哲學系朱承教授、上海社會科學院哲學所張錦枝副研究員分別擔任評議人。

清華大學哲學系高海波副教授發(fā)表了《晚明清初的師道運動：從王艮到黃宗羲》的報告。高海波針對余英時提出的明代儒學從王陽明開始由“得君行道”到“覺民行道”的轉(zhuǎn)變，指出明代社會政治改革存在著三種路向：一是泰州學派的下行路線，以師道自任，代表了平民階層社會擔當意識的自覺；二是以管志道、楊復所為代表的上行路線，是一種“君師道合”，而在政治上是以張居正等人的尊君、禁講為突出表現(xiàn)；三是從東林學派到黃宗羲的第三條路線，是以師道、士大夫全體限制監(jiān)督君權(quán)及其附屬的官僚系統(tǒng)，具有某種程度的精英民主色彩，但已不能等同于宋代的“得君行道”路線。高海波指出，泰州學派的師道觀更多關(guān)注“師”的道德感召力，“師”在泰州學派更多代表著道德主體；而黃宗羲思想中的“師”更多具有政治主體的意味。從道德主體向政治主體的轉(zhuǎn)變代表了晚明清初師道觀發(fā)展的一種趨向，這一趨向的頂峰就是曾靜“皇帝應該由吾儒來做”的圣王觀。評議人張錦枝指出該報告縱向梳理了晚明清初的師道路向，其師道是尊師授業(yè)與道統(tǒng)自任的結(jié)合，具有教化意義和現(xiàn)實意義。

中山大學哲學系陳喬見教授發(fā)表了《拒斥形而上學實在論——黃宗羲<孟子師說>中的“性與天道”》的報告。陳喬見針對學界質(zhì)疑馮友蘭把朱子的“理”解釋為如柏拉圖的“理想”為一形而上的實體，認為馮氏的解讀的確在某種程度上抓住了朱子“理”概念的一些重要特征，但也并不盡然，而后朱子時代的學者如羅欽順、劉宗周、黃宗羲在某種程度上皆以各自的方式來消解朱子這一形而上的“理”與“性”，其共同做法是“氣一元論”，表現(xiàn)出了拒斥形而上學實在論的哲學傾向。評議人朱承認為該論文揭示了宋明理學中道德形上學的不同面向，展現(xiàn)了作為延續(xù)陽明心學基本思路的黃宗羲對于朱子學說的批判意義。

北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院顧家寧老師發(fā)表了《師道、孝弟、心性：黃宗羲泰州批評發(fā)微》的報告。顧家寧認為，陽明后學中，泰州學派集中體現(xiàn)了心學由心性思辨向社會政治的延伸，體現(xiàn)出豐富多元的經(jīng)世意義。而黃宗羲對泰州學派的批評，蘊含了晚明思想的諸多關(guān)鍵問題。泰州學派的思想可概括為師道論、孝弟論與行動取向三方面。對于師道論，黃宗羲肯定其對士人政治意識的闡揚并以之作為制度構(gòu)造的基礎(chǔ)；對于孝弟論，黃氏積極肯定其社會教化意義但不再將其作為政治秩序構(gòu)建的基本原則與邏輯起點，體現(xiàn)出家國分疏的思路，由此發(fā)現(xiàn)政治世界的獨立邏輯與意義，反思將政治問題化約為社會與個體道德問題的思維模式；黃宗羲也繼承了泰州學派積極的行動意識，試圖將其納入德性軌道，由此引向政治結(jié)構(gòu)的反思與重建。顧家寧指出，如果說陽明與泰州“覺民行道”的社會轉(zhuǎn)向是對宋儒“得君行道”的反題，那么黃宗羲通過泰州批評凸顯的是一種包含社會、政治取徑，在更高層面重構(gòu)儒家德性政治理念的思路。評議人張錦枝指出該報告從師道、孝弟、心性三個方面橫向展開論述了黃宗羲對于泰州學派的批評，并認為此篇論文在邏輯上將黃宗羲心性學與經(jīng)世學的內(nèi)容自然地彌合了起來，一定程度上克服了當前研究中的一些缺陷。

