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宋儒“立極”與“立身”的開新面向

作者：郭萍、黃玉順（山東大學儒家文明省部共建協(xié)同創(chuàng)新中心）

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《中州學刊》2021年第3期

【摘要】個體作為現(xiàn)代性的根本特質，是考察儒學現(xiàn)代轉向的基點。據(jù)此而言，以往的“附會說”與“對立說”并不能對儒學的現(xiàn)代轉向提供恰當?shù)慕忉?。儒學的現(xiàn)代轉向是傳統(tǒng)儒學自身更新發(fā)展的必然結果，這一過程濫觴于兩宋時期。當時市民生活的興起本源性地孕育著傳統(tǒng)儒學的轉向，而兩宋儒學正是這種生活風貌的理論呈現(xiàn)，因而體現(xiàn)出一種“開新”的面向。其中，兩宋儒家通過天人關系的重建，以“立人極”為根本指向從本體層面感召著個體的覺醒；同時通過工夫論的建構，以“立身”為現(xiàn)實目的提供了一套自知自行的修身方法，客觀地刺激了個體主體意識的萌發(fā)。

【關鍵詞】儒學；現(xiàn)代轉向；個體；市民生活；立人極；立身

【作者】郭萍，山東大學儒學高等研究院副研究員；黃玉順，山東大學儒學高等研究院教授，博士生導師。

【基金項目】教育部人文社會科學重點研究基地（山東大學易學與中國古代哲學研究中心）重大項目“儒家哲學現(xiàn)代轉型研究”階段性成果（批準號：16JJD720010）。

面對近現(xiàn)代儒學發(fā)展的事實，當代儒者真正需要思考的已經(jīng)不是儒學能否發(fā)生現(xiàn)代轉型的問題，而是儒學現(xiàn)代轉型是如何發(fā)生的問題。對此，筆者曾撰文指出，兼具保守與開新兩面性的兩宋儒學，不僅是傳統(tǒng)儒學的高峰，更是儒學現(xiàn)代轉型的“引橋”。[①]據(jù)此，針對性地闡明兩宋儒學的開新面向，正是進一步理解儒學現(xiàn)代轉向發(fā)端的必要工作。

一、儒學現(xiàn)代轉向的基點

“現(xiàn)代性”不是一個單薄的概念，而是展現(xiàn)為一套價值系統(tǒng)[②]以及據(jù)此而建構的一系列社會組織和制度。然而，我們也意識到任何價值都是對于某種主體而言的，即主體存在方有價值存在，或者直接說，價值本身就是主體性觀念。這意味著主體的確立總是邏輯地先在于每一種具體的價值觀念，事實上，也唯有基于主體，價值才具有實質性的內(nèi)容而不會只是一個“真而不實”的觀念。據(jù)此而言，一切現(xiàn)代性價值都必然建立在現(xiàn)代性的主體之上，而個體作為現(xiàn)代性主體，也就是現(xiàn)代性的根基。

現(xiàn)代性主體之所以是個體（individual），不僅可以從我們身處其中的現(xiàn)代生活中得到現(xiàn)實具體的印證，“而且從近現(xiàn)代哲學的發(fā)展看，不論是理性主義，還是各種非理性主義（唯意志主義、存在主義等等），其實質都是為個體主體的確立提供的一種根本依據(jù)?！盵③]更進一步地，我們還可以通過社會主體的時代性轉變的歷史哲學的審視，對個體取代傳統(tǒng)的宗族，家族成為現(xiàn)代主體做出系統(tǒng)的證明和解釋。[④]正是基于個體，諸多古已有之的價值觀念才具備了現(xiàn)代性內(nèi)容，成為現(xiàn)代性的價值，也就是說“個體性乃是所有一切現(xiàn)代性觀念的核心樞紐；這是因為一旦離開了現(xiàn)代性的‘個體’觀念，諸如‘自由’‘平等’‘博愛’‘情感’‘理性’‘民主’‘憲制’‘共和’這些在西方歷史上古已有之的觀念都不足以稱為‘現(xiàn)代性觀念’?！盵⑤]因此，個體正是我們考察儒學現(xiàn)代轉向的基點。

關于個體與儒學的關系，近現(xiàn)代學者一直不乏思考，但是占據(jù)主流的“附會說”和“對立說”卻并不能對儒學的現(xiàn)代轉向提供恰當?shù)慕忉尅?o:p>

（1）“附會說”的偏誤。近現(xiàn)代儒家在回應西方挑戰(zhàn)的壓力下，采取了古今附會的方式，試圖為儒學的現(xiàn)代基因提供相應的論證。其中不少學者將原始儒家，如孔子的“從心所欲”，孟子的“大丈夫”人格，以及魏晉儒家“越名教而任自然”等思想直接與現(xiàn)代個體觀念相附會；而20世紀的現(xiàn)代儒家也將宋明儒學視為體現(xiàn)儒家現(xiàn)代個體思想的典型例證。

然而，早前法國思想家貢斯當就通過古今社會差異的辨析，揭示傳統(tǒng)社會根本不存在現(xiàn)代意義上的獨立個體。[⑥]當前也有學者指出：“無論是錢穆、余英時，還是牟宗三、李明輝，甚至狄百瑞，都試圖論證儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代‘個體’意識是相一致的?！@仍是一種浮表之見?！聦嵣?，《大學》八條目中的‘修身’與現(xiàn)代社會的‘個體本位’有著根本區(qū)別。”[⑦]另外，筆者也曾以狄百瑞為例，具體分析了宋明儒家修身工夫塑造的主體性與現(xiàn)代個體主體性的根本區(qū)別。[⑧]

