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朱子以“愛之理”“心之德”訓(xùn)“仁”的內(nèi)涵及其意義

作者：賴尚清

來源：《哲學(xué)研究》2020年12期

作者簡介：賴尚清，1976年生，福建龍巖人，湖南大學(xué)岳麓書院哲學(xué)系助理教授。主要研究領(lǐng)域為宋明理學(xué)、理學(xué)與佛教。

摘要：朱子以"愛之理"訓(xùn)仁,主要繼承了儒家以愛言仁（特別是孔子仁者愛人和程頤仁性愛情、性即理等思想）的傳統(tǒng),而以"心之德"訓(xùn)仁,則主要受到了孟子以心言仁、胡宏以"心之道"訓(xùn)仁思想的影響,并在"天地以生物為心"思想的基礎(chǔ)上,奠定了其仁論的形上本源。朱子以張載"心統(tǒng)性情"的思想來統(tǒng)攝"愛之理"和"心之德",一方面突出了仁作為道德法則的含義以及仁的天理本體的形上內(nèi)涵,另一方面突出了仁心作為道德主體的粹然至善。仁心來自天地生物之心,不僅具有了普遍性、超越性,也建立了仁心粹然至善的天理本源,大大發(fā)展了孔子仁學(xué)、孟子性善論,也是對張載及二程以來理學(xué)思想的創(chuàng)造性綜合。

關(guān)鍵詞：心之德；愛之理；仁；朱子

仁是儒學(xué)的核心范疇，仁學(xué)也是朱子哲學(xué)的核心，陳來認為:“說朱子學(xué)總體上是仁學(xué)，比說朱子學(xué)是理學(xué)的習(xí)慣說法，也許更能凸顯其儒學(xué)體系的整體面貌?！?陳來，2011年)唐君毅對朱子仁論的評價也很高:“朱子于仁，乃就其前事為公，后事為與物同體;內(nèi)為心之知覺之性，外形于知覺物而生之情;上通于天，下貫于人;本在己之一理，末散而為由愛恭宜別愛人利物之萬事，而加以界說。此連仁之前后、內(nèi)外、上下、本末以論仁，固有其精切細密之旨，存在于其中也。”(《唐君毅全集》第18卷，第326頁)朱子的仁論在儒學(xué)發(fā)展史的地位也非常重要，陳榮捷認為:“朱子說仁，實造我國思想史言仁之最高峰?！?陳榮捷，第41頁)為什么仁學(xué)比理學(xué)更能體現(xiàn)朱子哲學(xué)的整體面貌?朱子的仁論又有哪些“精切細密之旨”?為什么說朱子仁論是一個高峰?這些都需要深入研究朱子仁論的內(nèi)涵，及在中國古代仁論發(fā)展史的脈絡(luò)中揭示朱子仁論的主要來源及其意義。

朱子的仁論集中體現(xiàn)在他44歲改定的《仁說》中(見賴尚清，2014年)，而《仁說》的主要義理即在以愛之理、心之德來訓(xùn)仁，并認為作為心之德的仁來自粹然至善的天地生物之心，從天地生物之心、也就是天理中，建立其道德哲學(xué)形而上的本源。

一、愛之理

在儒家仁學(xué)發(fā)展史中，孔子把仁作為自己道德思想和修養(yǎng)工夫的核心，提出克己復(fù)禮、仁者愛人等一系列為仁工夫，更在以愛言仁的傳統(tǒng)中提出了“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)和“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)這種具有普遍性的道德法則，把儒家的仁學(xué)提高到一個前所未有的高度。

許慎說:“仁，親也，從人二?！?《說文解字》)從字源上，許慎認為仁是兩人之間一種親愛的關(guān)系。段玉裁認為:“‘從人二’，會意?！吨杏埂吩?‘仁者，人也。’注:‘人也，讀如相人偶之人。以人意相存問之言。’”(段玉裁，第365頁)如果說，許慎“仁，親也”，從仁的本義的字源上還可以看出仁是具有血緣關(guān)系的人之間的一種親愛關(guān)系，那么“仁者，人也”的說法則完全擺脫了這種血緣關(guān)系的傾向，而成為某種具有普遍性的人與人之間的“以人意相存問”的關(guān)切、愛護關(guān)系。

在孔子之前，“仁”就已經(jīng)逐漸成為中國文化關(guān)于德性的主要范疇，白奚認為《左傳》《國語》就有把仁作為全德之名的苗頭，但是孔子對仁作了關(guān)鍵性的提升，最終確立了仁作為全德之名的地位，從而創(chuàng)立了以仁為核心的儒學(xué)。(見白奚)

樊遲問仁，子曰:“愛人?！?《論語·顏淵》)

孔子關(guān)于仁者愛人的對話，是對“仁，親也”字源意義的一種重要推進——仁不僅是具有血緣關(guān)系的人之間的一種親愛關(guān)系，更是一種人與人之間普遍性的愛護、關(guān)切關(guān)系，即把別人當作跟自己一樣的平等人格來作為尊重、愛護和關(guān)切的對象，這是《中庸》“仁者，人也”的一個思想來源。由于仁是一種具有普遍性的人與人之間的關(guān)系，仁作為德也就具有了普遍性。

