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宋明理學“公理”論的闡釋學意義

作者：鄭偉（山西大學文學院教授、博士生導師）

來源：《山西大學學報.哲學社會科學版》，2021年第1期

摘要

公理論表明宋明理學具有明確的公共性意識，理學家踐行“覺民行道”的使命，總是努力地將自家之所得擴充為可以普遍共享的真理，這即是向著闡釋之公共性生成的過程。在這個過程中，理學家以“公理”來思考世界秩序，以“公共之心”來達成人與世界之間相通、相恕的關(guān)系，由此將對話建立在這種世界同一性的基礎(chǔ)之上，并將闡釋者的個體生命通向了宇宙生命共同體的存在體驗。理學闡釋作為一種生命體驗或工夫，它的對話精神和公共性品格就是循著這樣的邏輯而來的，這為中國當代闡釋學的建構(gòu)提供了寶貴的民族經(jīng)驗。

關(guān)鍵詞：公理；公共；自得；闡釋；體驗；工夫

近年來，張江先生在以《公共闡釋論綱》為代表的一系列文章中提出了“公共闡釋論”的思想，他系針對西方理論因為放棄了對意義確定性的追求從而走上一條極端相對主義和虛無主義的道路，致使無力應對當代諸多全球化挑戰(zhàn)的現(xiàn)實而發(fā)，試圖在“人類命運共同體”的思想間架下彰顯中國方案和中國智慧。以《公共闡釋論》為中心，張江先生在《闡、詮辨》《理、性辨》《解、釋辨》等文中著力發(fā)掘中國古典闡釋學的對話精神與公共性思想，而在《闡釋的有限與無限》《不確定關(guān)系的確定性》《邏輯闡釋的正當意義》及其與約翰·湯普森、邁克·費瑟斯通的對話中，則重點關(guān)注闡釋邊界、公共理性(公理和規(guī)則)以及意義的確定性問題。他說:

闡釋是一種公共行為。闡釋的公共性決定于人類理性的公共性，公共理性的目標是認知的真理性與闡釋的確定性，公共理性的運行范式由人類基本認知規(guī)范給定，公共理性的同一理解符合隨機過程的大數(shù)定律。公共闡釋的內(nèi)涵是:闡釋者以普遍的歷史前提為基點，以文本為意義對象，以公共理性生產(chǎn)有邊界約束，且可公度的有效闡釋。[1]

這里縝密地界定了公共闡釋的內(nèi)涵、目標與條件，主要有三層意味:第一，任何闡釋都是面向他人言說的公共行為，因而公共闡釋召喚公共理解———這是一切闡釋的自性訴求。第二，公共理解之達成，有賴于公共理性從闡釋規(guī)則、認知范式和客觀性等方面保證意義的確定性，從而將多元對話或協(xié)商建立在一個堅實的基點之上，并由此開辟一片“多方共同體”的意義世界。第三，公共闡釋論的理論品格:它關(guān)注的是闡釋學的倫理與使命問題，認為公共闡釋本質(zhì)上是一種公共話語實踐。這與當代西方圍繞闡釋與闡釋者的自我理解、自我存在之關(guān)系而來的形上建構(gòu)，有著基本的區(qū)別。

所以張江才把目光轉(zhuǎn)向中國古代，提出要著眼中國傳統(tǒng)文化，借鑒西方，構(gòu)建中國當代闡釋學的主張———由此也啟發(fā)了當前關(guān)于中國古代學術(shù)(包括經(jīng)學與古代文論)的闡釋學重構(gòu)的研究熱點。在筆者看來，中國古典闡釋學的精髓實在于宋明理學。這是因為，一方面，就理學所表征的闡釋哲學來看，具有與西方“此在的形而上學”闡釋學相對話的廣闊前景；另一方面，從理學的“自得”與“公理”等話語所揭示的闡釋之個體性與公共性之間的關(guān)系來看，它與闡釋的公共理解訴求及其話語實踐品格遙相呼應，體現(xiàn)了民族的傳統(tǒng)。本文即以宋明理學的“公理”論為例，來說明這個問題。