可以說，“附會說”是錯誤地將傳統(tǒng)社會中言行自主的個人與現(xiàn)代作為主體的個體混為一談。殊不知，所謂主體乃是指價值自足的（possessing value in oneself）存在者，個體主體意味著個體是價值自足的存在者，自身具有整體性，雖然個體在現(xiàn)實生活離中不開群體，但在現(xiàn)代社會，群體并不具有根本目的性，或者說，群體的根本價值就在于維護和實現(xiàn)個體的價值，而不是相反。因此，個體作為主體意味著，個體是現(xiàn)代社會的根本價值與目的所在，現(xiàn)代社會建構的初衷和意義就在于實現(xiàn)每一個個體（individual）的主體價值。這根本不同于傳統(tǒng)社會為實現(xiàn)宗族或家族價值而存在的個人（person）。

不過，需要注意的是，傳統(tǒng)社會的個人與現(xiàn)代性個體之間也不能簡單歸結成一種浮表的相似，二者也存在著密切的歷史關聯(lián)性和隱匿的邏輯蘊涵性，現(xiàn)實地看，個人自主性的充分發(fā)展正是個體覺醒的先行環(huán)節(jié)。

（2）“對立說”的偏見。與“附會說”相反，不少學者不假思索地認為，個體是西方固有的觀念，而儒家思想始終與個體觀念對立。這種偏見使不少人認為，儒家個體觀念的出現(xiàn)以及由此發(fā)生的現(xiàn)代性轉向，乃是西方?jīng)_擊的結果。這無異于說，儒學的現(xiàn)代轉向是一種外在刺激之下的偶然突變，而且是與自身傳統(tǒng)的徹底斷裂。

然而，發(fā)生學上的先后性并不能作為觀念之特殊性的依據(jù)，也就是說，現(xiàn)代個體雖然早發(fā)于西方，卻并不表示個體觀念是西方特有的觀念。否則的話，不同的文化傳統(tǒng)之間就根本不存在任何觀念共識，而這不僅有悖事實，其后果自然也是不堪設想的。事實上，不論中西在步入現(xiàn)代社會之前，其社會主體都不是個體，而是前現(xiàn)代社會的族群性主體，如宗族、家族等，同樣個體觀念也是人類社會由傳統(tǒng)向現(xiàn)代發(fā)展過程中形成的普遍觀念，只不過中西現(xiàn)代性發(fā)生的早晚不同和進程有別。

此外，現(xiàn)代個體脫胎于前現(xiàn)代社會，就不可能斬斷與傳統(tǒng)的關聯(lián)。當前，西方學者提出：“現(xiàn)代世界的出現(xiàn)，不是一種與古代世界截然斷裂式的文化——社會演化，它與古代的社會和思想保持著連續(xù)性?！盵⑨]“古代文化仍是現(xiàn)代世界的實質基因之一，它通過晚期中世紀文化和文藝復興而成為近代世界的形成因素?！盵⑩]眾所周知，被視為西方現(xiàn)代民主政治基石的《大憲章》原本就是一個中世紀文本，其內(nèi)容只是關于貴族與國王的權利規(guī)定，而平民的個體權利則是經(jīng)過此后幾百年的不斷斗爭才爭取到的。然而，誰又能否認它與現(xiàn)代個體之間的密切關系呢？同樣，中國的現(xiàn)代性也不可能是無根由的激變，而是必然有其內(nèi)在的驅動力和長久的孕育生發(fā)過程。對此，余英時先生就曾指出，中國出現(xiàn)的“三千年未有之變局”，正是中國社會內(nèi)在漸變的積累后的爆發(fā)，只是人們過多的聚焦變局本身，而將之前漫長的悄無聲息的積累醞釀掩埋在聲勢浩大的巨變之下。[11]可以說，“對立－斷裂”的解釋既不合乎邏輯，也不符合中國社會發(fā)展的實情。

與上述兩種解釋不同，筆者認為，作為現(xiàn)代性根基的個體，既不是古已有之，也不是源自外因的激變，而是脫胎于傳統(tǒng)社會的個人，是經(jīng)過個人自主性的充分發(fā)展，才激發(fā)了個體主體意識的覺醒。這一點，不論中西都概莫能外。

因此，對儒家而言，個體觀念也是根本起于傳統(tǒng)儒學自身的異變。要知道，現(xiàn)代新儒學、近代維新儒學甚至明清啟蒙儒學都已不同程度地主張個體具有主體價值，如果追溯其思想淵源，“就能進一步發(fā)現(xiàn)這些具有現(xiàn)代意味的儒學形態(tài)無不與兩宋儒學密切相關，不僅明清啟蒙儒學直接師承于兩宋儒學，而且現(xiàn)代新儒學也以‘返本開新’的理路和‘接著講’的旨趣與兩宋儒學相遙契。”[12]同時，從傳統(tǒng)儒學的演變脈絡看，唐宋之際傳統(tǒng)儒學出現(xiàn)了明顯的異動，漢唐儒學遭到了全面鄙棄，隨即出現(xiàn)了兩宋的“新儒學”（Neo-Confucianism）。兩宋儒學之“新”不僅在于其消化佛老思想，構建了精致的理論，而且在于它反映著與漢唐儒學不同的價值訴求，其中它對個人自主性的充分發(fā)揮實質已經(jīng)不自覺地促動了現(xiàn)代個體的覺醒（下文詳述）。這提醒我們意識到，“不論是在中國、還是在西方，現(xiàn)代化過程的發(fā)生均始于中古時代的后期，在西方是始于羅馬帝國解體之后的封建時代，在中國是始于大唐帝國解體之后的宋代。這就是中西各自的‘內(nèi)源現(xiàn)代性’，表明中國的現(xiàn)代化并非近代以來才由西方強加于中國的?！盵13]