蘇州大學哲學系朱光磊教授的報告題目為《黃宗羲的佛教觀》。朱光磊認為，黃宗羲的佛教觀包括三個方面：其一，黃宗羲受到師門影響以及社會上佛教的弊端而產(chǎn)生辟佛之舉動與觀念；其二，黃宗羲從其儒學理論體系出發(fā)，反對佛教緣起理論、明心見性以及六道輪回；其三，黃宗羲認為朱子學說以及部分陽明后學參雜了佛學而不純正。黃宗羲的佛學觀是從其自身立場去理解佛學，盡管對于佛學理論存在著一定程度的誤讀，但從理論構(gòu)建與實踐維度上，黃宗羲的批評仍具有積極的意義。朱光磊指出，黃宗羲以祖師禪批評陽明后學，在一定程度上看到了陽明后學“見成良知”的流弊，但又忽視了陽明后學的自我擔當?shù)牧α?。正是這些“非復名教所能羈絡(luò)”的狂者，才能沖破僵化的束縛，開拓出一片新的天地。其實，陽明后學這種濃厚的淑世精神，遠非“作用見性”的祖師禪所能比擬。評議人朱承認為該論文的選題具有啟發(fā)意義，揭示了黃宗羲思想中不太為人所注意到的面貌。朱承同時也指出，黃宗羲的佛教觀在其厘清儒佛之辨的論述中，尤其是在辯護王陽明非禪學的問題時也有所體現(xiàn)。

第三場分組研討由同濟大學方用副教授主持，由中山大學陳喬見教授與清華大學高海波副教授擔任評議人。

杭州師范大學張?zhí)旖芙淌诎l(fā)表了題為《黃宗羲年譜編纂的若干思考》的報告。張?zhí)旖芎喴仡櫫它S宗羲研究的學術(shù)史，并闡發(fā)了編纂黃宗羲“年譜長編”的重要性和必要性，隨即敘述了編纂黃宗羲“年譜長編”的基本思路，并指出應將大思想家、大學者的思想世界與歷史世界的研究結(jié)合起來，從文獻、史實、著述三方面把握黃宗羲相關(guān)的哲學研究的構(gòu)想。評議人陳喬見高度肯定了編纂黃宗羲年譜長編的重要意義，認為這是深入研究黃宗羲思想學術(shù)的十分重要的基礎(chǔ)性工作，并期待張?zhí)旖芙淌谠擁棾晒膯柺馈?o:p>

華東師范大學朱承教授發(fā)表了題為《<明夷待訪錄>講讀編寫的若干設(shè)想》的報告。朱承首先說明了編寫《<明夷待訪錄>講讀》的緣由，并回顧了關(guān)于《明夷待訪錄》校釋、解讀、譯注的已有成果。朱承認為，編寫《<明夷待訪錄>講讀》應從政論文維度出發(fā)，發(fā)掘其中的政治哲學思想，展現(xiàn)黃宗羲對于儒家政治理想的闡釋及對古代政治制度與政治文化的反思批判，并指出該《講讀》將按照《明夷待訪錄》的十三個專題順序進行文本的統(tǒng)合性、整體性講解。評議人陳喬見肯定了編寫《<明夷待訪錄>講讀》的必要性，期待朱承教授的成果與新觀點的面世，并對編寫該書提出了自己的建議。

同濟大學哲學系谷繼明副教授發(fā)表了題為《四端七情之辨：從船山哲學的視域看》的報告。谷繼明認為，王夫之對于四端七情之辨這一問題的思考經(jīng)歷了一個過程：在其編寫《尚書引義》時期王夫之還囿于朱子學以“心統(tǒng)性情”解釋四端七情；及至重訂《讀四書大全說》之時，又以孟子的四端之“心”為介于性、情之間的存在且偏于性。通過區(qū)分，四端之心嚴格地與性理相一致，而七情即性，在與外物相交感時有可能陷于惡。四端之心既嚴格地與性理一致，就能保持其純善無惡，而它又因與情、人心皆落在氣上，故能直接對七情產(chǎn)生節(jié)制作用，因此“性其情”的工夫便有了落實處。評議人高海波認為，在理學史上，有關(guān)“四端七情”的問題在朝鮮理學史上的論辯遠甚于中國理學史，該文對王夫之“四端七情”理解的探討有助于挖掘中國理學史上對該問題的論辯探討，以此與朝鮮理學史相對照，或能開拓出新的研究領(lǐng)域。