一、公理或公共之理

在宋學之前，“公理”這個詞只是零星地出現(xiàn)在《管子》和一些史料之中?！豆茏印ば蝿萁狻氛f:“行天道，出公理，則遠者自親；廢天道，行私為，則子母相怨。”[2]400《三國志·張溫傳》說:“選曹郎徐彪專用私情，憎愛不由公理?！盵3]745這里講的是為政的原理，所謂“公理”就是公正無私的道義，一種普遍的治道法則。又《北史·宋弁傳》:“靈太后臨政，委任元叉，恃寵憍盈，懌每以公理裁斷?！盵4]938《續(xù)資治通鑒長編》:“異日迎等遍詣本州及轉(zhuǎn)運、提刑司次第陳訴，并不依公理斷?！盵5]10174《古穰集》卷十六:“凡清軍、提學、勘治、審獄諸務，悉以屬之公理斷，各得其宜?！盵6]650這里講的是“公理”的具體運用，類似于“公法”的概念，它是裁斷政務的客觀依據(jù)?？傊?，以上在政治學或法律學意義上使用“公理”一詞，強調(diào)的是“公理”的外在規(guī)范性，及其具有的社會整合功能。

這和宋明理學的公理表述有著明顯的區(qū)別。如果說《管子》等強調(diào)的是“以至公，理天下”的政治原則，則宋明理學更傾向于表達一種“心公而理得”“廓然而大公”的生命境界，所以很難直接用公平、正義等社會性概念來代替。理學家講“公理”，落實在“公”或“公共”之上，主要有以下幾種義項。

(一)“心公而理得”

朱熹解讀孟子“強恕”之道說:“反身而誠則仁矣，其有未誠，則是猶有私意之隔，而理未純也。故當凡事勉強，推己及人，庶幾心公理得而仁不遠也?！盵7]350朱熹認為“萬物之理具于吾身”[7]350，所以“恕道”就是以吾心去溝通萬物同然之理，而關(guān)鍵在于“心公”，即克盡己私之后達到誠于天理的狀態(tài)。理學家講“不誠無物”，說的就是心誠則明的道理，認為心無己私則天理自明，故能“用心若鏡”，遍照萬物而與天地同流。程頤《答橫渠先生定性書》云:“夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。”[8]460-461在程頤看來，天地、圣人“普”“順”萬物，并沒有私己的念頭，所以天地無心、圣人無情；或者說其心、其情即是萬物之心、情。這便是廓然大公的思想，程頤認為只有克服了“自私而用智”的人情之弊，才能夠“明覺”照物，順物不累，而通向“內(nèi)外之兩忘”的宇宙之境。這層意思，王陽明說得好:“汝若于貨、色、名、利等心，一切……皆消滅了，光光只是心之本體，看有甚閑思慮?此便是‘寂然不動’，便是‘未發(fā)之中’，便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’，自然‘發(fā)而中節(jié)’，自然‘物來順應’。”[9]22由此觀之，理學家講“公心”和“公理”，聯(lián)系著物我一貫的生命，強調(diào)的是理的超越性、普遍性或貫通性，并由此啟發(fā)了“渾然與物同體”的仁者胸次。

(二)“公最近仁”

理學家講“公理”，具體是和“仁”聯(lián)系在一起的。程頤說:“公最近仁，人循私欲則不忠，公理則忠矣。以公理施予人，所以恕也。”[8]372又說:“公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛?！盵8]153程頤認為向來以“愛”釋“仁”的觀點“或蔽于有我之私”[10]357，只有“公”所展現(xiàn)的與物同體之仁，才是推行恕道之所以然的根據(jù)。在他看來，仁者心公若鏡，內(nèi)則“兼照”物我之一貫，外則“恕”“愛”于他人，整個世界便是可以被體驗到的生命共同體。程頤在生命境界上以“公”論“仁”，“仁”是“公理”的具體內(nèi)涵，但是他的表述尚有未周之處。錢穆指出:“(程頤之)公可指公心，亦可指公理。公理便偏在外，不是人心之自然體段與自然狀態(tài)矣?！盵11]1024就是說，程頤把“公理”和“人心”打成了兩截兒。朱熹也認為程頤“公而以人體之”一語“微有病”，但他緊接著說:“然若真?zhèn)€曉得，方知這一句說得好。……蓋這個‘仁’便在這個‘人’字上。你元自有這個仁，合下便帶得來。只為不公，所以蔽塞了不出來；若能公，仁便流行?！苋テ渌?，則天理便自流行。不是克己了又別討個天理來放在里面也，故曰:‘公近仁?！盵12]3223-3224朱熹把天理安頓在人的心靈深處，這樣，“心公理得”也即是“就自家身上討道理”的過程———這樣就克服了程頤的那種二截子觀念。在朱熹這里，天理不假外求，克盡己私之后仿佛親身體驗了天理流行于自家心體之上。這種境界，朱子門人陳淳說:“克盡己私，至于此心豁然，瑩凈光潔，徹表里純是天理之公，生生無間斷，則天地生物之意常存?！盵12]2737眾所周知，“仁”是理學家為天地立心的主旨之所在，他們常常用“活潑潑底”“春底氣象”“桃杏之核”“五谷之實”等詞語來說明“仁”的生命精神，而總歸于天地生物之心和萬物自得之情。朱熹指出陳淳“此說得之”，認為他“真?zhèn)€曉得”程頤論仁的“好處”，指的就是這種活潑自得、與天地同流的生命自由?？傊?，在理學語境下，公理乃是人性本然之理，它聯(lián)系著人的內(nèi)在生命，呈現(xiàn)在至公無私的心體之上，是能夠被親見、親證的真理。宋明理學從“仁”上所賦予公理的另一層內(nèi)涵，便是它的內(nèi)在性、親在性或切己體驗性。