當然，作為發(fā)端，兩宋時期既不是儒學現(xiàn)代化的自覺發(fā)展階段，更不是儒學現(xiàn)代化的實現(xiàn)與成熟階段，兩宋儒學體現(xiàn)出的開新面向是自發(fā)的，微弱的，也是有限的，但在漫長曲折的儒學現(xiàn)代轉型過程中，卻具有不可忽視的開路、起步之功。正如有學者所說：“儒學的現(xiàn)代轉向與現(xiàn)代突破是兩種大不相同的狀態(tài)：前者是為儒學建構現(xiàn)代形態(tài)進行的必要準備，后者才是儒學呈現(xiàn)現(xiàn)代樣式的結果情形，……盡管兩者具有如此巨大的差異，但前者為后者奠基，后者是前者的實現(xiàn)。如果缺乏現(xiàn)代轉向的意欲，現(xiàn)代突破根本就不可能出現(xiàn)?！盵14]

二、兩宋本源生活的開新性風貌

早前日本學者就提出：“唐代是中世紀的結束，而宋代則是近世的開始?！盵15]盡管學界對這一觀點見仁見智，但唐宋之際生活風貌的巨大轉變卻是史學、社會學、民俗等多個領域研究成果所呈現(xiàn)的一個基本共識。這種生活本身的流變所呈現(xiàn)出的最直觀的對象化形式就是兩宋時期市民生活方式的興起：在傳統(tǒng)的農(nóng)田耕作活動之外，人們的市井商貿(mào)活動日益增多，經(jīng)濟的繁榮和商業(yè)的發(fā)展，使各領域的交易往來日趨頻繁，集市店鋪日漸增多，由是“宋朝時期……發(fā)生了一場對整個歐亞大陸有重大意義的商業(yè)革命?！袊状纬霈F(xiàn)了主要以商業(yè)，而不是以行政管理為中心的大城市?！盵16]我們透過坊巷的革命，瓦舍的喧囂，便能窺探出兩宋市井生活的豐富，尤其發(fā)展到南宋之后，城區(qū)的不斷擴展已經(jīng)使城郊和市區(qū)連成一片，中古時期的政治、軍事型城鎮(zhèn)開始向近世的經(jīng)濟城市轉型，農(nóng)民也加速向商品生產(chǎn)者或貿(mào)易者轉化，因而當時的市鎮(zhèn)數(shù)量激增，規(guī)模宏大，城市人口比重已高達13%－14%。

兩宋市井之間的經(jīng)濟、文化的交易往來已經(jīng)成為一種新興的百姓日常，日常生活的基本內(nèi)容和結構悄然改變，這自然而然地加速了人口的流動，豐富了個人生活的內(nèi)容，從而擴大了個人自主活動的空間。當然，身處其中的人們?nèi)耘f心安理得的做著宋王朝的臣民，更沒有現(xiàn)代社會經(jīng)濟主體的自覺意識，但是作為日常經(jīng)濟商貿(mào)活動的實踐者、從業(yè)者，人們已自發(fā)地開始采取了更加個人化、自主化的方式營生、過活，而不再像漢唐子民那樣無動于衷地在禮法教條的規(guī)誡束縛之下機械行事了。這意味著兩宋民眾在當時的市井生活中已經(jīng)獲得了一些新的感悟和領會，也萌生了一些新的訴求，盡管他們自身對此渾然不覺。從現(xiàn)代轉向的意義上看，這些新的感悟和訴求作為一種本源性的生活觀念正在潛移默化的促發(fā)著個體的覺醒。

要強調的是，這里作為孕育生發(fā)新觀念的“生活”，并不是作為“思想背景”的“生活”。盡管有諸多研究也很關注生活對思想形成的作用，但大都還是將“生活”視為一種“背景”，這使得生活與思想處于一種主客對待的關系中，也就是“總以作為‘焦點’的非時機、非勢域的硬性‘對象’為前提，因而無論怎樣指的都是某種對象被置于其中的現(xiàn)成的或專題化了的背景”[17]。實際上，生活始終被擱置在思想之外，而思想本身好像另有一套與生活無關的、自行發(fā)生的運作機制。這無疑是把思想視為一種無源無本的概念游戲，而不能揭示思想產(chǎn)生和變遷的實情。與此不同，筆者強調“生活”是先行于任何對象的本源性觀念，是一切對象化存在者的源頭和土壤。當然，這并非唯物史觀所說的客觀的社會存在派生主觀的社會意識，而是說前對象化的、先于主客二分的生活本身，生成了對象化的主體與客體，同時生活本身的變動不居本源地導致了一切主體及相應的價值觀念發(fā)生轉變。

就此而言，儒學作為一種主體建構的思想理論，不論其產(chǎn)生，還是轉向，皆是由生活本身變遷使然。反過來講，生活中涌現(xiàn)的本源觀念在儒學理論中也總是有相應的體現(xiàn)。具體說來，唐宋之際生活風貌的轉變，特別是兩宋生活本身對個體覺醒的孕育，也在當時的儒學發(fā)展中有跡可循。早在中晚唐韓愈發(fā)起的儒學復興運動中，儒家就表露出對漢唐儒學無力回應生活訴求的不滿。時至北宋初，儒家掀起的疑經(jīng)風潮，更是“視漢儒之學若土?！保麄兺ㄟ^質疑漢唐儒家對《易》《春秋》等經(jīng)典的解讀，否定了漢唐經(jīng)學所構建的價值模式以及相應的禮法制度。[18]在此期間，一向不為漢唐儒家重視的孟子，也因其極富獨立精神的思想而一躍成為宋儒推崇的對象。而兩宋時期形成的“新儒學”正是宋儒對當時生活觀念和價值訴求的哲學表達，尤其是其中對于兩宋市民生活觀念的回應，展現(xiàn)了積極的開新面向，[19]也正是在這個意義上，兩宋儒學邁出了儒學現(xiàn)代轉向的第一步。