中國人民大學哲學學院博士生王茂林與北京大學日語系博士后劉瑩發(fā)表了題為《近代日本儒學史的成立——以井上哲次郎的“三部曲”為中心》的報告。兩位學者指出，現(xiàn)代學科意義上的“日本儒學史”肇始于井上哲次郎《日本陽明學派之哲學》、《日本古學派之哲學》與《日本朱子學派之哲學》“三部曲”，以往的研究集中在對井上所分學派是否合理及其倡導的國民道德論的批判，鮮有從儒學近代轉(zhuǎn)型的視角觀察研究范式轉(zhuǎn)換的意義，因此厘清井上建構(gòu)“三部曲”的始終有助于把握“日本儒學史”以至“東洋哲學史”作為現(xiàn)代意義上學科的開端，為儒學的近代轉(zhuǎn)型提供新思路。隨后，報告從井上“三部曲”的書寫如何借助西方“哲學”的基本概念框架轉(zhuǎn)化“經(jīng)學”的書寫，以及如何借鑒日本的儒史材料與中國的“學案”體等方面展開論述。評議人高海波高度肯定了該論文的價值，認為日本儒學的近代轉(zhuǎn)型與中國的傳統(tǒng)經(jīng)學到近現(xiàn)代哲學的范式轉(zhuǎn)化具有一定程度上的相似性，通過二者異同的研究可為當下如何保持文化主體性問題提供頗有價值的思考。

第四場分組研討由同濟大學哲學系吳小鋒老師主持，山東省社會科學院石永之研究員、首都師范大學盛珂副教授分別擔任評議人。

復旦大學哲學院徐波副教授發(fā)表了題為《五峰-蕺山系的存有論意義》的報告。該文指出，牟宗三在對宋明理學判教的具體論述中先是肯定王龍溪“四無句”為儒家究竟圓教，繼而又認為按照天臺圓教的判教方式，胡五峰之學才是真正的圓教，這種前后不一是牟宗三在融合天臺圓教義理系統(tǒng)過程中所遇到的理論張力。為了解決其中潛在的矛盾，除了回歸圓教義理本身以及從思想史的具體發(fā)展上分析外，更要重視牟宗三晚年借用天臺術(shù)語所提出的“縱貫縱講”，通過在縱觀系統(tǒng)內(nèi)部針對儒釋道各自特色而作出的有選擇性安排，牟宗三思想內(nèi)部因融合異質(zhì)思想而帶來的巨大鴻溝最終被轉(zhuǎn)化為其系統(tǒng)內(nèi)部的具體問題。評議人盛珂認為該文澄清了圓善論在牟宗三思想體系中的地位，也對目前對于牟宗三思想研究中有爭議的問題進行了一定的回應，并指出圓善論的提出旨在解決的是德福一致和宣教的問題。

上海財經(jīng)大學哲學系王格副教授發(fā)表了題為《“格物窮理”：晚明西洋哲學與宋明理學之間的話語競爭》的報告。該文指出，晚明時期西洋哲學隨著天主傳教士進入中國，在傳教士“文化適應”與“尊古儒”的策略下，對西洋哲學的譯介一方面大量采用了宋明理學的話語體系，另一方面卻并非與之融合，而是形成一種話語競爭，從哲學及其分支學科的名目到基本概念如“天”“理”“禮”等，西洋哲學均與宋明理學展開了爭奪。這場爭奪由在華傳教士發(fā)起，雖未引起中國主流思想界的顯著反彈，但其細微影響亦時有潛入中國思想潮流之中，此余波在晚清得以延續(xù)壯大并影響至今。評議人石永之表示，目前學界關(guān)于明清時期中西文化早期的學術(shù)轉(zhuǎn)譯與交流的研究尚較為表層，該文以西方傳教士為中心考察了宋明理學的概念術(shù)語對于西方文化轉(zhuǎn)譯的影響，從中透視中西文明在近代早期的互動，具有很高的學術(shù)價值。