(三)“公共之理”

宋明理學講公理，一是在與“私欲”相對待的意義上等同于“天理”，落實在“仁”之性本體；二是在與“私己”相對待的意義上表述為“公共之理”，強調(diào)“理”之貫通古今、人己、賢愚的普遍性質(zhì)，所謂“天下之公理，非一家所得而私者”[12]1898，“天下萬世之公理，而斯人之所共由者也”[13]263。在理學語境下，諸如“公共之理”“公共之道”“公共的德”“公共底道理”等表述所在多是，或者反過來說“理是個公共底物事”[14]2360，“道義是眾人公共底”[14]1259，“道理原是天地間公共的”[15]413，“道者，古今共由之理”[14]231等等，亦不甚枚舉?？傊?，“公字屬理”，天下只有公共之理并無私己之理，私理在邏輯上是不成立的。在理學家那里，公理乃是萬物所共之理，以人論之則所謂的“天性”與“天德”。陳淳《北溪字義》說:“性即理也。何以不謂之理而謂之性?蓋理是泛言天地間人物公共之理，性是在我之理。只這道理受于天而為我所有，故謂之性?！盵16]6胡廣《性理大全書》說:“道與徳不是判然二物，道是公共的，徳是實得于身為我所有的。所謂天徳者，自天而言則此理公共在天，得之為天徳，其道流行賦予為物之所得，亦謂之天徳?！盵17]736這里以體用思維來組織道與德、性與理之間的關(guān)系，代表了理學的最高話語表述，意思是清楚的。綜合起來看，宋明理學的公共性思想包括“我與天理共”和“我與萬物同”兩層意思:在于前者，“心公理明”所敞開的乃是天理之親在于我者，或曰人的此在性領(lǐng)悟；在后者，我與萬物同然“理一”，生命相通。宋明理學的“恕道”和“渾然與物同體”的思想，就是建立在“理”之公共性的基礎(chǔ)上的。

究其實，宋明理學的“理一分殊”之論，已然蘊含了“理在吾心”“吾心即理”的潛在命題，從而賦予了每一個個體人以公共性的潛能，而且規(guī)定了理學工夫論的旨趣就在于領(lǐng)悟和實現(xiàn)這種潛能。張栻《答戚德銳》說:“所謂理一而分殊者，句句皆是也。人只被去軀殼上起意思，故有許多病痛，須是體認公共底道理。”[18]751他反對從分殊或軀殼上起意，認為只有“體認公共底道理”才能夠把握世界的意義。薛瑄《讀書錄》談及“圣人不矜”的道理也說:“只為道理是天下古今人物公共之理，非已有之私，故不矜……天地公共之理，人得之為性，人能盡其性，是亦公共之理耳，無可矜伐者?！盵19]在他看來，盡性之所得“是亦公共之理耳”，凡圣皆同，他們不過是先覺與后覺的關(guān)系。黃宗羲釋“盡心”云:“心是知覺，知得公共的道理，而后可以盡心。”[20]第一冊:148又釋“格物致知”云:“天下公共之理，人所同有者。格者，貫徹至極無間之謂。惟其為公共同有，故格之即格。知為人虛靈覺識之知，一已所獨得，人人所同然者。”[20]第八冊:318這里也是把“體認公共底道理”當作盡心、格物的旨趣來看待的，否則讀書是沒有意義的。正所謂“若無此與人公共之心，縱自家十分用功，終是自私自利之人，其于圣學不啻千里”[21]63，理學家立天心、正民命、繼絕學的目的即在于實現(xiàn)人的公共性存在。