三、本體“立極”的開新性感召

唐宋生活變遷導致的觀念變化最隱匿也最深刻的體現(xiàn)在兩宋儒學的本體觀念中。其中宋儒通過對天人關系的重建，從本體層面感召著個體的覺醒。

此前，以董仲舒為代表的漢唐儒學體現(xiàn)著當時“屈民而伸君，屈君而伸天”[20]的觀念，維護著“天－君－民”的垂直型等級關系。當然，這種價值等級體系并非董仲舒首創(chuàng)，而是可以追溯到殷周之變。周公通過“絕地天通”[21]使君王作為“天之子”，壟斷了天人交通，成為唯一通達最高價值的人，而民作為一個整體，雖然貴為邦本，但每一個“民”卻是卑賤、冥頑的，因此，天子要“保民”同時更要“牧民”。此外，由于“民”冥頑無知，無法與天溝通，所以一切民意、民情只能全靠“天”居高臨下的體察而無法由民直接反饋給天，這使得民對君的監(jiān)督制衡位同虛設，因此實際形成了天—君—民之間的垂直等級關系。兩漢儒家“奉天法古”，依據(jù)這套等級價值觀念建構了一系列社會制度，并且建構了神學色彩的儒學理論為之提供支撐，特別通過“天副人數(shù)”“天人感應”之類的比附，強調了天、君、民之間尊卑貴賤的差異，其中“民”沒有自覺自主性，所謂“民者，暝也”[22]，而只能匍匐在意志之天腳下，并聽由天子——君王役使。

然而，北宋周敦頤通過對“太極”本體的重新闡發(fā)，將宇宙本體的“太極”轉為心性本體的“人極”，顛覆了漢唐時期的天人關系，賦予了人至高的地位。所謂“極，猶北極之極，至極之義，標準之名，中立而四方之所取正焉者也”[23]，此前，在一般哲學意義上，“立極”是指宇宙本體的確立，而“立人極”則是把人自身確立為最高的價值標準。這首先滌除了人受意志之天賞罰役使的蒙昧觀念，再而表明了人不是一種卑微的存在者，而是天之靈秀者。周敦頤從宇宙論角度給出的論證是：

無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。[24]

可以說，這在最普遍意義上肯定了人自身價值的高貴，同時也示意著人人具有與天溝通的能力以及相應的合理性，因此他強調人的價值不是被動的接受役使，而是通過自覺的盡人之道來承當、弘揚天之道，并以此彰顯人之為人的最高價值，此所謂“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉?！试唬骸⑻熘?，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。’”[25]北宋張載的《西銘》四句：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，可以說是對“人極”寄托的價值理想的一種集中概括。當然，“人極”觀念所指的“人”還只是一個類群概念，并不是現(xiàn)代性的個體，但仍不可否認其積極意義，尤其是它彰顯了所有人，而不僅僅是君王一個人，在價值上的高貴性，而且指出只要堅守“中正仁義”就可以成為最高價值的代言人。這實質否定了漢唐儒學的價值等級觀念，敞開了每個人與天（最高價值）建立聯(lián)系的可能性。隨著兩宋儒學的推進，“人極”觀念得到了理論的深化，對儒士精英乃至普通民眾的個體覺醒起到了積極的感召作用。

南宋朱熹就在“人極”基礎上，提出了“繼天立極”[26]的思想。基于此，他從儒家道統(tǒng)傳承的意義上，論證了“圣高于王”的合理性。

蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。

自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者。[27]

這里朱熹著意強調儒家道統(tǒng)向來是“圣圣相承”，因此伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜之所以能“繼天立極”，根本不在于他們是政治權威，而在于他們自身道德的完美。為此，他特別以孔子為例，說明“圣”即便“不得其位”，也因其“繼往圣、開來學”而賢于君，由此表明“圣”是理所當然地高于“王”。不僅如此，他還直言：“堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間！”[28]這無疑是否定了君王對最高價值具有傳承弘揚作用。由此，他將最高價值的代言人，由唯一的政治權威——皇帝轉為了群體性的道德權威——儒士。不難發(fā)現(xiàn)，這種“道高于君”“圣賢于王”的觀念，曾在先秦儒學，尤其是孟子思想中大量存在，例如孟子有言：“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位”[29]；“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”[30]；等等。不過，隨著秦漢一統(tǒng)帝國的建立，儒士作為臣子屈膝于君王，而且君與臣的關系定位遠遠優(yōu)先于圣與王，因此儒士喪失了獨立的價值。而朱熹以“繼天立極”的論說從本體意義上將儒士確立為最高價值的傳承者和弘揚者，改變了此前的帝王道統(tǒng)觀念。當然，這種對儒士圣賢價值的高揚并沒有什么現(xiàn)代性的意味，但它由此賦予給儒士階層的使命感和崇高感，卻對其個體意識的覺醒具有強烈的感召和鼓舞作用?？梢哉f，不論兩宋儒家的參政議政，還是明清儒家對皇權專制的批判背后都是以“人極”作為根本的觀念支撐。

與朱子不同，心學提出依“心”立極，使“人極”觀念對個體覺醒的感召擴展到了普羅大眾。如陸九淵說：

天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。[31]

宇宙之間，如此廣闊，吾身立于其中，須大做一個人。[32]

若某則不識一個字，也須還我堂堂做一個人！[33]

這意味著“立人極”不僅屬于儒士精英，也屬于目不識丁的普通民眾。即便民眾不能像圣賢精英那樣傳承道統(tǒng)，但是只要“能盡我之心，便與天同”[34]，因而同樣可以挺立人極。

盡管在兩宋時期這一觀念還沒有發(fā)酵，但是經(jīng)過陽明心學的推進，發(fā)展到陽明后學時就有了明顯的體現(xiàn)。例如：陽明講“良知良能，愚夫愚婦與圣人同”[35]，即明確地肯定了民眾的自身價值，其對民眾個體覺醒的感召作用隨著心學平民化的發(fā)展而不斷擴大。此外，陽明在依“心”立極的基礎上進一步強調，“無心則無身，無身則無心”[36]，將普遍意義的“心”依托在現(xiàn)實自我之“身”上，體現(xiàn)出了明顯的現(xiàn)實性與個體性趨向。陽明后學又進一步提出：“謂至善為心之本體，……。止于至善者，安身也；安身者，立天下之大本也?！盵37]“夫所謂立身者，立天下之大本也。”[38]對此，如蒙培元先生所說：“身就是‘極’，就是‘中’，并不是超越于身之外另有所謂本體，‘立極’就是立身?！盵39]

