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論胡適對孔子易學的邏輯建構

——從正名方法的角度看

作者：代玉民

來源：《周易研究》2019年第5期

作者簡介：代玉民，南京大學哲學系，江蘇南京210023代玉民，河北涿州人，哲學博士，南京大學哲學系助理研究員，研究方向：中國哲學。

內容提要：作為孔門的哲學方法，正名具有校定語義與效法類推的邏輯功能。胡適將正名的兩種功能滲透于以“易”“象”“辭”為基本觀念的孔子易學建構中：(一)生生變化之“易”包含由簡至繁的發(fā)展秩序，為易學中的效法、類推提供邏輯基礎；(二)效法自然之“象”的卦爻“象”，是圣人效法、類推從而創(chuàng)造種種器物制度、倫理道德的根據(jù)；(三)揭示卦爻象吉兇善惡以指引人類行動的“辭”，作為邏輯判斷命題，其效用的發(fā)揮有賴于語義的校定。然而，胡適以正名方法進行的邏輯建構并不局限于易學，他進一步將易學推擴到人生與政治領域，使孔子的人生哲學與政治哲學成為其易學的延伸。最終，孔子哲學成為囊括自然、人生、政治諸領域的廣義的易學哲學。

關鍵詞：胡適/正名/孔子/易學/邏輯建構/Hu Shi/rectification of names/Confucius/Changes scholarship/logical construction

標題注釋：中國博士后科學基金第65批面上資助項目：“邏輯方法與中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代建構研究”(2019M650109)。

20世紀以來，在“整理國故，再造文明”①的背景下，胡適對中國傳統(tǒng)哲學展開系統(tǒng)詮釋，撰寫了《先秦名學史》、《中國哲學史大綱》等書，某種程度上揭開了中國傳統(tǒng)哲學現(xiàn)代建構的序幕。其中，他對孔子易學的建構可謂別具一格，值得特別注意。

胡適拋開傳統(tǒng)易學的河圖洛書、先天太極種種說法，從正名的角度展開對孔子易學的邏輯建構。胡適提出“《易經》里最重要的邏輯學說是象的學說”②，他以“象”為核心，以“易”“辭”為輔翼，建構出以“易”“象”“辭”為基本觀念的孔子易學。進而，胡適將孔子易學推擴到其人生哲學與政治哲學方面，他表示“孔子學說的一切根本，依我看來，都在一部《易經》?！雹墼诤m眼中，孔子的人生哲學與政治哲學實為其易學在人生與政治領域的延伸，也就是說，孔子哲學是囊括自然、人生與政治諸方面的廣義的易學哲學，而這種廣義的易學哲學的成立有賴于正名方法。

一、孔子的正名

“正名”是孔子哲學的方法論，亦是先秦邏輯學的重要內容。那么，“正名”涵義如何呢?在胡適看來，孔子的正名主要有兩義：

(一)正名是一種校定語義的邏輯方法

從字面上看，“正名”即是對名詞、概念等語言文字的校定，這種校定主要涉及名詞、概念的內涵與外延。以《論語》為例：

子曰：“觚不觚，觚哉!觚哉!”④

季康子問政于孔子，孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”(《四書章句集注》，第137頁)

“觚”本是有角的酒器之名，但后來“觚”之名的使用泛化，不論有無角，凡可盛酒三升的酒器都叫做“觚”，這是“觚”的“名不正”；又如“政”字本義是“正”，為政之道在于使人端正，若為政者不能做到“正”，則與“政”的身份不符，此為“政”的“名不正”。胡適指出：“‘言’是‘名’組合成的。名字的意義若沒有正當?shù)臉藴?，便連話都說不通了。”(《中國哲學史大綱》，第68頁)也就是說，“名不正”所導致的直接結果便是評價標準的混亂，此為“名不正，則言不順”。