總之，宋明理學有著自覺的公共性意識。這種意識從“理”的方面講，天理與我共在，克盡己私則天理與我親在，所以讀書作工夫只在于追求一種內(nèi)在生命的完滿自足；從“物”的方面看，萬物與我同體，這是推行“恕道”的依據(jù)。這些都統(tǒng)攝在以公論仁的語境下，仁者內(nèi)盡于己，物我兼照，莫非天地生生之意；外恕于人，心同此理，亦能推及他人之生命。也都是在“公共之理”上立意的，同時更意味著:于內(nèi)體仁通向了人的生命自由，于外行仁則指向了人的自我實現(xiàn)。

二、公理與體驗

宋明理學家好論讀書之法，他們的閱讀理論中充滿了“熟讀”“涵詠”“精思”“虛心”“體認”“體驗”“理會”“推究”“思量”“咀嚼”“切己省察”“玩味自得”等詞匯，其中尤以“體驗”為最?！绑w驗”就是楊時所謂“以身體之，以心驗之”[22]518的意思，這被理學家奉為讀書的金科玉律。楊時的原話是這樣的:“某嘗有數(shù)句教學者讀書之法云:以身體之，以心驗之，從容默會于幽閑靜一之中，超然自得于書言象意之表。”[22]就是說讀書應當虛心靜慮，超然無執(zhí)，以自家身心去會通詩書的人情世界，從而領(lǐng)悟文本的言外之意?！澳瑫本褪恰澳R心通”的意思，是一種非邏輯認知的方法。透過這種讀書法，楊時表達了一種“以身試經(jīng)”的工夫論，他認為“至道之歸固非筆舌能盡也”，如果讀書不能親身驗證那點凡圣皆同的靈明覺知，則“皆口耳誦數(shù)之學也”[20]第四冊:204。理學家以“四書”讀“六經(jīng)”，將經(jīng)典轉(zhuǎn)換成關(guān)乎人生的學問，將知識內(nèi)化為人的生命構(gòu)成———乃是宋明理學的根本要義。理學家力主“以心明經(jīng)”“切己體察”的讀書工夫論，他們之所以擺脫漢唐傳注之學的依據(jù)也是在這里。如果說漢儒是以客觀認知的態(tài)度來還原經(jīng)書所蘊含的歷史訊息和治道法則，則理學家更傾向于“以心會心”地居于那個由圣人所開辟的生命世界。這一點，朱熹直截了當?shù)卣f:“讀書須是以自家之心體驗圣人之心。少間體驗得熟，自家之心便是圣人之心?！盵14]2887

宋明理學以本然自具的“天理”來思考世界秩序，內(nèi)在地賦予了人人皆可為圣賢的潛能，也規(guī)定了人與世界之間同然此理、相通相恕的公共性關(guān)系。這樣，由“體驗”一詞所勾連的自家與圣人的生命相通性，落實到心的層面上，所謂公共之理也即是心所同然之理。朱熹說:“心之所同然者何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。”[7]330陸九淵和包恢都說:“理乃天下之公理，心乃天下之同心?！盵13]196《格物通》亦云:“人心同然之理，良知、良能者也，故四海之準，以其同然也?！盵23]406戴震也說:“心之所同然始謂之理，謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰‘是不可易也’，此謂之同然?！盵24]3這樣的話語還有很多。如果說“天理”構(gòu)成了世界同一性的基礎(chǔ)，那么“公理”則是判定是非的準繩；而從“公共之心”上來言說“公理”，即是在人與世界之間達成了一種體驗的關(guān)系，從而啟發(fā)了從自家身上去理解、度量、把握世界的可能性與自信心。

