【郭進】從訓詁學走向解釋學
【郭進】從訓詁學走向解釋學
作者：郭進（西南民族大學馬克思主義學院）
來源：中國社會科學網(wǎng)
自西方解釋學被介紹到國內以來，就陸續(xù)有人提出訓詁學在中國古籍注釋學的基礎上，吸納西方解釋學精神，更新自身，從而建立具有現(xiàn)當代意義的中國解釋學的可能性。其中，竭力提倡并親身探索由包括訓詁學在內的傳統(tǒng)經(jīng)典注釋方法向現(xiàn)代解釋學更新轉化之可能性與現(xiàn)實性的代表學者，非湯一介莫屬。早在1998年，湯一介就提出能否創(chuàng)建中國的“解釋學”的疑問，由此開啟了他對中國“解釋學”的探索，并且寫了一系列（即通常所說的“五論”）關于創(chuàng)建中國解釋學的論文。在湯一介看來，中國有解釋經(jīng)典的方法如訓詁學等，但是并沒有像西方解釋學那樣的學科或學問，所以他有意識地借鑒西方解釋學資源來構建中國的解釋學。當然，對于改造訓詁學，賦予其現(xiàn)代解釋學使命和學術精神的設想，既得到很多人的響應，也面臨著諸多批評和質疑。
質疑：訓詁學與西方解釋學根本不同
雖然從起源上看，訓詁學與解釋學都以理解經(jīng)典文本意義為出發(fā)點和目的，但是二者在發(fā)展過程中很快就分道揚鑣了。自文藝復興時期起，西方解釋學逐漸扭轉了方向，從“原義”說中掙脫出來，形成了以“意義”的生長和發(fā)展為主旨的新解釋傳統(tǒng)。而訓詁學則一直停留在原地，固執(zhí)于歷史傳統(tǒng)的成見。
當西方解釋學處于神學解釋學階段時，它與訓詁學一樣，僅僅是一種理解文本的技術，以再現(xiàn)文本原義為宗旨，并不屬于哲學領域。但現(xiàn)代解釋學奠基者施萊爾馬赫對早期的解釋傳統(tǒng)提出了質疑。他在理解《圣經(jīng)》的過程中發(fā)現(xiàn)，僅僅依靠語法規(guī)則是不夠的。由于歷史的變遷和不同的民族經(jīng)歷，人們對教義的理解產生了分歧。既然神意是唯一的，那么所有不和諧的地方都須加以解釋，使之協(xié)調一致。而解釋每每與解釋者的經(jīng)歷、信仰背景等一切屬于他主觀心理的東西有關。鑒于此，施萊爾馬赫為傳統(tǒng)的解釋學增加了一條心理學規(guī)則，承認意義的相對變化。雖然這種變化最終會因精確的語法分析而與原義協(xié)調一致，卻已經(jīng)動搖了語法分析和“原義”的絕對權威，為現(xiàn)代解釋學的崛起奠定了基礎。施萊爾馬赫的后繼者狄爾泰緊緊抓住他的心理學規(guī)則，并以此為基礎嚴格區(qū)分了自然科學和精神科學，突破了“原義”說的樊籬，將人們一直視為絕對的“原義”徹底相對化。到海德格爾完成理解的本體論變革，當代解釋學家更是縱橫捭闔，各顯神通，從“對話”“游戲”“間距”等諸方面闡明了理解中意義的生成和發(fā)展的主旨。雖然當代解釋學的主要研究對象仍是文本語言，但它的視界卻遠遠超出了語言的界限，深入到更為廣闊的領域，直指人類的文化與傳統(tǒng)，具有一種被升華的形而上學之意義，開啟了哲學解釋學之新風。
同解釋學相比，訓詁學缺乏哲學的思辨性和認知功能上的獨立性。訓詁從一開始就是經(jīng)學的附屬品，不在“六藝”之列，甚至在《七略》中也找不到它明確的位置，后來只能以“小學之屬”的名目附贅在經(jīng)部?！靶W”本為語言工具之學、思維技藝之學，但在中國古代并沒有得到獨立的發(fā)育和成長。在漢代，小學之書僅為“駙經(jīng)”，并且未能延續(xù)先秦哲學的名辯傳統(tǒng)，儒家之外有關邏輯思維的許多成果均被湮沒了，“小學”逐漸定格在有限的語文學范圍之內。特別是經(jīng)學大盛后，訓詁對于經(jīng)文語境和語詞的依賴日漸加深，完全喪失了其思想性，以至于揚雄有“雕蟲小技，壯夫不為”的激憤之語。長久依附于經(jīng)學的境況，使訓詁學逐漸工具化、技術化，從而日益遠離了思辨的興趣和精神的理解。王力認為，訓詁學或曰小學始終沒有超出“明古”的范圍，“先秦的字義，差不多成為小學家唯一的對象，到了現(xiàn)代方言的研究，也不過是為上古字義找一些證明而已”。陸宗達、王寧則從材料與歸納的角度表達了對傳統(tǒng)訓詁學的看法：訓詁學多搜集編纂之功，而少歸納概括之力，理論的論述零零散散，原理性的東西往往淹沒在材料之中，所用的方法未經(jīng)科學的證明。總之，傳統(tǒng)訓詁學的種種不足，不僅限制了它可能伸達的意義，而且阻隔了其容納精神性理解之解釋學方向的可能性，這使訓詁學更新轉化為現(xiàn)代普遍意義的哲學解釋學變得不可能。
回應：“《詩》無達詁”的哲學解釋學意蘊
按照上述，反對訓詁學能夠實現(xiàn)自身向現(xiàn)代解釋學的創(chuàng)造性轉化的人認為，解釋學不僅是一套理解的技術規(guī)則，它背后還預設了具有本體論意義的理解觀念，具有鮮明的哲學思辨底色。而訓詁學則始終停留在作為語言工具的技藝層面，缺乏思辨的興趣與哲學的向度，這使得一切會通訓詁學與西方解釋學的努力都“被判了死刑”。