若要整頓這種語言文字層面的混亂狀況，需要運用正名的邏輯方法。以“觚”與“政”為例，“觚”之名的內涵是有角的酒器，按正名的邏輯，有角的酒器才是觚，沒有角的酒器不能稱作觚。這樣“觚”的內涵與外延才能對應，此為“觚”的正名；“政”之名的內涵是君主端正的政治行為，君主不端正的政治行為，便不能稱作“政”，此為“政”的正名，如孟子“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”(《四書章句集注》，第221頁)的說法，即是對“政”在正名意義上的一種應用。這表明，正名方法注重在語義層面厘清名詞概念的內涵與外延，確定名詞與其所指對象之間的真實的對應關系，此即“名生于真，非其真，弗以為名”⑤。這樣，通過對名詞概念的內涵、外延的校定，可以使“名正”，“名正”有助于語言的準確使用與交流，從而達到“言順”乃至“事成”的效果。由此可見，校定語義是孔子正名方法的基本向度。

(二)正名是一種效法、類推的邏輯方法

正名方法的效法、類推功能在孔門“忠恕”思想有所體現(xiàn)，如：

子曰：“參乎!吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔??！弊映?，門人問曰：“何謂也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！?《四書章句集注》，第72頁)

“一以貫之”“忠恕”常被視為孔子人生哲學的內容，胡適卻指出這種看法的局限性，他說：“自從曾子把‘一以貫之’解作‘忠恕’，后人誤解曾子的意義，以為忠恕乃是關于人生哲學的問題，所以把‘一以貫之’也解作‘盡己之心，推己及人’，這就錯了?！宜　瘍勺郑居懈鼜V的意義?！?《中國哲學史大綱》，第77頁)那么，“忠恕”的更廣的意義是什么呢?胡適做了如下分析：

恕字本訓“如”?！堵曨悺氛f：“以心度物曰恕?！彼〖词峭普?Inference)，推論總以類似為根據(jù)。如《中庸》說：“伐柯伐柯，其則不遠。執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠?！边@是因手里的斧柄與要砍的斧柄同類，故可由這個推到那個。聞一知十，舉一反三，都是用類似之點，作推論的根據(jù)。恕字訓“如”，即含此意。忠字太炎解作親身觀察的知識，《周語》說：“考中度衷為忠?！庇终f：“中能應外，忠也。”中能應外為忠，與《三朝記》的“中以應實，曰知恕”同意?？梢娭宜勺忠饬x本相近，不易分別。《中庸》有一章上文說“忠恕違道不遠”，是忠恕兩字并舉。下文緊接“施諸己而不愿，亦勿施于人”；下文又說“所求乎子以事父”一大段，說的都只是一個“恕”字。

此可見“忠恕”兩字，與“恕”字同意。(《中國哲學史大綱》，第77-78頁)

經考據(jù)，胡適得出兩個結論：1.“恕”字訓“如”，具有“以心度物”的效法、類推之義；2.“忠”字與“恕”字意義相同，故“忠恕”二字連用，表示一種效法、類推的邏輯功能。這樣，與“忠恕”類似，孔子的“一以貫之”，乃至《大學》的“絜矩之道”(《四書章句集注》，第10頁)、《中庸》的“忠恕違道不遠”(《四書章句集注》，第23頁)等均具有效法、類推的邏輯功能，可見效法、類推是孔門的重要方法論。那么，這種效法、類推與“正名”有何關系呢?對此，胡適指出：

“恕”字只是要認得我與人的“共相”。這個“共相”即是“名”所表示。孔子的人生哲學，是和他的正名主義有密切關系的。(《中國哲學史大綱》，第80頁)

如前所述，“忠恕”“一以貫之”“絜矩之道”等方法，在胡適看來，本是以效法、類推為功能的邏輯方法，它們因在儒家人生哲學中得以廣泛應用，而被廣泛認為是儒家的人生哲學方法。從邏輯角度看，這種效法、類推的邏輯功能發(fā)揮的關鍵，在于發(fā)現(xiàn)“共相”，即孔子正名學說中的“名”?！肮蚕唷迸c“名”相當于邏輯學中的“類”概念，是使邏輯推論得以成立的依據(jù)。當“名”作為一種“共相”或“類”時，“正名”便不只是一種校定語義的邏輯方法，它進而成為一種以“共相”或“類”為根據(jù)的推論方法。作為推論方法，“正名”與儒家人生哲學中關系密切，并在其中有廣泛應用。例如，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(《四書章句集注》，第53頁)，北辰是不動的北極之星，其余眾星環(huán)繞而歸向此星，朱熹解釋說，“政之為言正也，所以正人之不正也”(《四書章句集注》，第53頁)，當君主或君子能夠做到“正”，則其余人可以發(fā)現(xiàn)自我與榜樣之間的“共相”之“名”，以此類推，可以使自己自然效法作為榜樣之人。這種“為政以德，則無為而天下歸之”(《四書章句集注》，第53頁)的倫理，恰是效法、類推的正名邏輯在儒家人生哲學中的一種體現(xiàn)。