四、工夫“立身”的開新性引導

因此，宋儒所言“立極”不僅僅是一個價值理想，而且也是一個通過學習、修煉而挺立自身（“立身”）的現(xiàn)實目標。周敦頤《通書·圣學》載：“‘圣可學乎？’曰：‘可?！背填U《顏子所好何學論》載：“圣人可學而至與？曰：然?！盵40]為此，兩宋儒家在孔孟等原始儒家修身踐行的思想基礎上，[41]創(chuàng)建了系統(tǒng)的“工夫論”，針對實現(xiàn)人極價值理想的具體方法和內(nèi)容做了系統(tǒng)論述。

工夫論是以《大學》的“三綱八目”為基本內(nèi)容，以修身立極為目的從知、行兩方面展開：一方面通過“格致正誠”形成“知”的工夫，旨在認識理解圣人之道；一方面通過“修齊治平”形成“行”的工夫，旨在實踐履行圣人之道。僅就其積極效用講，工夫論迎合了兩宋民眾的知行方式，打破了漢唐時期以五經(jīng)的權威解釋為“知”，以禮法規(guī)戒或災異祥瑞等主導“行事”的個人生活局面。[42]

1、就知的工夫言，從北宋周敦頤的“主靜”，張載的“大其心”；到大程的“定性”“識仁”，小程的“主敬”“涵養(yǎng)”；再到南宋朱子的“格物窮理”，陸九淵的“簡易工夫”等等各派不盡相同。然而，種種修身方法的實質卻都是把自我的認知或體悟作為把捉、通曉最高價值的不二途徑。

雖然宋儒無不以“天理”為最高的價值衡量標準，但按照工夫論的指引，一切認知活動根本還是以自身為依據(jù)的自知自得。以最具代表性的理學與心學為例，心學強調“天理”內(nèi)在于“心”，因而主張“先立乎其大”，直接一己之“心”為度量，由是一切認知判定都是“自作主宰”“自立自重”，其所謂的“格物致知”實乃“格心中之物”“致心中之知”。所以，對心學派來說，認識圣人之道也就是“發(fā)明本心”，其實質就是依靠自身的直覺體悟進行認知、辨察和評判。而理學強調“天理”是外在于人的客觀實存，因而主張向外格物，意在通過窮盡萬物之理來認識理解天理。然而，“格物窮理”乃是基于自身理性展開的認知活動，盡管外在的天理容易僵化為死板的教條，限制個人理性的運用，但從根本上講，不論對萬物之理，還是對“天理”的認識，都是個人理性辨察判定的結果。就此而言，不論“天理”內(nèi)在于心，還是高懸于外，只要是通過個人做工夫來把握，都必然是一種基于自身直覺體悟或理性認知的自得之知。這對于恪守經(jīng)學權威解釋的漢唐儒學來說自然是不容許的，也是不可能的，而在宋儒那里卻視之為“善學”。如二程所說：“思索經(jīng)義，不能于簡策之外脫然有獨見，資之何由深？居之何由安？非特誤己，亦且誤人?！薄傲x有至精，理有自奧，能自得之，可謂善學矣。”[43]而陸九淵也坦言其思想是“因讀《孟子》而自得之”[44]。其實，宋儒這種追求“自得”的認知工夫，正是源自孟子。

君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。[45]

對此，朱子解釋說：“自得于己，則所以處之者安固而不搖?！盵46]此外，他通過注《大學》《中庸》進一步示意修身工夫的根本就在于“人所不知而己所獨知之地”的“獨知”。

獨者，人所不知而己所獨知之地也。欲自修者知為善以去其惡，則當實用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務決去，而求必得之，以自快足于己，不可徒茍且以徇外而為人也。然其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之于此以審其幾焉。[47]

獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形，而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者，是以君子既常戒懼，而于此尤加謹焉，所以遏人欲于將萌，而不使其潛滋暗長于隱微之中，以至離道之遠也。[48]

由這兩段解釋可以看出，“獨知”涵蓋了認知活動的兩個向度：一是指人對他事、他物的認知判定要依靠個人的自知自覺，要發(fā)自內(nèi)心的進行認同或否定，切勿自欺，迎合他人之見；一是指人對自身言行思慮的省察判定要依靠個人的自省自律，切勿欺人，助長自身惡欲。宋儒就是通過這兩個向度的修煉達到“脫然有獨見”，從而真正地理解圣人之道。

對于工夫的“獨知”特質，宋儒尚不自覺，但時至明代，陳白沙便提出了“自得”之學，胡廬山更明確說：“‘獨知’一語，乃千古圣學真脈，更無可擬議者?！尬酞氈枺训们Ч攀W真脈。……陽明先生雖憂傳注之蔽，所云‘良知即獨知也’，又豈能舍此而別為異說哉？”[49]這種對“獨知”的自覺意識和不斷發(fā)揚在心學的發(fā)展中尤為明顯。我們看到，陽明就對于理學家“認欲作理”，師心自用的批評不以為然，他認為是非之心，人皆有之，只有在自心上“體當”與“精察”才能真正將天理與人欲、本心與習心區(qū)別開來，正所謂“講求亦只是體當自心所見”[50]，“精察天理于此心之良知”[51]。此后，不僅劉蕺山以“慎獨”為思想核心，而且陳確敢于堅持一己之見，直接對《大學》的權威提出挑戰(zhàn)，指出：“向使確幸得親承孔、曾之教，而于心有未安，猶當辨而正之?！笨梢哉f，這都離不開“獨知”工夫的指引。