子貢問曰:“有一言而可以終身行之者乎?”子曰:“其恕乎!己所不欲，勿施于人?！?《論語·衛(wèi)靈公》)

子貢曰:“如有博施于民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子曰:“何事于仁?必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?《論語·雍也》)

孔子說仁，多從工夫上指點為仁之方，如克己復(fù)禮為仁、恭寬信敏惠等。上引兩則材料特別重要，被后世稱為道德法則的銀律、金律?！凹核挥?，勿施于人”作為恕，是孔子認為可以終身行之的法則，也就是說它具有超越時空的普遍性，是人人都可以遵從而且應(yīng)當遵從的法則。仁作為一種德性、德行，首先表現(xiàn)為一種禁止的命令，即應(yīng)當把別人作為跟自己一樣的人格來尊重，不能把自己的意志強加于人，也不能把自己不愿意被他人施予的事物施加于別人?！凹河⒍⑷耍河_而達人”則從自己有立、達的愿望，推出別人也有此愿望，進而去立人、達人。這兩條法則都是從一種具有普遍性的人格出發(fā)，把仁提高為一種具有普遍性的德性。由于仁成為了一種具有普遍性的道德法則，人的所有道德行為都是出于此道德法則的行為，因此仁作為一種道德法則具有萬德之本源的地位，這為朱子以“愛之理”訓(xùn)仁奠定了法則的基礎(chǔ)。

中國古代以愛言仁的傳統(tǒng)在二程那里發(fā)生了轉(zhuǎn)向，這種轉(zhuǎn)向以其理學(xué)體系的形成為契機。程顥說:“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”(《二程集》，第424頁)也就是說程顥認為自己體貼出來的天理不同于以往歷史上所說的自然物理意義上的天理。程顥說:“天者理也?！?同上，第132頁)以前被認為具有主宰作用的人格神的天，程顥認為只是理，而這個理也就是道。

《系辭》曰:“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”又曰:“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”又曰:“一陰一陽之謂道?！标庩栆嘈味抡咭玻坏勒?，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之也。(同上，第118頁)

程顥認為無形的陰陽仍然還是屬于形而下的器，而不是形而上的道。程頤則進一步認為道不是一陰一陽，所以一陰一陽才是道:

“一陰一陽之謂道，道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一闔一辟謂之變?！?《二程集》，第67頁)“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者?！?同上，第162頁)

程頤一方面突出道非陰陽，但是又不能離開陰陽，所以一陰一陽的理才是道。程頤說:“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間?！?同上，第582頁)程頤在這里認為“理”是“體”，“象”是用，而朱子把理進一步擴展為宇宙萬物本體的一個重要理論來源。在程頤這里，體用思想“就其易學(xué)意義來說，是指《周易》深奧的義理存在于紛然錯綜的卦象之中，此種體用意味著《易》中所包含的義理和其表現(xiàn)形式之間的關(guān)系?！?唐紀宇)理和象的體用關(guān)系主要是指《周易》所包含的理和卦象之間的關(guān)系。

理是體，是至善的，宇宙萬物都稟有此理作為自己的性，程頤說:“性即理也，所謂理，性是也。”(《二程集》，第292頁)程頤“性即理”的思想，把人的道德本性提到了形而上之“理”的地位，與人的感性欲望區(qū)分開來。這樣，孟子的“性善”便有了形而上的根據(jù)，這是程頤對儒家人性學(xué)說的重要發(fā)展。朱子特別稱贊程頤“性即理”的思想:“伊川說話，如今看來，中間寧無小小不同?只是大綱統(tǒng)體說得極善。如‘性即理也’一語，直自孔子后，惟是伊川說得盡。這一句，便是千萬世說性之根基?！?《朱子全書》第17冊，第3107－3108頁)程頤根據(jù)性即理的思想，提出了仁性愛情的學(xué)說:

問仁。曰:“此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰:‘惻隱之心，仁也?！笕怂煲詯蹫槿?。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁?孟子言惻隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之心，仁之端也’，既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可?！?《二程集》，第182頁)

孟子說惻隱之心是仁，后人便認為愛就是仁。程頤則認為惻隱是愛，是人的一種情感;仁則是性，是愛的情感的所以根據(jù)，因此，不可便以愛為仁。孟子說惻隱之心是仁的端緒，既然是端緒，便不能把惻隱之心等同于仁。就此而言，韓愈說博愛就是仁也是不對的。仁者固然能愛人，但以博愛為仁則不可。程頤認為仁不是情感，而是情感的根據(jù)、原理。因此，孟子說“惻隱之心，仁也”(《孟子·告子上》)，是說人從惻隱之心的當下呈現(xiàn)中，可以體會自己本有的仁性。程頤把仁理解為一種性理，使仁在孔子道德法則的基礎(chǔ)上更具有一種形而上的超越性。程頤看到愛作為一種情感，并不是粹然至善的，愛人的情感如果發(fā)而不中節(jié)，則容易成為不善。但是，仁作為性，它是理，理則是粹然至善的。因此，程頤性即理、仁性愛情的思想比之前以愛言仁的傳統(tǒng)更純粹，它為仁設(shè)立了一個天理的至善根源，發(fā)展了孟子的性善論，是朱子以“愛之理”訓(xùn)仁的另一個主要思想來源。