綜上所述，孔子的正名方法既是一種校定語義的邏輯方法，亦是一種效法、類推的邏輯方法。接下來，我們以正名方法為視角，來看胡適對孔子易學的邏輯建構。

二、正名視域下的孔子易學

在建構孔子哲學時，胡適極為強調易學的重要性，他表示：

孔子學說的一切根本，依我看來，都在一部《易經》。(《中國哲學史大綱》，第56頁)

我講《易》，以為一部《易經》，只有三個基本觀念：(一)易，(二)象，(三)辭。(《中國哲學史大綱》，第57頁)

作為孔子哲學之本，《易經》被胡適建構為以“易”“象”“辭”為基本觀念的現(xiàn)代易學體系。具體言之：

(一)以“易”為基礎

《易經》之“易”有簡易、變易、不易三種理解，胡適以“變易”為孔子之“易”的基本涵義。他指出：

易便是變易的易。天地萬物都不是一成不變的，都是時時刻刻在那里變化的。孔子有一天在一條小河上，看那滾滾不絕的河水，不覺嘆了一口氣說道：“逝者如斯夫!不舍晝夜!”“逝者”便是“過去種種”。天地萬物，都像這滔滔河水，才到了現(xiàn)在，便早又成了過去，這便是“易”字的意義。(《中國哲學史大綱》，第57頁)

所謂“變易”，即天地萬物生生不息的變化，如“鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑”，“臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣”等，都是變易的體現(xiàn)。在胡適看來，生生變易是宇宙實相，孔子易學旨在體現(xiàn)這種宇宙自然的真理，這樣，孔子“逝者如斯夫”的感嘆便是這種生生變易的易學精神的自然流露。故此，孔子易學以變易為基礎。

天地萬物皆處于生生不息的變易過程中，但這種變易并不是無秩序、無規(guī)律的變化，而是受陰陽力量推動的由簡至繁的漸進變化。對此，胡適表示“萬物變化，既然都從極簡易的原起漸漸變出來，若能知道那簡易的遠因，便可以推知后來那些復雜的后果?！?《中國哲學史大綱》，第58頁)這種由簡至繁的漸進變化，使正名方法有了應用的可能性。因為正名方法除校定名詞概念外，還具有效法、相推的邏輯功能。易學中這種由簡至繁的變化，可使人在了解簡易的初始階段后，便可推知事物未來的發(fā)展，胡適認為，正“因為如此，所以能‘彰往而察來’，所以能‘溫故而知新’”(《中國哲學史大綱》，第58頁)。這樣，“易”成為正名方法應用的基礎。

(二)以“象”為核心

對于“象”，胡適提出“《易經》里最重要的邏輯學說是象的學說”(《先秦名學史》，第38頁)。從正名的角度看，“象”有名詞義與動詞義之分。

一方面，作為名詞的“象”有兩種涵義，胡適指出“一種是天然界的種種‘現(xiàn)象’(如云，‘天垂象，見吉兇，圣人則之’)；一種是物象所引起的‘意象’，又名‘觀念’?！?《中國哲學史大綱》，第59-60頁)可見，“象”的名詞義即自然之“現(xiàn)象”與觀念之“意象”。生生不息的漸進變化產生的是自然之“現(xiàn)象”，此即“在天成象，在地成形，變化見矣”。圣人在觀察自然現(xiàn)象，發(fā)明了種種觀念之“意象”，用卦爻的形式表現(xiàn)出來，此即“圣人設卦觀象”。

另一方面，作為動詞的“象”具有象征、模擬、效法、類推等涵義。胡適表示“孔子對于‘象’的根本學說，依我看來，是極明白無可疑的了。這個根本學說是人類種種的器物制度都起于種種的‘意象’。”(《中國哲學史大綱》，第62頁)例如，渙卦坎下巽上，呈“風行水上”之象，圣人模擬這種意象而類推，制造了船；師卦坎下乾上，呈“地中有水”之象，圣人模擬這種意象而類推，創(chuàng)造了“君子以容民畜眾”的道德教化。這些都是“象”模擬、類推義的體現(xiàn)。⑥這也表明，“《周易》中卦爻符號不單是筮占的記號，更是表征動態(tài)宇宙結構圖式和窮理盡性、改造世界的工具”⑦。