但“體驗”絕不是一件輕松的事情。如果僅僅把它當作一種閱讀理論或是文本詮釋的方法，就很難理解理學家為何把讀書說成是“如人負痛在身”[14]189“如猛將用兵”[14]164的“豪杰”行為。究其實，理學家實在是把“讀書”當成“工夫”來看待的。劉爚《送周天驥序》說:

沉潛乎訓義，反復乎句讀；以身體之，以心驗之；循序而漸進，熟讀而精思，此其法也。然所以維持此心而為讀書之地者，豈無要乎?亦曰敬而已矣，子程子所謂“主一無適者，敬之存乎中者也；整齊嚴肅者，敬之形于外者也”。平居齋栗如對神明，言動酬酢不失尺寸，則心有定主而理義可入矣。葢操存固，則知識明；知識明，則操存愈固。子朱子之所以教人大略如此?！秱鳌吩?“歸而求之有余師。”子歸取子朱子之書，而伏讀之，又從而深思之、實體之，則將有以自得之矣，又奚以予言為哉。[25]473-474

這段話籠括了理學讀書法的眾多關(guān)鍵詞，諸如“熟讀”“沉潛”“主敬”“精思”“操存”“自得”等等，都指向了一種“常教此心在上面流轉(zhuǎn)”[14]170的體驗工夫。因為理學的“知識”表現(xiàn)為“操存于己”的生命意義，所以“讀書”就是向著人的內(nèi)心世界去開辟意義世界的過程，目的在于實現(xiàn)真理之切于己身的完滿。在這點上講，體驗不只是一種讀書的方法論，更是直指“與理為一”的存在本體。理學家讀書的每一步都是向著存在的逼近，而體驗則是貫穿讀書各環(huán)節(jié)的生命線。

宋明理學的體驗論從工夫的角度看，主要聯(lián)系著“敬”“思”“切己”“自得”等關(guān)鍵詞，它們共同將讀書導向了一種旨在探尋自我生命之可能性的過程。具體來說，有以下幾層意思。

(一)“敬”

程子說“主一無適者”，朱熹說“篤志虛心”，即是“虛心平氣”不受物欲和成見的干擾，“專靜純一”不隨物作走。理學讀書法諸如“熟讀”“細看”“諷誦”“涵詠”“吟哦”等等都有“主敬”的工夫在里頭。在程朱理學那里，讀書“主敬”有兩層意思:一是在“虛”或“靜”的意義上強調(diào)“放寬著心”“心不妄動”，反對“先立己意”“心粗性急”的閱讀心態(tài)；二是在“主一”“篤志”“定心”的意義上強調(diào)吾心的主宰和知覺能力，所以又強調(diào)“收斂其心”和“埋頭理會”，所謂“心有定主而理義可入矣”[25]。朱熹推崇謝良佐“敬是常惺惺法”的觀點，認為“惺惺乃心不昏昧之謂”，認為“敬中亦有體察”，說的就是讀書為學當時時提撕醒覺，應當積極主動地去探求[14]372-373。朱熹以“敬”統(tǒng)“靜”，但二者的使用還是有所區(qū)別的:“虛心之靜”聯(lián)系著“書之句法義理”，主張“讀書千遍，其義自見”[12]374“虛心涵泳，令其本意了然心目之間”[12]2262；而“篤志之敬”則強調(diào)在自家之心上醒察，反對“不忖自己力量去觀書”[14]166。實際上，理學讀書論的根本，還不在經(jīng)書的文本義包括言外之意，而是要在自家身上會得那個凡圣皆同、人己一貫的公共之理。所以“主敬”的工夫也就顯得特別重要，理學家是把它當作“維持此心而為讀書之地”[25]來看待的。

(二)“思”