朱子《仁說》指出:

或曰:若子之言，則程子所謂“愛，情;仁，性;不可以愛為仁”者，非與?曰:不然。程子之所訶，以愛之發(fā)而名仁者也。吾之所論，以愛之理而名仁者也。蓋所謂情性者，雖其分域之不同，然其脈絡(luò)之通，各有攸屬者，則曷嘗判然離絕而不相管哉!吾方病夫?qū)W者誦程子之言而不求其意，遂至于判然離愛而言仁，故特論此以發(fā)明其遺意，而子顧以為異乎程子之說，不亦誤哉!(《朱子全書》第23冊，第3280頁)

有人以程頤愛是情、仁是性，不可以愛為仁來反對以“愛之理”訓(xùn)仁。朱子認為程頤反對的是以性之發(fā)用，即以愛之情來訓(xùn)仁，而自己是用“愛之理”訓(xùn)仁，性即是理，與程頤的思想沒有什么不同。朱子雖然用“愛之理”訓(xùn)仁，但是愛之情乃仁性之發(fā)用，因此反對以程頤“愛，情;仁，性;不可以愛為仁”來隔絕性情之間的關(guān)聯(lián)。朱子認為性情雖其分域界限有所不同，各有所屬，但是兩者血脈貫通，即情為性之所發(fā)，而性情作為體用又為心所統(tǒng)攝。因此朱子反對在程頤之說上走向離愛而言仁的極端，主張回復(fù)儒家以愛言仁的傳統(tǒng)，主張以愛推仁、以“愛之理”訓(xùn)仁。上引《仁說》中的“或曰”沒有明確指出是誰，應(yīng)該指的是張栻。朱子《答張欽夫論仁說》第四十三書有:

程子之所訶，正謂以愛名仁者。

熹按程子曰:“仁，性也;愛，情也。豈可便以愛為仁?”此正謂不可認情為性耳，非謂仁之性不發(fā)于愛之情，而愛之情不本于仁之性也。熹前說以愛之發(fā)對愛之理而言，正分別性、情之異處，其意最為精密。而來諭每以愛名仁見病，下章又云:“若專以愛命仁，乃是指其用而遺其體，言其情而略其性，則其察之亦不審矣。”蓋所謂愛之理者，是乃指其體性而言，且見性情、體用各有所主而不相離之妙，與所謂遺體而略性者，正相南北。請更詳之。(《朱子全書》第21冊，第1410頁)

劃線部分為張栻語，非劃線部分為朱子語。朱子寫完《仁說》初稿后寄給張栻討論，張栻沒有完全理會朱子以“愛之理”說仁的思想，以“程子之所訶，正謂以愛名仁者”來詰難朱子，認為“若專以愛命仁，乃是指其用而遺其體，言其情而略其性，則其察之亦不審矣?！敝熳诱J為仁是“愛之理”，顯然不是以愛之情為仁，正是繼承了程頤仁性愛情、不可便以愛為仁的思想，張栻此詰難顯然沒有正確理解朱子“愛之理”說。張栻忽視了朱子以“愛之理”訓(xùn)仁之“理”的意圖，所以指責朱子“專以愛命仁”“指其用而遺其體，言其情而略其性”。所以朱子反駁“熹前說以愛之發(fā)對愛之理而言，正分別性、情之異處，其意最為精密。”由此可知，朱子在《仁說》初稿就已經(jīng)提出了“愛之理”說，以理為性，以愛為情，愛之理發(fā)為愛之情。認為“愛之理”正是指仁之體性而言，認為性情、體用各有所主而又不相離，此正是仁之妙處，與張栻“遺體而略性”的指責完全不同。

張栻在作于壬辰(朱子時年43歲，壬辰年初朱子作成《仁說》初稿)六月《寄呂伯恭》第二書說:

元晦《仁說》后來看得渠說愛之理之意卻好，繼而再得渠書，只拈此三字，卻有精神，但前來所寄言語間終多病。兼渠看得某意思亦潦草。后所答今錄呈，但渠議論商確間，終是有意思過處，早晚亦欲更力言之。(《南軒先生文集》)

張栻間接承認曾誤解朱子“愛之理”說，經(jīng)過朱子的反駁，張栻承認自己后來才“看得渠說愛之理之意卻好”“繼而再得渠書，只拈此三字，卻有精神”，即指《答張欽夫論仁說》第四十三書:“熹前說以愛之發(fā)對愛之理而言，正分別性、情之異處，其意最為精密”而來。由張栻此書可見，以“愛之理”訓(xùn)仁是朱子原創(chuàng)的仁論思想。

二、心之德

在《仁說》中，朱子雖以“心之德”“愛之理”說仁，但是“心之德”“愛之理”卻沒有明確以定義的形式，出現(xiàn)在同一句子中。朱子在《四書章句集注》中，明確以“心之德、愛之理”來訓(xùn)仁:

仁者，愛之理，心之德也。(《朱子全書》第6冊，第68頁)

仁者，心之德、愛之理。(同上，第246頁)

兩處“心之德”與“愛之理”的順序雖然不同，但是都同時以“心之德”和“愛之理”訓(xùn)仁，這是朱子從《仁說》到《四書章句集注》一個很重要的發(fā)展。在《仁說》時期，朱子對“心之德”與“愛之理”的關(guān)系似乎還不太明確，但是在《四書章句集注》時，則對它們之間的關(guān)系有了明確的認識。朱子關(guān)于仁是“心之德”的思想，主要來源于孟子、程頤和胡宏:

謙之前此請問《語》《孟》仁不同處，先生批教曰:“《集注》中云‘仁者心之德，愛之理也’，此言極有味，可更思之?！薄?o:p>

大率孔子只是說個為仁工夫，至孟子方解仁字之義理。(如“仁之端”、“仁，人心”之類。)然仁字又兼兩義，非一言之可盡，故孔子教人亦有兩路，(“克己”即孟子“仁，人心”之說，“愛人”即孟子“惻隱”之說。而程子《易傳》亦有專言偏言之說。如熹訓(xùn)釋，又是孟子、程子義疏。可更詳之。(《朱子全書》第23冊，第2953－2954頁)

劃線部分為歐陽希遜語，非劃線部分為朱子語。朱子明確指出自己《論孟集注》以“心之德、愛之理”訓(xùn)仁是來自孟子和程頤的思想:“如熹訓(xùn)釋，又是孟子，程子義疏”。孟子主要是“仁，人心也”，即以心論仁的思想，程頤則主要是“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者?！?《二程集》，第697頁)孟子不但認為“仁，人心也”(《孟子·告子上》)、“惻隱之心，仁之端也”(《孟子·公孫丑上》)，而且明確指出:“心之所同然者何也?謂理也，義也。”(《孟子·告子上》)把仁和作為道德主體的“心”聯(lián)系起來，而且明確把“理”和“心”聯(lián)系起來?？鬃影讶侍嵘搅说赖路▌t的高度，卻沒有以心言仁，沒有把“心”和“理”聯(lián)系起來，也沒有把作為道德法則的“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達而達人”和“理”聯(lián)系起來。孟子以心言仁的思想是儒家仁學(xué)思想的又一重大突破，突出了道德實踐的主體和道德法則的根源，猶如康德所說:“在他心中升起了一道光明?！?《康德三大批判合集(上)》，第11頁)此是人類道德之覺醒，而非康德說的認識論上的突破。但是，孟子還沒有明確指出“心之所同然”的“心”是否就是仁心，這都是朱子進行創(chuàng)造性綜合的契機。

“程子說‘仁者，天下之正理’，固好;但少疏，不見得仁。仁者，本心之全德。人若本然天理之良心存而不失，則所作為自有序而和。若此心一放，只是人欲私心做得出來，安得有序，安得有和。”銖。(《朱子全書》第14冊，第882頁)

朱子認為程頤以“天下之正理”訓(xùn)仁說得太寬，仁應(yīng)是本心之全德，乃本然天理之良心。本心、良心都是來自孟子的思想。程頤以理訓(xùn)仁，朱子顯然不能完全滿意，認為仁不但是理，更應(yīng)該是心，此心即孟子所說的本心、良心:人之本心無有不仁，……心是通貫始終之物，仁是心體本來之妙;……孟子之言固是渾然，然人未嘗無是心，而或至于不仁，只是失其本心之妙而然耳。然則“仁”字、“心”字亦須略有分別始得。記得李先生說孟子言“仁，人心也”，不是將“心”訓(xùn)“仁”字，此說最有味，試思之。(《朱子全書》第22冊，第1841頁)

人之本心無有不仁，仁即是心體本來之妙。朱子以“心之德”訓(xùn)仁的思想雖然主要來自孟子，但他不太滿意孟子“仁，人心也”的說法，認為孟子并非以人心訓(xùn)仁，而是說仁只在心，即仁是本心、良心。人心并不必然純粹至善，難免有形氣之私，所以不能說仁是人心。

“五峰曰:‘誠者，命之道乎。中者，性之道乎。仁者，心之道乎?！苏Z分得輕重虛實處卻好。某以為‘道’字不若改做‘德’字，更親切?！馈钟州^疏?！敝病?《朱子全書》第14冊，第241頁)

潘植所記語錄為癸丑(1193年)所聞，朱子以“心之德”訓(xùn)仁受到了胡宏思想的影響，這也可以從下面的材料看出:“蓋仁也者，心之道，而人之所以盡性至命之樞要也?！?《朱子全書》第21冊，第1327頁)“蓋主于身而無動靜語默之間者，心也;仁則心之道，而敬則心之貞也。此徹上徹下之道，圣學(xué)之本統(tǒng)?！?同上，第1419頁)上引第1條材料來自《答張欽夫》第十書，作于1168年。(見陳來，2007年，第49－50頁)第2條材料來自《答張欽夫》第四十九書，作于1169年。(同上，第60－61頁)這說明朱子在40歲己丑中和新悟之前，都是采用胡宏的說法以“心之道”訓(xùn)仁，而在壬辰(1172年)發(fā)生了很大的變化:

蓋人生而靜，四德具焉，曰仁，曰義，曰禮，曰智，皆根于心而未發(fā)，所謂“理也，性之德也”。(《朱子全書》第21冊，第1409頁)

仁乃性之德而愛之本，因其性之有仁，是以其情能愛。(同上，第1411頁)

須知仁、義、禮、智，四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，無所為而然者。但仁乃愛之理、生之道，故即此而又可以包夫四者，所以為學(xué)之要耳。(《朱子全書》第22冊，第1904頁)

蓋仁者，性之德而愛之理也;愛者，情之發(fā)而仁之用也。(同上，第1917頁)

仁本吾心之德，又將誰使知之而覺之耶?(《朱子全書》第21冊，第1412頁)

上引材料均作于壬辰(1172年)，與《仁說》同年。第一條語錄出于《答張欽夫論仁說》第四十三書，此書約作于壬辰四五月，主要是申說以“愛之理”訓(xùn)仁的思想來源以及其義理的優(yōu)勝之處，“心之德”的思想沒有突出。第二條材料出于《又論仁說》第四十四書，約作于壬辰七八月，首次采取了“仁乃性之德而愛之本”的形式，但是“性之德”主要也是以“愛之理”訓(xùn)仁，并沒有“心之德”的含義。第三條材料出自《答胡廣仲》第五書，此書約作于壬辰九十月，此書最值得注意的是首次采取了“仁乃愛之理、生之道”的定義形式，但是“生之道”與“心之道”“心之德”都還有比較大的距離，仁作為心的含義亦未得到明確和突出。第四條材料出自《答吳晦叔》第十書，此書約作于壬辰十或十一月，采取“蓋仁者，性之德而愛之理也”的形式來定義仁，距《孟子集注》“仁者，心之德、愛之理”還有一步之遙。第五條語錄出自答張敬夫《又論仁說》第四十五書，此書亦當約作于壬辰十或十一月，稍后于《答吳晦叔》第十書，此書最值得注意的是朱子首次明確以“心之德”定義仁，即“仁本吾心之德”。

由此可知，朱子最先采用胡宏“心之道”說來定義仁，在壬辰《答張欽夫論仁說》第四十三書則首次同時出現(xiàn)了“性之德”和“愛之理”兩詞，但是還是分開使用?！靶灾隆币辉~來自《中庸》“成己，仁也;成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也”，即把仁、知作為“性之德”的思想。在朱子，“性之德”主要是指理而言:“理也，性之德也?！痹凇队终撊收f》第四十四書則以“仁乃性之德而愛之本”，首次以“性之德”和“愛之本”來訓(xùn)仁。在《答胡廣仲》第五書則又發(fā)展為“仁乃愛之理、生之道”，在《答吳晦叔》第十書發(fā)展為“仁者，性之德而愛之理也”。在《又論仁說》第四十五書則首次出現(xiàn)了“仁本吾心之德”的思想，在《仁說》定稿中則“心之德”“愛之理”兩詞同時出現(xiàn)，但是還分散在不同段落，只有在作于淳熙四年(1177年)的《論語集注》和《孟子集注》，才出現(xiàn)了同時以“心之德、愛之理”來訓(xùn)仁的思想。所以，在“心之道”和“心之德”之間還有“性之德”“生之道”兩個環(huán)節(jié)作為中介;而“愛之理”則相對確定，只出現(xiàn)中間一次“愛之本”的說法。由此可知，朱子以“心之德、愛之理”訓(xùn)仁確實是朱子本人的哲學(xué)創(chuàng)造，陳榮捷認為:“大信良謂朱子注《論語》‘愛之理，心之德’為新義，此非彼一人之私言，而乃數(shù)百年來之公議也?！?陳榮捷，第31頁)但根據(jù)前述考證，朱子《仁說》初稿極有可能還未正式提出以“心之德”訓(xùn)仁德思想。“心之德”一詞，學(xué)界有學(xué)者認為首先來自張栻，其文獻依據(jù)是朱子《答呂子約》(即“熹再叨祠祿”書，此書作于1185年):

大抵仁之為義，須以一意一理求得，方就上面說得無不通貫底道理。如其不然，即是所謂“儱侗真如，顜頇佛性”，而“仁”之一字遂無下落矣。向來鄙論之所以作，正為如此。中間欽夫蓋亦不無疑，后來辨析分明，方始無說。然其所以自為之說者，終未免有未親切處。須知所謂純粹至善者，便指生物之心而言，方有著實處也。今欲改“性之德，愛之本”六字為“心之德，善之本”，而天地萬物皆吾體也，但心之德可以通用，其他則尤不著題，更須細意玩索，庶幾可見耳。(《朱子全書》第22冊，第2200頁)