作為孔子易學核心觀念的“象”，其名詞義與動詞義都離不開正名方法的邏輯背景。在校定語詞方面，《易傳》說“象也者，像也”，可見“象”有“像”之義，即作為意象的“象”需要與其所模仿的對象相似，才能稱為“象”。也就是說，“象”在與其模仿對象相應的意義上與正名具有一致性，因為校定語詞，確定語詞內涵與外延的對應，恰是正名方法的基本功能。對此，胡適表示“在名學上，象只是‘詞’(TERM)，是‘概念’(CONCEPT)”(《中國哲學史大綱》，第64頁)，這樣看來，“象”相當于正名之“名”，因此“象”具有正名方法的校定語詞的邏輯功能。在效法、類推方面，圣人仰觀俯察，依照自然現(xiàn)象創(chuàng)造了相應的卦象，進而依照卦象建構了人類種種器物制度、倫理道德。很大程度上，這種依“象”制作的方式其立足點正在于自然現(xiàn)象、卦象及器物制度、倫理道德之間具有某種共同的“類”或“共相”，這種“類”或“共相”使自然現(xiàn)象轉變?yōu)槿藶槌晒蔀榭赡?。也就是說，圣人效法“象”進行類推，才創(chuàng)造了人類文明。而這種依象類推背后，正是效法、類推的正名邏輯。

(三)以“辭”為指引

胡適提出，除“意象”的學說之外，《易經》還包括另一個重要的邏輯理論，這就是辭的理論?！蹦敲?，作為一種邏輯理論，“辭”的內涵與功能是什么呢?胡適表示：

辭的本義是爭訟的“斷語”“判辭”?！兑捉洝返摹稗o”都含“斷”字“辨”字之意。在名學上，象只是“詞”(Term)，是“概念”(Concept)，辭即是“辭”，亦稱“判斷”(Judgment)。例如“謙亨”一句，謙是“所謂”，亨是“所以謂”，合起來成為一辭。用“所以謂”來斷定“所謂”，故叫做辭。(《中國哲學史大綱》，第64頁)

胡適將“象”視為邏輯學中的名詞概念，“辭”則是由名詞概念所構造的判斷命題。作為名詞概念的“象”僅能顯示意象本身，卻不能使人獲知意象所代表的全部內容，正如胡適所言“‘象’但可表示各種‘意象’。若要表示‘象’的吉兇動靜，須要用‘辭’。”(《中國哲學史大綱》，第64頁)也就是說，“《周易》卦爻之辭乃當初作《易》者‘觀象系辭而來”⑧，這種作為判斷命題的卦爻辭可借助語言揭示“象”所顯示的信息，成為人們行動的指引，此為“辭也者，各指其所之”。例如，謙卦艮下坤上，呈“地中有山”之象，但僅此意象不能顯示相應的吉兇善惡，“謙：亨，君子有終”的卦辭，便揭示出卦象的吉兇善惡，以作為行動的指引，此即“系辭焉以斷其吉兇”。大體上，“辭”的行動指引功能主要體現(xiàn)在兩方面：“積極一方面，可以‘鼓天下之動’；消極一方面，可以‘禁民為非’。”(《中國哲學史大綱》，第65頁)

“辭”的行動指引的邏輯功能，主要源于孔子的正名方法。胡適指出“‘正辭’與‘正名’只是一事。孔子主張‘正名’、‘正辭’，只是一方面要鼓天下之動，一方面要禁民為非?！?《中國哲學史大綱》，第68頁)按胡適的看法，正名旨在鼓勵人們做合于“名”的正確的事，禁止做不合于“名”的錯誤的事。當將這種正名方法貫徹到易學中，便是“正辭”，即以作為判斷命題的“辭”來揭示易象所顯示的吉兇悔吝的趨勢，鼓勵人們做符合意象所顯示的事，禁止做不符合意象所顯示的事。這樣看來，與“易”“象”類似，“辭”亦是正名方法在易學中的一種邏輯應用。