“思者，硏窮其理之所以然也”[18]15，表現(xiàn)為心的知覺作用。宋明理學家的讀書法，諸如“體認”“審查”“理會”“推究”“反復思量”“精思明辨”“玩味義理”“咀嚼滋味”等等都有“思”的作用在里面，他們的“熟讀”“主敬”之論也是圍繞“思”字展開的，所謂“讀誦者，所以助其思量”[14]170“敬便精專，不走了這心”[14]168。在朱熹那里，“思”也有兩層含義。一是對象之思，比如面對“文義有疑，眾說紛錯”的時候，不妨“先使一說自為一說，而隨其意之所之，以驗其通塞”[12]3583，這是把“思”當作讀書決疑、問難學術(shù)的方法來看待的；二是切己之思，即是把“思”的對象由外而內(nèi)地轉(zhuǎn)向自我，指向了一種強烈的自我問詢的精神。理學家的重點當然是后者，朱熹反復地講:“讀書，不可只專就紙上求理義，須反來就自家身上推究”[14]181“深味其言，而審于念慮之間”[12]744“體驗是自心里暗自講量一次”[14]2879。這是典型的理學邏輯，理學家的復性之教就是以本然自具的天理作為依據(jù)的，所以讀書求學的最高處乃在于親證“欲使己得其原本，如性自有之然也”[26]220的境界。這種境界只能通過“我思”來實現(xiàn)，實際上理學家是把經(jīng)書當成一種對照性的人性讀本，也是把自我當成是格物致知的對象來看待的。朱熹認為這是最艱難的一步，“須是一棒一條痕，一摑一掌血”，“如酷吏治獄，直是推勘到底，決是不恕他”[14]164。換言之，讀書充滿了人性的較量，乃是剔骨扒皮一般的自我問詢與自明本心?！八肌钡淖饔眉丛谟诖恕?o:p>

(三)“切己”

理學讀書法重在“切己”，表現(xiàn)為“切己省察”的工夫觀點，也表現(xiàn)為“自得之學”“為己之學”的求學真諦，這是不用多說的。需要說明的是，切己性正是宋明理學家對照漢唐經(jīng)學所彰顯的學術(shù)品格。以此審視經(jīng)學和理學之間的闡釋學差異，蓋漢儒生當秦火之后，更傾向于采取“述”的態(tài)度來還原經(jīng)典實在的歷史信息；理學家則更加強調(diào)經(jīng)典在閱讀過程中的意義生成，即經(jīng)典之可能的人生意義。他們把讀書當作生命修養(yǎng)事，目的是求得吾心的完滿自足，工夫是在自家身上體貼天理、合驗圣人之道。所以在理學家那里，漢儒的訓詁考據(jù)“皆口耳誦數(shù)之學也”[20]第四冊:204，而漢儒的學尚兼通、以使天下歸宗的做法也只是一個“為人之學”，總之都是外在于己身的。相比較而言，博學兼通的漢學家充當了經(jīng)典的翻譯者，而體驗自得的理學家則是真理的獨斷人。這是漢學紛紜，但沒有哪一家的師法敢聲稱乃是自家體貼出來的原因；也是理學紛紜、互相之間不讓絲毫的根本原因之所在?？傊?，理學的真理是一種體驗的真理，于漢學而言乃是額外賦予的意義，反映的是闡釋者對自我的理解與期待。

(四)“自得”

“自得”是宋儒從孟子“深造自得”之說那里體貼出來的學術(shù)真義。朱熹解釋說:“君子務于深造而必以其道者，欲其所持循，以俟夫默識心通，自然而得之于己也?！盵7]292這段話綜合了謝顯道“自然而得”和楊時“得之于己”的觀點，前者是說“道”是虛心體悟、默然自現(xiàn)的，并非“安排布置”“強探而力取”的結(jié)果；后者是強調(diào)“道”之親切在己的性質(zhì)，所謂“學是理，則必是理之得于身也，不得于身，則口耳焉而已矣”。[27]457宋儒論學莫不以“自得”為貴，他們常用“親見得”“實見得”“心上見得”來描述這種狀態(tài)，認為只有將切己所得的義理映現(xiàn)并持存在自家心體之上，這樣的學問才算是真正地落到了安穩(wěn)處。在理學語境下，自得之心即是一顆道心，也是一片從容自適的道境。理學家從體用論的角度來思考道與事、性與情之間的關(guān)系，認為道心“安固而不搖”，則隨處流行皆從容中道，從心所欲而不逾矩，非是道德義理之外襲也。所謂率性之謂道，宋明理學家追求的“自得之樂”指向了人的生命自主與自由。