“性之德，愛之本”六字來自朱子《又論仁說》第四十四書，書中說:“仁乃性之德而愛之本”。從朱子此書來看，張栻?qū)χ熳印叭誓诵灾露鴲壑尽?，感到不滿意，認為應(yīng)當改為“‘心之德，善之本’，而天地萬物皆吾體也”。以胡宏的“心之道”和楊時的天地萬物同體說仁，正是張栻一以貫之的思想。張栻可能在朱子“仁乃性之德而愛之本”說的啟發(fā)下，首先提出了“心之德”說，朱子表示贊成張栻“心之德”來訓(xùn)仁，但對“善之本，而天地萬物皆吾體也”，則認為與仁的字義無關(guān)，而“尤不著題”，這也與《仁說》對“一體言仁”說的批判吻合。不過，必須指出的是，張栻雖然可能首次提出了“心之德”的思想，但是在現(xiàn)存的張栻《仁說》《癸巳論語解》《癸巳孟子說》中，張栻都沒有采用“心之德”來訓(xùn)仁，如張栻癸巳修訂的《仁說》仍采用“心之道”來說仁，所以即使張栻首次提出“心之德”思想，也無礙以“心之德、愛之理”訓(xùn)仁為朱子的哲學(xué)創(chuàng)發(fā)。張栻并沒有意識到“心之德”比“心之道”更優(yōu)，所以他一直堅持胡宏“心之道”的說法。對于上引材料有不同的句讀:

今欲改“性之德，愛之本”六字為“心之德、善之本，而天地萬物皆吾體也”，但“心之德”可以通其他，尤不著題，更須細意玩索，庶幾可見矣。(見趙峰，第184頁)

注釋此標點方法為趙峰、劉述先、田浩所采，但從我們上面關(guān)于朱子以“心之德”訓(xùn)仁的探源來看，這顯然不符合朱子的思想。按照此種標點，則朱子反對“心之德”說，這顯然沒有依據(jù)。劉述先認為“從他(指朱子)乙巳年致呂子約書的回敘看來，他先提出了仁是‘性之德、愛之本’之說，但南軒則提出改‘性之德’一語為‘心之德、善之本’，這還是五峰思想的變體”(劉述先，第184頁)。這是可以說的，但是其認為“朱子當時的反應(yīng)認為心之德一語太泛，所指可以各異”(同上)，則是根據(jù)錯誤標點得出的對朱子思想的誤解。美國學(xué)者田浩也根據(jù)此種標點認為:“他(朱子)當時反對‘心之德’的說法，因為它意義過于模糊，可以任人隨意解釋:‘但心之德可以通用其他，則尤不著題，更需細意玩索，庶幾可見耳?！墒撬麉s在自己的‘仁說’定本里使用‘心之德’，并以‘愛之理’平衡這觀點。朱熹顯然認為，從湖湘學(xué)派所堅持的心的觀點理解‘心之德’，可能造成許多損害，以‘愛之理’平衡后，就可以完全排除可能的損害?！?田浩，第80頁)田浩認為朱子本人反對“心之德”的說法，也是因其錯誤的標點所致。前面引述的材料表明，朱子用“心之德”代替胡宏“心之道”訓(xùn)仁，正是因為朱子認為“心之道”說得“較疏”，朱子“心之德”的思想正是繼承胡宏以“心之道”訓(xùn)仁思想并加以改進的結(jié)果。張栻顯然沒有意識到以“心之德”訓(xùn)仁比用“心之道”訓(xùn)仁更優(yōu)，而堅持胡宏“心之道”說?！靶闹隆彪m然可能是張栻在朱子的啟發(fā)下首先提出，但是朱子之前就有用胡宏“心之道”訓(xùn)仁的思想，而且之后張栻?qū)Α靶闹隆闭f也棄而不用，所以認為張栻是“心之德”訓(xùn)仁思想的發(fā)明者還比較牽強。從壬辰七八月所作《又論仁說》第四十四書之“仁乃性之德而愛之本”，到壬辰十或十一月作的《又論仁說》第四十五書之“仁本吾心之德”之間有大約三個月的時間，或許朱子是受到張栻的異議之后才正式提出以“心之德”訓(xùn)仁也不無可能。上述三位學(xué)者的辯難雖然證據(jù)不足，但是有助于學(xué)界留意張栻在朱子《仁說》義理形成過程中的促進作用。

三、“愛之理”“心之德”的內(nèi)涵及其關(guān)系

前面兩節(jié)側(cè)重于對朱子以“愛之理”“心之德”訓(xùn)仁進行思想史的考察，本節(jié)再對“愛之理”“心之德”的內(nèi)涵及其關(guān)系進行進一步的探討。