至此，從正名方法的角度，胡適以“易”為基礎，“象”為核心，“辭”為指引，建構了以“易”“象”“辭”為基本觀念的孔子易學體系。然而，胡適對孔子易學的建構并不局限于易學本身，他進一步將孔子易學延伸到人生與政治領域。

三、正名視域下孔子易學的延伸

以正名方法為線索，胡適將孔子的易學進一步延伸到人生與政治等領域。他認為，孔子的哲學主要起源于易學中“象”的學說：

“象”的學說，于孔子的哲學上，有三層效果：(一)因為象是事物的“動機”，故孔子的人生哲學，極注重行為的“居心”和“動機”。(二)因為“象”在實際上，即是名號名字，故孔子的政治哲學主張一種“正名”主義。(三)因為象有仿效模范的意思，故孔子的教育哲學和政治哲學，又注重標準的榜樣行為，注重正己以正人，注重以德化人。(《中國哲學史大綱》，第67頁)

在胡適看來，孔子的人生與政治哲學⑨主要受到“象”的影響。具體言之：

(一)易學視域下的孔子的人生哲學

胡適認為，孔子的人生哲學注重行為動機，屬于動機派哲學。他指出：

大凡人生哲學(即倫理學)，論人生行為的善惡，約分兩大派：一派注重“居心”，注重“動機”；一派注重行為的效果影響。孔子的人生哲學，屬于“動機”一派。(《中國哲學史大綱》，第67頁)

孔子對“動機”的重視表現(xiàn)在何處呢?以《論語》“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉?人焉廋哉”(《四書章句集注》，第56頁)為例，胡適表示“這一章乃是孔子人生哲學很重要的學說，可惜舊注家多不曾懂得這一章的真義”(《中國哲學史大綱》，第84頁)。此章很重要，卻常多被古代注家誤解，其關鍵在于對“以”字的釋義。何晏將“以”字解釋為“以，用也。言視其所行用”⑩，皇侃疏為“即日所行用之事”(《論語正義》，第54頁)，進而朱熹將“以”詮釋為“為善者為君子，為惡者為小人”(《四書章句集注》，第56頁)的“為”。何晏、皇侃釋“以”為“用”與朱熹釋“以”為“為”，都指人的行為，涵義基本一致。劉寶楠肯定了這種釋義，并認為“視、觀、察，以淺深次第為義”(《論語正義》，第53頁)，這是孔子的“知人之法”(《論語正義》，第54頁)。然而，胡適卻反對以上諸家的釋義，他認為：

“以”字何晏解作“用”，說“言視其所行用”，極無道理。朱熹解作“為”，說“為善者為君子，為惡者為小人”，也無道理，“以”字當作“因”字解。(《中國哲學史大綱》，第84頁)

胡適對“以”字進行了細致考據(jù)，他列出《詩經?邶風》的“何其久也，必有以也”，《左傳?昭公十三年》的“我之不共，魯故之以”，《老子》“眾人皆有以”，以及日常語言的“所以”諸條證據(jù)，指出“此諸‘以’字，皆作因為解。凡‘所以’二字連用，‘以’字總作因為解。”(《中國哲學史大綱》，第84頁)通過分析，胡適發(fā)現(xiàn)《論語》中“以”字，應是原因之義，而非“用”或“為”之義。以“因”來理解“視其所以”之“以”，胡適發(fā)現(xiàn)孔子的人生哲學特別注重引發(fā)人們行動的原因，即行為的動機。例如，“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬何以別乎”(《四書章句集注》，第56頁)“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何”(《四書章句集注》，第61頁)等，均是孔子注重行為動機的表現(xiàn)。

那么，孔子這種動機派人生哲學與易學有何關系呢?胡適認為，孔子此說主要受到易象中“幾”的思想的影響。他指出：

人類的一切器物制度禮法，都起于種種“象”。換言之，“象”便是一切制度文物的“幾”。這個觀念，極為重要。因為“象”的應用，在心理和人生哲學一方面就是“意”，就是“居心”(孟子所謂“以仁存心，以禮存心”之存心)。就是俗話說的“念頭”。(《中國哲學史大綱》，第67頁)