以上分析了理學讀書法的工夫論內(nèi)涵，指出宋明理學是一種以體驗為中心，具有強烈的自省精神和此在性生命訴求的人生學問。爰自有宋，理學家將“道”或“理”由一種知識論的范疇轉(zhuǎn)換為生命之學，學者們用“體用不二”“理一分殊”的觀點來思考世界秩序，由此達成了一個內(nèi)外和合、物我共在的新型人生觀，也規(guī)定了讀書求學乃是向著人的內(nèi)心世界去體察并領(lǐng)受那點天賦的道德潛能。所以在理學家那里，重要的并不只是“體驗”所具有的文本閱讀與理解的方法論性質(zhì)，更在于體驗(作為工夫)所開掘的一種普遍的、親切的、共享的意義世界。這一意義世界，論工夫則剔骨扒皮一般的艱難，臻于自得則有率性灑落的方便；致其廣大則萬物一體組成了宇宙生命共同體；極其精微則理在我心，切己而得，便是莫此親切的人生完滿。總之，天理的內(nèi)在自足性與普遍共在性，乃得是體驗作為工夫的根本依據(jù)，也包含了體驗即境界，或曰工夫即本體的潛在命題。

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三、理解與闡釋

之所以說宋明理學是最具有現(xiàn)代闡釋學意味的學術(shù)形態(tài)，這主要是就理學所映射的自我理解與自我存在的維度而言的。從工夫上講，理學家讀書乃是“我思”主導下的自明本心的過程，實際上也是從經(jīng)書中體貼出能夠為自己所認同的意義來———這一點直指闡釋者的自我理解與對自身的籌劃。從境界上講，理學家讀書的每一步都是向著存在的逼近，臻于自得則天理“通貫浹洽于胸中”[12]3011，闡釋者實現(xiàn)了人的此在性生存。因而，就宋明理學所表征的闡釋之“此在的形而上學”意味來看，它的確是可以溝通現(xiàn)代西方闡釋學的哲學觀點的。

當然二者之間也有著明顯的區(qū)別。宋明理學在天理層面上達成世界同一性的基礎(chǔ)，并由此開出一片可以普遍共享和相互體驗的意義世界。這種世界共同體的思想及其本質(zhì)主義意蘊，顯然不是西方哲學闡釋學的重點。比如海德格爾從現(xiàn)象學角度來發(fā)問存在，一開始便擱置了存在的本質(zhì)，只關(guān)心它的顯現(xiàn)問題。海德格爾的兩個基本觀點:“存在即無”說的就是存在并非某種普遍的共性或先驗本質(zhì)，因而不可能訴諸對象化的認知方式；而“存在總是存在者的存在”[28]11，就是說存在只能寓于一種此在性的生命狀態(tài)中而得以澄明自身。此在就是與存在相“親熟”，明覺到自身之在的人，海德格爾認為是在煩、死、畏等情緒體驗中“能夠發(fā)問存在的存在者”[28]10，表現(xiàn)為人對自身存在的追問、反思、理解和籌劃的能力。正是在此在的“操心”中，存在得以顯現(xiàn)出來并被人所領(lǐng)會到。

海德格爾以及伽達默爾在存在論的意義上建立了闡釋學本體，指出闡釋作為一種自我理解，實則就是此在(人)的存在方式。這樣把闡釋限定在“此在的形而上學”，是把闡釋等同于理解來看待的，確切地講，他們談論的是關(guān)于理解的學問。雖然海德格爾也清晰地指出人與世界共在的關(guān)系，但這種關(guān)系主要是由此在的時間性所綻出的，意味著在此在之域中，過去、現(xiàn)在、將來之我及其關(guān)聯(lián)之物一并敞開或湮滅。也就是說，世界萬物是向著人顯示意義并實現(xiàn)存在的，它只能呈現(xiàn)在人之當下性的生命證悟之中。亦同此理，西方哲學闡釋學認為闡釋是在一種關(guān)系域中生成的，認為經(jīng)由闡釋所實現(xiàn)的自我存在總是意味著一種“共同存在與共同此在”[28]140。這樣就把闡釋封閉在此在的精神空間，指向了闡釋者“在世界之中”的存在體驗———伽達默爾的“效果歷史”“視野融合”諸概念的真實意蘊就在這里。在很大程度上講，西方哲學闡釋學的對話精神和主體間性意識都是在這個封閉的在世結(jié)構(gòu)中發(fā)生的，由此也張揚和導致了闡釋的個體性經(jīng)驗及其相對主義危險。