同濟大學哲學系陳暢副教授發(fā)表了題為《理學與三代之治——論黃宗羲思想形上學、道統(tǒng)與政教的開展》的報告。陳暢指出，學術(shù)界當前的研究往往把黃宗羲的理學與政治思想視為相互割裂的兩塊，黃氏猶如“一人分飾兩角”般在中國思想史出場。這恰恰與黃宗羲本人的學術(shù)自覺相背離。陳暢認為，宋明理學本身應被理解為理學家回向“三代之治”的政教理想的產(chǎn)物，其中有“生意論”形上學與政教學的張力，陽明學很好地體現(xiàn)了這一特征，陽明以“情”為核心的感應形上學論證了“個體”的公共性生成結(jié)構(gòu)，但沒有發(fā)展出克服“情”之流弊的思想結(jié)構(gòu)，這是黃宗羲思想所面對的基本問題。黃宗羲雖然認為自私自利是人性的原始狀態(tài)，但在性善論的基礎(chǔ)上，構(gòu)想了一種通過禮樂制度過渡到三代之治的政教理論。黃宗羲吸收了其師劉宗周心性論中將“欲”視為“生機之自然而不容已者”的獨特思想以及對陽明學流弊的揭示，進而提出了一套以“事”為核心的公共性哲學。黃宗羲在中晚明心學內(nèi)部獲得思想創(chuàng)新的動力與資源，其思想代表著明清之際哲學轉(zhuǎn)向的心學路徑。評議人石永之高度評價該文的學術(shù)價值，為黃宗羲學術(shù)思想的研究提供了一個全新的視角，并就宋明理學中的道德形上學與外王之學的關(guān)系問題發(fā)表了看法。

中國社會科學院研究生院哲學系博士生高思達發(fā)表了題為《文序重塑與思想發(fā)軔的互動——基于全祖望“經(jīng)學即理學”的考察》的報告。高思達指出，清代初期向中期的學術(shù)過渡是基于政教關(guān)系變遷中的義理相革。顧炎武之“理學，經(jīng)學也”在對朱子學作義理校正之余以“道問學”的方式承載“致中庸”的經(jīng)世向往。全祖望“經(jīng)學即理學”刻意模糊了“理學”的概念定義，在“為新朝存?zhèn)惓！钡闹伊x觀倡導下，以“求其是”的態(tài)度會通朱陸，強調(diào)“道以躬行重，人從述作論”。通過全祖望對顧炎武思想的文序重塑可知，文本傳承不單是純粹意義上的辨章學統(tǒng)，還意味著義理價值的自我革新。評議人盛珂認為，歷史的書寫一定程度上是某種理念的呈現(xiàn)，一種學術(shù)思想的理論的改寫或推進不應僅僅局限于其學術(shù)內(nèi)部的發(fā)展，而是由多種的歷史處境造成的，故而須將其置于思想史的背景下觀察。該文通過細致的文本分析呈現(xiàn)了許多有價值的學術(shù)問題，尤其是通過對于全祖望的觀察透視學術(shù)思想的變遷與側(cè)重點的變化，具有很高的學術(shù)價值

分組討論結(jié)束，會議進入圓桌討論環(huán)節(jié)，由同濟大學哲學系曾亦教授擔任主持人，同濟大學哲學系張文江教授擔任引言人。曾亦教授認為，在明清之際的三大思想家中，大體而言，王夫之承上但不啟下，顧炎武啟下但不承上，黃宗羲最為特別，不僅與占主流學術(shù)地位的宋明理學家關(guān)系密切，同時也在經(jīng)史之學、政治思想等方面對后世有著突出的貢獻，因此黃宗羲可謂是明清之際一個承上啟下的關(guān)鍵性人物。