在論及“象”時，我們曾提到它是圣人發(fā)明人類種種器物制度、倫理道德的所效法、模擬的范型。在此，胡適將“象”視為“一切制度文物的‘幾’”。所謂“幾”，《系辭傳》釋為“動之微吉兇之先見也”，韓康伯疏為“適動微之會則曰幾”(11)，均表明“幾”是效法、模擬以及事物變化的起點、苗頭?？鬃右讓W以由簡至繁、漸進變化的“易”為宇宙實相，種種人類制度文明都是效法、模擬易“象”之“幾”而來的漸進演變。若要預知這種變化的方向，則需把握變化的起點、苗頭，即變化之“幾”。當將關注焦點從自然領域轉向人生層面，“意”“居心”或“念頭”便是易“象”在心理與人生哲學方面的投射，成為人類倫理行為的“幾”，即行為的內在動機。掌握此“幾”，某種程度上，可以按照正名邏輯對人類的倫理行為進行類推，從而預知倫理行為的走向、后果，以便做出相應的決策。例如，孔子在考察人時注重“視其所以”，據(jù)胡適考證，“以”字實為“因為”之“因”，有原因、動因之義。這樣，“視其所以”便是考察人類行為的內在動機。因此，胡適判定“孔子哲學的根本觀念，只是要‘知幾’，要‘見幾’，要‘防微杜漸’。”(《中國哲學史大綱》，第67頁)由此可見，孔子的人生哲學是一種注重動機的哲學，而其對動機的注重頗受易“象”之“幾”的影響。

從正名邏輯的角度看，孔子將模擬漸進變化的苗頭的易“象”之“幾”，類推到人生哲學領域，從而特別強調“意”與“居心”等內在動機。這樣看來，孔子的人生哲學是其易學在人生領域的一種延伸。

(二)易學視域下的孔子的政治哲學

在胡適看來，孔子的政治哲學包含兩個向度，一是在名字名號層面的正名主義，二是注重對典范、榜樣的模仿、仿效。這兩方面均來源于孔子易學的“象”的學說。

一方面，孔子的政治哲學強調正名主義。在回應齊景公問政時，孔子提出“君君，臣臣，父父，子子”(《四書章句集注》，第136頁)，面對子路的提問，孔子系統(tǒng)闡釋了其正名主義的原理，即“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”(《四書章句集注》，第142頁)。進而，孔子在《春秋》中具體實施了其正名主義的政治哲學。例如，魯僖公二十八年，“晉侯召王，以諸侯見，且使王狩”(《左傳譯注》，第307頁)，本是晉文公把周天子召至河陽，孔子卻記載為“天王狩于河陽”(《左傳譯注》，第300頁)。因為孔子認為“‘以臣召君，不可以訓。’故書曰：‘天王狩于河陽。’”(《左傳譯注》，第307頁)此外，“《春秋》于吳楚之君，只稱‘子’，齊晉只稱‘侯’，宋雖弱小，卻稱‘公’”(《中國哲學史大綱》，第72頁)等，胡適認為“這都是‘正名分’的微旨”(《中國哲學史大綱》，第72頁)，因此“《春秋》遠非一個只是日期和事件的年表，它有著深遠的邏輯意義”(《先秦名學史》，第48頁)。

追本溯源，這種語言層面的正名主義是孔子易學在政治領域的體現(xiàn)。以《春秋》為例，作為以正名方法撰寫的政治哲學著作，《春秋》特別注重語言的準確適用，以及名詞、命題所代表的倫理、政治判斷，從而凸顯其所期望的政治理想?？鬃拥倪@種正名的努力，恰恰表明當時“語詞應該表達現(xiàn)實的事物和制度已經可悲地背離，而它們總該力求接近‘意象’或‘理想’”(《先秦名學史》，第50頁)。名詞、概念理應與其所指稱的“意象”相對應，此“意象”即為孔子易學中的“象”。對此，胡適表示“‘象’在實際上，即是名號名字，故孔子的政治哲學主張一種‘正名’主義?！?《中國哲學史大綱》，第67頁)這表明，孔子強調在語用層面堅持名詞、名號的本義，使名詞、命題與其所指稱的“意象”相應，否則“名失則愆”(12)。這種以“正名”來撥亂反正的政治哲學，恰是孔子易學中以“正辭”揭示易“象”的邏輯在政治領域的應用。