就此而言，宋儒為認識理解圣人之道而提出的修身方法，實際將普遍一般性的圣人之道建基于經(jīng)驗性的自我體驗之上，如此一來，是非判斷的權柄就放在了個人身上。這雖然無意否定傳統(tǒng)的倫理價值，但是根本改變了漢唐時期對外在他律的過分依賴，由此轉而將自身認同和自覺自律作為社會價值的實現(xiàn)途徑。正如內(nèi)藤湖南所說，有別于漢唐的“禮教”社會特征，進入宋代之后，人們開始相對于社會理性的個人理性的獨立化、自律化，到明代得以完成。[52]僅就其積極性講，做工夫而形成的自覺自主，自省自律，實際地培養(yǎng)和訓練了個人通過切身體悟和自身理性，進行獨立思考和判斷的能力，進而引導了個人有意識地以自身認同為前提來行事，實際有效地瓦解外在權威對個人思想的束縛，促進了個人獨立自主意識的發(fā)展，不失為一種自我啟蒙的方法。

2、就“行”的工夫言，宋儒以“修齊治平”為內(nèi)容，主張親身參與到現(xiàn)實的倫理生活和社會事務之中，倡導通過個人的身體力行來親證和實現(xiàn)圣人之道，這與埋頭訓詁章句的漢唐儒家形成了鮮明的對比。

其中，朝堂之上的儒士精英就將傳承道統(tǒng)，挺立人極的價值理想貫徹到參政議政的政治實踐中。他們通過對皇權的制衡，擴大了儒士在中央政治事務中的話語權，形成了“共定國是”的政治局面。如南宋初宰相李綱說：“古語有之云：‘愿與諸君共定國是?！驀嵌?，然后設施注措以次推行，上有素定之謀，下無趨向之惑，天下事不難舉也?！盵53]這里“共定”表明儒士與皇帝分享治權，即如程頤說：“天下重任，唯宰相與經(jīng)筵，天下治亂系宰相，君德成就責經(jīng)筵?！盵54]可以說，兩宋儒士通過長期的參政實踐已形成了“權歸人主，政出中書，天下未有不治”[55]的共識。對此，余英時指出：“宋代‘士’以政治主體自居，他們雖然都寄望于‘得君行道’，但卻并不承認自己只是皇帝的‘工具’，而要求與皇帝‘同治天下’。最后的權源雖在皇帝手上，但‘治天下’之‘權’并非皇帝所能獨占，而是與‘士’共同享有的。他們理想中的‘君’是‘無為’得虛名，實際政權則應由懂得‘道’的士來運用?！盵56]這對于抵制君權獨斷、皇權專制無疑有積極意義，同時也鍛煉了儒士參政議政的能力。

當然，“共定國是”只是少數(shù)精英才有機會踐行的工夫，對于普通儒士來說并不現(xiàn)實。宋儒工夫論設計的“士希賢，賢希圣，圣希天”的進階次第，使大量落第的儒士通過各種民間事務的實踐獲得了新的價值認可，由此也直接帶動了廣大民眾對公共事務的參與性。例如，由落第儒士主導和組織的“鄉(xiāng)約自治”，其初衷雖然帶有自覺效忠皇權的保守性，所謂“有王法所不能及者。有心人關懷風教為之立規(guī)定制以濟王法之窮。固都士人之責”[57]，但其獨立于官府管轄之外的運作模式，也使“鄉(xiāng)約”成為一股制衡皇權的民間力量。不僅如此，隨著儒學的平民化發(fā)展，“鄉(xiāng)約自治”模式有效地激發(fā)了民眾參與社會管理的自覺意識和熱情，實際給予了民眾自我管理的機會和條件，在其中，儒士和民眾的個人自主空間都得到了新的拓展，人們的自身價值也得到一種直觀的體現(xiàn)。

此外，在社會價值世俗化、務實化的趨勢下，南宋興起的“事功學派”直接為浙東地區(qū)工商業(yè)的發(fā)展提供了思想支撐，同時進一步也激發(fā)了個人對現(xiàn)實功利的認同和追求，宋儒的道德踐行工夫也由政治領域，進一步拓展到了經(jīng)濟領域。發(fā)展到明清時，“棄儒就賈”也被廣泛地視為一種修身踐行的工夫了。由此，商賈通過財富的積累開拓了在民間社會的發(fā)展空間，以及對公共事務的組織管理權。他們與儒士聯(lián)合共同發(fā)展民間事業(yè)，建宗祠、修宗譜、建書院、設義塾、刊行圖書等等，同時聯(lián)手對抗皇權專制。[58]現(xiàn)實地看，這種新的“修齊治平”途徑不僅使儒士和民眾在傳統(tǒng)的政治道德領域之外找到了自我價值。

可以看出，兩宋儒家的實踐活動乃是從道德維度切入，就此輻射、涵蓋社會一切領域，而政治、經(jīng)濟活動則是作為道德實踐的必要涵項來推展。這不同于西方近代啟蒙思想家的理路，后者是以自然權利和自然法等學說，首先從經(jīng)濟角度確立個體的主體地位，進而基于經(jīng)濟主體之間的共同契約而確定其政治主體（公民）的身份。對于兩宋儒者而言，“壹是皆以修身為本”，道德主體的確立才是宋儒社會實踐活動的出發(fā)點和最終歸旨，其積極投身經(jīng)濟、政治活動終究還是為了成就道德主體。而且就宋儒的道德意識講，其自覺成就的道德主體還是以傳統(tǒng)的“天理”為根據(jù)，因此并不是現(xiàn)代性的道德主體，[59]但以“立身”為目的的實踐活動在客觀效應上卻激發(fā)了個人自主意識，拓展了個人自主空間，同時帶動了社會工商業(yè)的發(fā)展和民間自治的風尚，這也就在不經(jīng)意間拉開了個人與皇權專制、家族倫理之間的張力，實際促動了傳統(tǒng)社會結構的松動，而這又反過來進一步激發(fā)個人對自身價值的重新審視和評估，其中就包含著個體主體意識的萌發(fā)。