近年來，張江先生提出公共闡釋論的思想，他將闡釋學由一種此在的形而上學建構(gòu)，導向社會生活的實踐領(lǐng)域的用心是相當清晰的。張江先生明確地把闡釋和理解區(qū)分開來:“理解是自己的理解，是一種私人行為，而闡釋一定是把自己的理解告訴別人，所以闡釋是一種公共行為?！盵29]這就是說，理解是安頓私人生命的方式，闡釋則是向著公眾的言說，而公共闡釋本質(zhì)上是一種公共話語實踐。對照這種區(qū)分，如果說海德格爾和伽達默爾等人準確地道出了理解的自性，那么中國古代學術(shù)則更傾向于展現(xiàn)闡釋的公共性訴求———正如張江《闡、詮辨》所揭示的。尤其是在宋明理學語境下，學者們追求“成己”與“成物”之間的融會貫通，并不滿足于自家內(nèi)圣的完滿，亦且廣示眾人以內(nèi)圣之道。實際上，宋明理學作為一種面向包括我在內(nèi)的全體大眾所展開的人生教化，天然地內(nèi)涵著闡釋的公共維度，也即是把一己自得的理解帶到了公共理解的層次上。

宋明理學的關(guān)鍵詞就是“自得”與“公理”，前者表征了理解的私人性質(zhì)，而后者提供了闡釋之公共理解的意義機制。理學家踐行“覺民行道”的社會使命，總是努力地將自家之所得擴充為可以普遍共享的真理，這其實就是向著闡釋之公共性生成的過程。在理學家那里，復性之教指向了人心共有之善，個人自得的經(jīng)驗分享了同一個人性本源，所以為己之學也便是為人之學，而理學闡釋在邏輯上就是一種公共闡釋。理學家進而從“公共之心”的角度來言說天理，以期在“心所同然”的層面上汲取廣泛的社會共情，所以宋明理學又是訴諸公共信仰的力量來實現(xiàn)其社會效應的?？傊谒蚊骼韺W公理論的觀照之下，整個世界是一個可以被體驗到的生命共同體，世界的意義表現(xiàn)為一種可以被共享和公度的確定性存在。

宋明理學的對話精神就建立在這種同一性的基礎(chǔ)之上。朱熹提倡“體，謂設以身處其地而察其心也”[12]46的讀書法，并設想一種“如與古人對面說話，彼此對答，無一言一字不相肯可”[12]2986的理想情境。這里以“體驗”建立“彼此對答”的關(guān)系，及其“虛心主敬”的閱讀理論，所體現(xiàn)的正是一種真正意義上的對話精神。值得注意的是，理學家的對話是以“尚友”為目的的，他們把體驗當成是與古人打交道的方式，則讀書實際上也是一種由文本所中介的社會交往行為。這與西方的哲學闡釋學不同，比如伽達默爾從“此在”發(fā)問理解問題，將其看成是闡釋者與文本之間的對話，認為意義是在視野融合的過程中不斷地生成的，而闡釋者在自我理解中實現(xiàn)了人的此在性生存。伽達默爾認為“能夠被理解的存在就是語言”[30]11，他在語言本體論上取消了理解的作者基點，從而導致了闡釋者與文本的對話是面向闡釋者自我展開的，“這樣一種詮釋學的思路實際上是單主體性的，或主體中心性的，而不是生活世界中的交往雙方的主體語境”[31]。伽達默爾認為“語言是理解本身得以實現(xiàn)的普遍媒介”[30]496，而語言的本性乃是向著交談展開而不在表達客觀真理?？傊?，理解和對話都是一種語言行為，文本是開放的，真理是在對話的過程中漸次展開的。這在客觀上啟發(fā)了理解的個人性與多元化思想，因而無力應對雜語喧囂、懷疑主義和相對主義盛行的后現(xiàn)代狀況。如果說伽達默爾是在“此在的存在方式”上談論理解的自性問題，指向了闡釋者自身的存在體驗；則理學家更傾向于在“主體的行為方式”上表達闡釋的公共訴求，是把對話當成社會交往的手段來看待的。理學家認為“道理是天下公共的，心中皆有此理，便皆可商量”[15]154，就是說，公理作為某種普遍的確定性，具有調(diào)節(jié)人際關(guān)系的功能，以公理相商乃是個人走向社會的基本遵循。正是在這個意義上，我們才說不能走西方的道路，而只能是立足于傳統(tǒng)思想資源，從而奠定中國闡釋學之民族性與世界性的基礎(chǔ)。

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