另一方面，孔子的政治哲學注重效法榜樣。例如，《論語》中“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”，“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，“子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”(《四書章句集注》，第137、143、138頁)等，都表明孔子強調君主執(zhí)政應端正自身，成為百姓的榜樣，這樣百姓自然效法君主而隨之端正，君主的號令可以順利推行，國家自然也得到良好的治理。這種效法榜樣的政治邏輯，亦是正名方法的體現(xiàn)?？鬃幼⒅鼐鞯摹罢?，即君主做到了“君君”，大臣效法君主自然做到“臣臣”，百姓效法君主自然做到“父父，子子”?？梢姡懊币嗍且环N可資效法的典范。

追本溯源，這種效法榜樣的正名主義是孔子易學在政治領域的應用?？鬃右讓W以“象”為模仿、效法的典范，“人類種種的器物制度都起于種種的‘意象’”(《中國哲學史大綱》，第62頁)。例如，船的發(fā)明起源于對渙卦“風行水上”意象的模仿，杵臼的制造起源于對小過卦“上動下靜”意象的模仿，兒童教育制度起源于對蒙卦“山下出泉”意象的模仿等，都是依卦爻象制作的器物制度、倫理道德。同樣，在政治哲學中，孔子“指出一種理想的模范，作為個人及社會的標準。使人‘擬之而后言，儀之而后動’”(《中國哲學史大綱》，第82頁)。實際上，政治哲學中對榜樣的模仿、效法，正是孔子易學中對“象”的模仿在政治領域的體現(xiàn)。故此，胡適表示，“象有仿效模范的意思，故孔子的教育哲學和政治哲學，又注重標準的榜樣行為，注重正己以正人，注重以德化人”(《中國哲學史大綱》，第67頁)。

總體上看，從正名的角度，胡適將孔子的易學延伸到人生哲學與政治哲學領域，使孔子哲學成為囊括自然、人生、政治諸領域的廣義的易學哲學。

四、檢討與反思

以正名為視角，以“易”“象”“辭”為基本觀念，胡適將孔子易學建構為貫穿自然、人生與政治諸領域的廣義的易學哲學。不可否認，胡適建構的孔子易學哲學邏輯清晰、體系一貫，頗具創(chuàng)造性。但這種以邏輯方法貫徹始終的孔子易學哲學體系，是否符合孔子及《周易》的本義呢?例如，正名本為“正定名分”之義(13)，“并非語言學、邏輯學見識”(14)，胡適卻理解為一種“校定語義的邏輯方法”；“忠恕”常常代表“己所不欲，勿施于人”的人生哲學，胡適則認為其旨在發(fā)現(xiàn)“共相”；《周易》的“象”“辭”本指卦爻的符號與辭文，胡適則將“象”視為自然現(xiàn)象與觀念意象，將“辭”作為一種邏輯判斷命題。這些看法是否合理呢?對此，可以從兩個角度來看：

一方面，胡適在建構孔子易學哲學時對邏輯方法的強力貫徹，確實存在不符合孔子以及《周易》本義之處。眾所周知，與注重知識、邏輯的西方哲學不同，中國哲學“沒有西方式的以知識為中心、以理智游戲為一特征的獨立哲學，也沒有西方式的以神為中心的啟示宗教。它是以‘生命’為中心，由此展開他們的教訓、智慧、學問與修行”(15)。作為中國哲學的代表，孔子思想及《周易》的哲學深度浸透了生命的智慧與踐行，其涵義并非以概念、命題推演見長的邏輯方法所能完全揭示。胡適對“正名”“忠恕”以及“象”“辭”等中國哲學范疇做出的邏輯分析、推理，某種程度上遮蔽了這些概念所蘊含的基于生命感悟與倫理實踐的中國哲學特質。也就是說，胡適將邏輯方法強力貫徹于孔子易學乃至中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代建構，無疑會造成一定程度的遮蔽與曲解。