上述的開新面向并不是兩宋儒學的全貌，甚至不是其理論初衷。事實上，兩宋時期，既是市民生活興起的時期，也是中華帝國盛極而衰，中央集權大大加強的開始。所以，在開新的同時，其日趨保守的面向在兩宋儒學中同樣有著相應的體現(xiàn)，從其自覺的價值追求看，將代表著傳統(tǒng)綱常倫理的“天理”置于“人極”之前，就理所當然地把人的欲求壓制在了“天理”之下；而與此相應的修身工夫不免起到了自我馴化的作用，試想，據(jù)“天理”做工夫所強調的是“克己復禮”，即在不斷地自省自責中削逝著個性，就此迎合綱常倫理規(guī)范的要求，而不做積極地批判。如從這個面向上看，兩宋儒學，尤其是程朱理學在元明時期的意識形態(tài)化過程中，就逐步蛻變成了吃人的禮教。[60]也正因如此，明清啟蒙儒家戴震、黃宗羲等一面繼承著兩宋儒學的遺產(chǎn)，一面又對程朱理學，展開了深刻的批判。事實上，時至今日儒學的現(xiàn)代轉型依然沒有完成，所以兩宋以來的儒學都在不同程度上呈現(xiàn)出新舊摻雜的過渡性，這其實也恰恰表明現(xiàn)代儒學與傳統(tǒng)儒學具有一脈相承的連續(xù)性，甚至更進一步說，現(xiàn)代性儒學的萌生就是一種傳統(tǒng)儒學自身的孕育和發(fā)展。

此外，與明清啟蒙儒學相比，兩宋儒學的開新面向微弱而有限，然而，作為儒學現(xiàn)代轉向的發(fā)端卻需要抓住深究，畢竟其對后世儒學的發(fā)展，特別是儒學的現(xiàn)代化進路有著深遠的影響。所以，清末嚴復也特別指出：“若研究人心政俗之變，則趙宋一代歷史最宜究心。中國所以成為今日現(xiàn)象者。為善為惡，姑不俱論，而為宋人之所造就，什八九可斷言也?！盵61]而今我們要理解并推動儒學的現(xiàn)代轉向，勢必需要重新審視兩宋儒學，尤其要洞悉其與傳統(tǒng)儒學之間不自覺的疏離，深究其與現(xiàn)代性觀念之間隱匿的關聯(lián)，唯其如此才能摸索出當代儒學的積極方向。

The Establishment of Human Pole and Oneself:

A New Look of the Song Neo-Confucianism

Guo Ping&Huang Yushun

(Collaborative Innovation Center of Confucianism Civilization，Shandong University，Jinan,China 250100）

Abstract:Individual is the foundation of modernity.Taking the individual as the study point,we find that the modernization of Confucianism is the result of slightly changing and constantly adding up of the traditional Confucianism.The Song Neo-Confucianism which is born in citizen life of the Song that is the source of individual,takes on a new look,because it reflected the idea of citizen life at that time.“Human Pole”（人極）,as a ontological concept of the Song Neo-Confucianism,exactly inspire everyone is aware that he is an individual.Gongfu Theory（工夫論）,as a great feature of the Song Neo-Confucianism,is a systematic method of self-cultivation which essence is self-known and self-conduct.Actually,it guide a person how to become an individual through cognitive and behavioral training.The new look means the first step of the modern transition of Confucianism.

Keywords:Confucianism;Modernity;Individual;Citizen Life;Human Pole;the Establishment of oneself

注釋：
[①]郭萍：《儒學現(xiàn)代轉型的“引橋”——宋明儒學時代性再認識》，《哲學研究》2018年第7期；《從兩宋儒學的內(nèi)在矛盾看儒學的現(xiàn)代轉型》，《周易研究》2018年第6期。
 
[②]所謂現(xiàn)代性的價值系統(tǒng)主要是指人類社會在近代平民化、世俗化發(fā)展中逐步形成的一系列共識性價值觀念，如自由、平等、民主、博愛、憲制、法治等，這些價值觀念聯(lián)接為一體主導著現(xiàn)代社會的制度建構和組織運行，并彰顯著現(xiàn)代社會生活的風貌。
 
[③]郭萍：《儒學現(xiàn)代轉型的“引橋”——宋明儒學時代性再認識》，《哲學研究》2018年第7期。
 
[④]參見黃玉順：《論儒學的現(xiàn)代性》，《社會科學研究》2016年第6期。
 
[⑤]黃玉順：《陽明心學與儒學現(xiàn)代化問題》，《當代儒學》第15輯，成都：四川人民出版社，2019年，第333頁。
 
[⑥]參見（法）貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，上海：上海人民出版社，2017年版。
 
[⑦]孫向晨：《現(xiàn)代個體權利與儒家傳統(tǒng)中的“個體”》，《文史哲》2017年第3期。
 
[⑧]郭萍：《“儒家人格主義”之省察》，《哲學動態(tài)》2019年第5期。
 
[⑨]轉引自劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，上海：上海三聯(lián)書店，1998年，第67頁。
 
[⑩]劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，第68頁。
 
[11]余英時：《士商互動與儒學轉向——明清社會史與思想史之一面相》，選自《余英時文集：儒家倫理與商人精神》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第162頁。
 
[12]郭萍：《從兩宋儒學的內(nèi)在緊張看儒學的現(xiàn)代轉向》，《周易研究》2018年第6期。
 
[13]黃玉順：《陽明心學與儒學現(xiàn)代化問題——〈陽明心學與儒家現(xiàn)代性觀念的展開〉讀后》，《當代儒學》第15輯，成都：四川人民出版社，2019年，第329頁。
 