以“《詩》無達詁”為例，筆者認為這種看法不符合中國訓詁傳統(tǒng)的實際?！啊对姟窡o達詁”最早見于董仲舒《春秋繁露·精華》，其曰“所聞《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭，從變從義，而一以奉人”?！墩f文》曰“詁，訓故言也。從言，古聲”。段玉裁注曰“故言者，舊言也。十口所識前言也。訓者，說教也。訓故言者，說釋故言以教人是之謂詁”。張揖《雜字》曰“詁者，古今之異語也”；《詩正義》曰“詁者，古也。古今異語，通之使人知也”；《爾雅·序篇》云“《釋詁》《釋言》，通古今之字，古與今異言也”?？梢姡叭岁P于“詁”字的理解較為一致，大都以“通古今異言”釋之。然而，盡管“詁”有“古”“故”二義，但“故事”“古訓”絕不是“《詩》無達詁”這一解釋學命題的最終目的。從《春秋繁露》中我們可以清楚地看到，董仲舒對《春秋》的解釋絕不是要恢復已經(jīng)成為過去的“故事”或訓解經(jīng)文中的“古訓”。西漢初期，儒學要在急劇變動的社會中成為國家的意識形態(tài)并取得獨尊地位，就必須建構一個包括天然合理的終極依據(jù)、涵蓋一切的理論框架、解釋現(xiàn)象的知識系統(tǒng)以及切合當時實際的政治策略在內的龐大體系。毫無疑問，這樣一種龐大知識系統(tǒng)要求它的建構者不僅要兼融百家學說，而且要在先秦原始儒家的基礎上大膽求“變”?？梢哉f，董仲舒所發(fā)起的正是這種“以融求變，以變求存”的學術創(chuàng)構運動。董學的建立也正得益于他以儒學為主、以百家為輔的兼融方針，以及對原始儒家改制更新的變革精神。借用海德格爾的說法，對董仲舒來說，詩即有待解釋的對象，在中國釋經(jīng)學傳統(tǒng)中屬于“應手之物”，而若要使這種“過去”流傳下來的“應手之物”成為“在手之物”，就必須通過“詁”來使其“當前化”。因此，“《詩》無達詁”與西方哲學解釋學一樣，都強調文本的開放性與動態(tài)性、讀者的歷史性與主體性，重視文本與讀者的相互關系。
董仲舒提出“《詩》無達詁”說原本就是為了漢儒解《詩》時能自由發(fā)揮，以維護儒家思想的正統(tǒng)地位?？梢哉f，“《詩》無達詁”說在產生之時便預設了文本的開放性特點。“《詩》無達詁”說與孟子的“以意逆志”理論正好相反，后者強調解讀文本的關鍵是要“迎合”作者之“志”，文學釋義的過程便是探尋作者原意的過程。“詩無達詁”說則否認存在所謂的作者原意，認為文學作品具有多義性。正是基于“《詩》無達詁”說對文本的開放性與動態(tài)性這一特點的高度肯定，這一經(jīng)典命題才隨著中國古代文學批評的發(fā)展，逐漸超越了僅對《詩經(jīng)》進行訓詁和解釋的狹小范圍，而成為“詩無達詁”這一更具普適性意義的解釋學命題。劉向的“《詩》無通詁”、鐘惺所言“詩為活物”、朱熹提出的“詩可以興”及王夫之的“詩無達志”等，都強調了文本的動態(tài)性與開放性特點，這就為讀者在文本釋義中偏離作者原意，對作品產生多重理解提供了合理性。
“詩無達詁”的釋義方法遵循“從變從義”的原則，這一原則實則蘊含著讀者的歷史性問題。漢代以后的理論家在闡釋這一釋義原則時，將“己意”這一范疇引入其中。歐陽修曾說：“畫之為物尤難識，其精粗真?zhèn)危且谎钥蛇_。得者各以其意，披圖欣賞未必是秉筆之意也?！蓖醴蛑嘣啤白髡哂靡恢轮?，讀者各以其情而自得”。無論是歐陽修所說的“得者各以其意”，抑或王夫之所說的“讀者各以其情”，都意在表明讀者的歷史性這一特點。讀者自身所處歷史環(huán)境定會對其審美能力、學識修養(yǎng)及思想意識等方面產生影響，而這些方面又會對讀者的釋義活動產生影響。也就是說，讀者的釋義活動帶有讀者歷史性的痕跡，是與讀者所處時代的思想意識形態(tài)密切相關的。讀者的歷史性促進了文本意義生成的時代性與創(chuàng)新性，是文本能夠跨越歷史長河永葆生機的保障。
綜上，在新的歷史條件下，我們應著手清理中國訓詁學傳統(tǒng)，對訓詁實踐與理論體系做出符合時代要求的新解釋，從中發(fā)覺孕育中國解釋學的契機。
（本文系中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項基金項目“文化自信與弘揚少數(shù)民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化問題研究”（2017SZFZ05）階段性成果）
責任編輯：近復
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