以往對朱子“理”的研究中，側(cè)重于“理”的形而上內(nèi)涵，即形式法則的面向，如馮友蘭說:“所謂道，即指抽象的原理或概念;……以現(xiàn)在哲學(xué)中之術(shù)語言之，則所謂形而上者，超時空而潛存(Subsist)者也?！?《三松堂全集》第3卷，第322頁)牟宗三也強調(diào)其形而上的含義:“朱子唯將此理視為靜態(tài)的形式的所以然(當然亦是超越的、形而上的所以然)”(《牟宗三先生全集》第6冊，第27頁)，認為朱子“只能順伊川之抽象的、分解的思路入。但正因此，其所了解之仁亦是抽象的、理智的、干枯的、死板的(以定義、名義的方式入)……而以‘心之德愛之理’之方式說，這便把仁定死了”(《牟宗三先生全集》第7冊，第259頁)。陳來也認為:“理學(xué)中所說的‘理’，其中兩個最主要的意義是指事物的規(guī)律和道德的原則?！?陳來，2020年，第186頁)但是，陳來討論朱子的“仁”時說:“在朱子哲學(xué)中，仁確乎是生生之理，同時，仁也是活動流通的內(nèi)在動因，是宇宙活動力的動源?！?陳來，2014年，第182頁)突出了仁作為理的“動力”含義，可謂對以往從形式之理的含義來詮釋朱子的“理”有重要突破，但這只是簡單帶過，沒有太多論證。筆者對朱子“理”的內(nèi)涵進行了較系統(tǒng)研究，認為朱子的“理”有“生理”“原理”兩個面向，特別是突出了朱子“理”的“生理”的面向，認為它有本體、發(fā)用、流行和主宰四個主要含義。(見賴尚清，2016年)朱子在論述“理”時說:

至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。(《朱子全書》第6冊，第512頁)

使于身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者。(同上，第527－528頁)

朱子用“所以然之故”與“所當然之則”來定義“理”，一方面繼承了程頤“所以一陰一陽”才是“道”“理”，從“所以”根據(jù)來理解“形而上”的思想，另外也把道德法則與“理”聯(lián)系了起來，并突出了“理”的“當然之則”的含義，已經(jīng)有了康德從“應(yīng)當”來解說道德法則的含義:“一切命令式都用一個應(yīng)當來表述?！?《康德著作全集》第4卷，第420頁)這里的命令式即康德的道德律。

朱子的“愛之理”的“理”是一個作為“本體”的“生理”，朱子在注釋周敦頤的《太極圖》時說:

〇，此所謂無極而太極也，所以動而陽、靜而陰之本體也。然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言爾。(《朱子全書》第13冊，第70頁)

朱子認為“太極”是理，是“所以動而陽，靜而陰之本體”，也就是說理是陰陽二氣動靜變化的所以根據(jù)，太極作為理是本體。“即陰陽而指其本體”是一種明確的體用論的思想，即理是體，陰陽二氣是用，體發(fā)為用。朱子說:“太極生陰陽，理生氣也。陰陽既生，則太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)也?！?《性理大全書》)“太極生陰陽，理生氣也”，即是作為理的太極，它是一個本體，理作為本體發(fā)為陰陽二氣的流行，而不是《老子》有時間先后的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙論思想。朱子這種本體論的思想為他溝通“心之德”“愛之理”的關(guān)系奠定了理論基礎(chǔ)。理作為本體，它是性，是普遍的“道”賦予每個人之后分殊的“德”，這樣，“愛之理”和“心之德”便聯(lián)系了起來。朱子說:“道者，當為之理，……德者，得也。既得之，則當據(jù)守而弗失。仁者，人之本心也。”(《朱子全書》第15冊，第1216－1217頁)“道者，古今共由之理，如父之慈、子之孝，君仁、臣忠，是一個公共底道理。德，便是得此道于身，則為君必仁，為臣必忠之類，皆是自有得于己，方解恁地?！?《朱子全書》第14冊，第397頁)也就是說“道”是公共的“理”，“德”則是人各自稟得的“理”而為自己的德，就德而言，已經(jīng)不是公共的，而是個人所獨得的了，也就是每個人都稟得天地生物之心而為自己的仁心，朱子在《仁說》中說:

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請試詳之。

蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統(tǒng)。其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包。其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰乾元、坤元，則四德之體用不待悉數(shù)而足。論人心之妙者，則曰“仁，人心也”，則四德之體用亦不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源、百行之本，莫不在是。(《朱子全書》第23冊，第3279－3280頁)

朱子這里的“天地生物之心”即“理”。朱子在43歲作的《克齋記》認為:“蓋仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以為心者也”(《朱子全書》第24冊，第3709頁)，從“所以生物之心”看，天地生物之心即理。朱子說:“要識仁之意思，是一個渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。”(《朱子全書》第14冊，第252頁)明確把理和天地生物之心等同起來。又說:“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心?！?同上，第117頁)所謂主宰的心即理?！暗婪蜓?‘向者先生教思量天地有心無心。近思之，切謂天地無心，仁便是天地之心?！?‘……如公所說，只說得他無心處爾。若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發(fā)李花，他又卻自定?！谋闶撬麄€主宰處，所以謂天地以生物為心?！?同上)朱子認為天地之心是“無心之心”，也就是作為主宰的理?！叭收呃砑词切模募词抢?。”(《朱子全書》第15冊，第1372頁)這樣，朱子在義理上就把“愛之理”和“心之德”統(tǒng)一了起來。由于“天地生物之心”是理，所以作為得自天地生物之心的“心之德”也是一種理心。