另一方面，胡適對孔子易學哲學的邏輯建構是當時特殊的時代背景的產物，有其獨特的學術意義。1914年北京大學設立中國哲學門，標志著中國哲學開始作為一門現(xiàn)代學科出現(xiàn)。在西方哲學開始廣泛傳播、中國哲學有待現(xiàn)代建構的二十世紀，中國學者面臨著結合中西哲學資源撰寫中國哲學史、建構中國哲學的雙重任務，胡適正是這一道路的先行者。盡管了解中國哲學以生命智慧、體驗為精髓，但胡適也深知中國哲學缺乏邏輯方法與知識傳統(tǒng)，而邏輯與知識恰是西方哲學的長處，亦是中國哲學成為一門學科必須接受的現(xiàn)代“洗禮”。因此，在建構孔子易學哲學時，胡適特別注重對正名方法的邏輯詮釋，進而以正名邏輯來貫通孔子的易學及哲學。這一做法是將現(xiàn)代邏輯方法引入中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代建構的可貴嘗試，某種程度上開啟了傳統(tǒng)易學乃至中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代轉型。

胡適之后，馮友蘭亦頗強調邏輯方法于中國哲學的重要性。他以邏輯分析方法詮釋中國哲學諸范疇，建構出邏輯嚴密的“新理學”體系?？梢?，雖然邏輯方法與中國哲學的特質有所不同，將邏輯方法引入中國哲學也許會對中國哲學本身造成某種程度的曲解，但這種“曲解”是中國傳統(tǒng)哲學現(xiàn)代建構的必經之路。從胡適、馮友蘭的角度看，這種中西哲學交融中的“曲解”似乎并非壞事，它既可以使我們引入現(xiàn)代的邏輯方法、哲學觀念，又可以讓我們在引入西方哲學時更加深切地體認到中國哲學的特質，從而結合中西哲學的優(yōu)長，為哲學的現(xiàn)當代發(fā)展提供新的方向、新的可能。

注釋：
 
①胡適《新思潮的意義》，載《胡適文集》(2)，北京：北京大學出版社，1998年，第551頁。
 
②胡適《先秦名學史》，載《胡適文集》(6)，北京：北京大學出版社，1998年，第38頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
③胡適《中國哲學史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年，第56頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
④[宋]朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第90頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
⑤蘇輿《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第290頁。
 
⑥有學者從占卦與解卦的角度揭示了易學的類推性質：“第一，占卦階段的推類推理，是一套完備的演繹推理系統(tǒng)，推理結果具有必然性；第二，解卦階段的推類推理，更多表現(xiàn)為語用推理，推理結果只具有或然性。”(楊崗營《必然還是或然：〈周易〉推理機制研究》，載《周易研究》2018年第1期，第80頁)占卦與解卦階段的推類推理注重卦爻辭，這種辭的推類推理，實際上以“象”的推類推理為基礎。
 
⑦林忠軍《孔子儒學視域中的筮占觀》，載《學術月刊》2010年第12期，第53頁。
 
⑧劉大鈞《周易概論》，成都：巴蜀書社，2008年，第28頁。
 
⑨在此，我們將孔子的教育哲學歸入其政治哲學。因為孔子的政治哲學亦特別注重德化教育，尤其在效法榜樣方面，其政治哲學與教育哲學頗具一致性。
 
⑩[清]劉寶楠《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第53頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
(11)[魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達疏《周易正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第285頁。
 
(12)[漢]司漢遷《史記》，北京：線裝書局，2006年，第237頁。
 
(13)對于孔子的正名思想，學界往往從區(qū)分“名”的不同含義角度進行解讀。例如，張玉梅、李建國指出：“孔子的正名主義，大抵方法有三：一是定名分，辨尊卑；二是寓褒貶，明是非；三是正名字，別同異，即訂正一切名字的意義。一、二是正辭法，語用學的事業(yè)；三是正詞法，屬語言學的范疇。”(張玉梅、李建國《孔子與漢語訓詁學》，載《上海交通大學學報(哲學社會科學版)》2016年第5期，第108頁)茍東鋒則將“正名”區(qū)分為名言、名分與名聲三重涵義。(茍東鋒《儒家之“名”的三重內涵》，載《哲學研究》2013年第8期)進而，沈順福特別強調了正名是“孔子試圖通過樹立正確的名譽，來宣揚一種價值觀。”(沈順?！犊鬃印罢毙陆狻罚d《齊魯學刊》2011年第3期，第13頁)這些關于“正名”的分析雖有不同，但某種程度上都肯定“正定名分”為正名的基本涵義。
 
(14)涂可國《儒家正論的五元結構》，載《齊魯學刊》2017年第2期，第11頁。
 
(15)牟宗三《中國哲學的特質》，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第5-6頁。

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