張文江教授指出，黃宗羲在中國哲學史上占有十分重要的地位，康有為在回顧清代學術(shù)時就認為黃宗羲是宋學之終，顧炎武是清學之始，理解宋學的整體學術(shù)可以從黃宗羲入。如今學者研究古典學術(shù)不能脫離對自身現(xiàn)實處境的考量，而對21世紀的中國學人而言不得不至少面對三個問題：何為中國？何為美國？何為世界？其中最核心的是何為中國的問題，這對中國學人極具挑戰(zhàn)，因為最犀利的并非答案而是問題本身，此問題將會在21世紀的相當長一段時期內(nèi)保持其尖銳性。何為中國的問題核心必然牽涉到中國的傳統(tǒng)與思想，在當前國際競爭的舞臺上如何更新建立中國人的價值體系，在安頓中國人身心的同時實現(xiàn)對世界的反哺，達到“近者悅，遠者來”的狀態(tài)，這無疑是對中國哲學的研究者指出的治學方向。黃宗羲的《明夷待訪錄·序》中，言其“明夷”始于周敬王時代，其甲子在公元前477年，此為春秋戰(zhàn)國之交。周敬王初年，王子朝奉周之典籍奔楚，西周以來的文化崩潰，西周以至三代在精神上的滅亡應始于此，而此后皆為“明夷”，故黃宗羲認為三代之終在于周敬王之時。而此時亦是孔子、老子活動的時期，孔子以傳周文自任，故可謂孔子為“明夷”之下傳道之第一人?！按L”是黃宗羲以箕子自比，曰：“吾雖老矣，如箕子之間訪，或庶幾焉?！比　逗榉丁分?，而《洪范》作成則須在周敬王之時上推500年，即公元前1000年左右，是為周公制禮作樂之時，儒學之始即于此間周公至孔子時期。因此黃宗羲以此名書，可見其在當時對未來前景依然充滿信心。張文江教授指出，黃宗羲有句名言：“讀書不多無以證斯理之變化，多而不求之心則為俗學。”若將其放置于當今時代而稍作引申，可謂“如果不了解世界各大文明之學問則無以證斯理之變化，多而不以中國學問為印證并求之于心則為俗學”。黃宗羲學問的核心在于整理過去，面向未來，經(jīng)史相參，有浙東之學的一脈之傳，所謂“辨章學術(shù)，考鏡源流”依然有其經(jīng)世意義。

盛珂副教授認為，黃宗羲是站在中國古代文化傳統(tǒng)的末端往回看的一名偉大思想家，是利用中國傳統(tǒng)儒家資源來解決國家、民族與文化的現(xiàn)實問題的最后一位大師，中國傳統(tǒng)文化到黃宗羲為止，其可能性都已盡然展現(xiàn)。對于現(xiàn)代性的問題，西方選擇了以自由民主為核心的一套解決方案，但黃宗羲從中國儒家傳統(tǒng)出發(fā)提出了相對于自由民主更為克制的一種可能性，其不僅有理論設(shè)想，更有現(xiàn)實制度的考量，因此研究反思黃宗羲的學術(shù)，也許可以在西方的自由民主之外找到一條既能解決現(xiàn)代性問題又更符合中國傳統(tǒng)的路徑。由此也出現(xiàn)了另一個值得探討的學術(shù)問題，即中國并非在1840年之后才有人去思考如何用中國傳統(tǒng)的資源解決現(xiàn)代性的問題，而是從黃宗羲開始，就已經(jīng)從中國儒家內(nèi)部的心學理路去思考探索現(xiàn)代性問題的解決辦法，因此是否可以將中國近代化的開端提前到黃宗羲的時代，這個問題同樣值得深入思考。

之后，與會學者就經(jīng)學與理學、經(jīng)學與子學，儒家思想的現(xiàn)實意義，文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型等問題展開了探討。會場討論熱烈，思想激蕩，與會學者各抒己見，碰撞出睿智的思想火花。

最后，同濟大學陳暢副教授為本次會議作了總結(jié)陳辭，對各位參會學者表達了衷心的感謝，認為此次會議各位學者提交的論文與展開的討論，對于突破當前黃宗羲研究瓶頸，打開未來研究的新局面具有重要的學術(shù)價值，也對在現(xiàn)代社會歷史條件下重新激活中國傳統(tǒng)思想文化具有前瞻性意義。會議在熱烈的掌聲中落下帷幕，本次“黃宗羲與明清哲學”青年學者工作坊取得圓滿成功！

責任編輯：近復