學(xué)界關(guān)于朱子哲學(xué)中的“心”的含義有較大爭議，李明輝說:“朱子將心歸于氣，殆無疑義。歷來學(xué)者多持此看法，如錢穆、牟宗三、蔡仁厚、劉述先、傅武光皆是。但陳來先生獨排眾議，……但是依筆者之見，陳先生之翻案并不成功?！?李明輝，第567－568頁)陳來認為朱子的“心”不能歸結(jié)為氣:“在朱子的哲學(xué)中，知覺神明之心是作為以知覺為特色的功能總體，而不是存在實體，故不能把存在實體的形上學(xué)分析(理/氣)運用于對功能總體的了解。在功能系統(tǒng)中質(zhì)料的概念找不到它的適當?shù)匚?。?陳來，2003年，第194頁)筆者通過對朱子《仁說》義理結(jié)構(gòu)及對天地生物之心內(nèi)涵的研究，認為朱子的天地生物之心指的就是理，因此在本體的含義上，天地生物之心即理。(見賴尚清，2017年)也就是說，作為“心之德”的仁心是一個粹然至善的理心，它是天地生物之心，即理的創(chuàng)生直貫:

蜚卿問:“‘純亦不已’，是理是氣?”曰:“是理?！?《朱子全書》第14冊，第191頁)

朱子說“心之德，雖其德總攝貫通無所不備”，這里其實蘊含了朱子的“心統(tǒng)性情”的思想，也就是說“心之德”的“心”包括了形而上的理，即性，也包括了形而下的情。朱子說:“蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統(tǒng)”，這里的“元亨利貞”作為天地之心的“四德”，也就是理。朱子在《元亨利貞說》中指出:

元亨利貞，性也;生長收藏，情也;以元生，以亨長，以利收，以貞藏者，心也。仁義禮智，性也;惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也;以仁愛，以義惡，以禮讓，以智知者，心也。性者，心之理也;情者，心之用也;心者，性情之主也。(《朱子全書》第23冊，第3254頁)

“心統(tǒng)性情”除了“心包性情”外，還有“心主性情”的含義。性是心之理，情是心之用，心包括了性情、理氣、體用、未發(fā)已發(fā)兩者?！靶慕y(tǒng)性情”是朱子《仁說》的樞紐，一方面突出了道德主體及其能動性，如朱子說:“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。”(同上，第3278頁)另一方面，“心統(tǒng)性情”的“心”是貫通形而上、形而下的一個范疇，從而溝通了“愛之理”和“心之德”?！叭手皇莻€愛底道理，此所以為‘心之德’?！?《朱子全書》第14冊，第692頁)“心之德即愛之理，非二物也，但所從言之異耳?！?《朱子全書》第22冊，第2396頁)“愛非仁，愛之理是仁;心非仁，心之德是仁?！?《朱子全書》第14冊，第702頁)愛非仁，是因為愛是一種道德情感，以程頤仁性愛情的思想，愛不能是仁，愛之理才是仁，只有愛之理才能保證仁的普遍性、至善性。仁心作為“心之德”是理主宰下的一種至善的道心，也可以說是天理本體的一種流行發(fā)用?！靶闹隆弊鳛槿说谋拘闹?，能依據(jù)“愛之理”發(fā)為惻隱之心，依據(jù)“羞惡之理”發(fā)為羞惡之心，依據(jù)“辭遜之理”發(fā)為“辭遜之心”，依據(jù)“是非之理”發(fā)為“是非之心”，仁為諸德之總名，道德行為無不由此作為“心之德”的本心仁體所決定、所發(fā)出，這里的仁體也就是“愛之理”，所以朱子說仁是“眾善之源，百行之本”。

雖然朱子認為“心之德即愛之理”，但是兩者又有所區(qū)別，主要是從專言、偏言上有所區(qū)別:

“心之德”是統(tǒng)言，“愛之理”是就仁義禮智上分說。如義便是宜之理，禮便是別之理，智便是知之理。但理會得愛之理，便理會得心之德。(同上，第692頁)

朱子認為“心之德”是統(tǒng)言，即程頤所說的專言之仁;“愛之理”是就仁義禮智上分說，即程頤所說的偏言之仁，偏言則仁是愛之理，義是宜之理，禮是別之理，智是知之理。如果能理會得“愛之理”，便能理會得“心之德”，因為道德本心得此“愛”“宜”“別”“知”之理而為“心之德”。

“以‘心之德’而專言之，則未發(fā)是體，已發(fā)是用;以‘愛之理’而偏言之，則仁便是體，惻隱是用?！倍嗣?。(同上，第693頁)

以“心之德”而專言，則未發(fā)是體，已發(fā)是用，未發(fā)、已發(fā)是仁心本體流行的兩個不同階段，即寂然不動或曰靜的階段，以及感而遂通或曰動的階段，惻隱是本心仁體的創(chuàng)生直貫;以“愛之理”而偏言，則仁是體，惻隱是用，其中體是指理、性，用是指情，此即程頤仁性愛情的思想。換言之，“愛之理”只說到了仁義禮智之“仁”，因而是偏言;而“心之德”則是就仁義禮智上統(tǒng)說，因而是專言，“心之德”比“愛之理”的含義更廣。

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