[14]任劍濤：《內(nèi)圣的歸內(nèi)圣，外王的歸外王：儒學的現(xiàn)代突破》，《中國人民大學學報》2018年第1期。
 
[15]（日）內(nèi)藤湖南：《開闊的唐宋時代觀》，劉俊文主編《日本學者研究中國史論著選譯》，北京：中華書局，1992年，第18頁。
 
[16]（美）斯塔夫里阿諾斯：《全球通史：從史前史到21世紀》（上），北京：北京大學出版社，2005年，第260頁。
 
[17]余平：《海德格爾存在之思的倫理境域》，《哲學研究》2003年第10期。
 
[18]參見徐洪興：《唐宋間的孟子升格運動》，《中國社會科學》1993年第5期；周淑萍：《宋代孟子升格運動與宋代儒學轉型》，《史學月刊》2008年第8期。
 
[19]兩宋儒學具有開新與守成的兩面性，開新性僅僅是其中一個面向。參見郭萍：《從兩宋儒學的內(nèi)在緊張看儒學的現(xiàn)代轉向》，《周易研究》2018年第6期。
 
[20][清]蘇輿：《春秋繁露義證·玉杯》，北京：中華書局，1992年，第29-30頁。
 
[21]《尚書孔氏傳》曰：“帝命羲、和，世掌天地四時之官，使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通?！保▍⒁奫漢]孔國安傳，[唐]孔穎達正義：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2007年，第775頁。）
 
[22][清]蘇輿：《春秋繁露義證?深察名號》，北京：中華書局，1992年，第286頁。
 
[23][宋]蔡沈：《書集傳》，北京：中華書局，2018年，第165頁。
 
[24][宋]周敦頤：《太極圖說》，選自《周敦頤集》，陳克明點校，北京：中華書局，1990年，第3頁。
 
[25][宋]周敦頤：《太極圖說》，選自《周敦頤集》，第3頁。
 
[26][宋]朱熹：《中庸章句序》，《四書章句集注·中庸章句集注》，北京：中華書局，1983年。
 
[27][宋]朱熹：《四書章句集注·中庸章句集注》，第14-15頁。
 
[28][宋]朱熹：《答陳同甫》，《朱文公文集》卷三六，選自朱人杰等編《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，第1583頁。
 
[29]《孟子·萬章下》，參見（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏?孟子注疏》，北京：中華書局，1980年影印版。
 
[30]《孟子·梁惠王下》，參見（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏?孟子注疏》，北京：中華書局，1980年影印版。
 
[31][宋]陸九淵：《與李宰》，《陸九淵集》卷一一，北京：中華書局，1980年，第149頁。
 
[32][宋]陸九淵：《語錄下》，《陸九淵集》卷三五，第439頁。
 
[33][宋]陸九淵：《語錄下》，《陸九淵集》卷三五，第447頁。
 
[34][宋]陸九淵：《陸九淵集》卷三五，第444頁。
 
[35][明]王守仁：《答顧東橋書》，選自吳光等編《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第49頁。
 
[36][明]王守仁：《傳習錄下》，選自吳光等編《王陽明全集》，第91頁。
 
[37][明]王艮：《王心齋先生遺集》卷一，《問答補遺》，清宣統(tǒng)二年東臺袁氏據(jù)原刻本重編?？?。
 
[38][明]羅汝芳：《孝經(jīng)宗旨》，明萬歷繡水沈氏刻寶顏堂秘笈本。
 
[39]蒙培元：《理學范疇系統(tǒng)》，北京：人民出版社，1989年，第217頁。
 
[40][宋]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第577頁。
 
[41]王正：《先秦儒家工夫論》，北京：知識產(chǎn)權出版社，2015年版。
 
[42]另一方面，工夫論的消極效應與積極效應并存，例如強調克己復禮的自律實是深化自身對君臣父子的綱常倫理的認同和獻身，而且隨著宋明儒學的意識形態(tài)化而愈發(fā)明顯。
 
[43][宋]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第1189頁。
 
[44][宋]陸九淵：《陸九淵集》卷三五，北京：中華書局，1980年，第471頁。
 
[45]《孟子·離婁下》，參見（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏?孟子注疏》，北京：中華書局，1980年影印版。
 
[46][宋]朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，北京：中華書局，1983年，第292頁。
 
[47][宋]朱熹：《四書章句集注·大學章句集注》，北京：中華書局，1983年，第7頁。
 
[48][宋]朱熹：《四書章句集注·中庸章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18頁。
 
[49]胡直撰：《答程太守問學》，《衡廬精舍藏稿》卷二十，四庫明人文集叢刊，上海：上海古籍出版社，1993年，第477頁。
 
[50][明]王守仁：《傳習錄上》，選自吳光等編《王陽明全集》，第27頁。
 
[51][明]王守仁：《傳習錄中》，選自吳光等編《王陽明全集》，第47頁。
 
[52]參見（日）內(nèi)藤湖南：《中國近世史》，東京：弘文堂，1947年。
 
[53][宋]李綱：《李綱全集》卷五八，王瑞明點校，長沙：岳麓書社，2004年，第637頁。
 
[54][宋]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第540頁。
 
[55][元]脫脫等：《宋史·洪咨夔傳》第35冊，卷四零六，北京：中華書局，1977年，第12265頁。
 
[56]余英時：《中國文化史通釋》，北京：三聯(lián)書店，2012年，第18頁。
 
[57]《呂氏鄉(xiāng)約·題敘》，參見（清）余治輯：《得一錄》卷十四之一，清康熙16年（1677）刻本。
 
[58]余英時：《士商互動與儒學轉向——明清社會史與思想史之一面相》，選自《余英時文集：儒家倫理與商人精神》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第192頁。
 
[59]
 
[60]與教條化的執(zhí)守“天理”相反，兩宋儒學沿著以“心”或“性”為理，將天理內(nèi)化為心性的進路發(fā)展，則存在著吞噬超越性價值的危險。要知道，如若世俗生活徹底失去超越維度的價值指引，則終將遁入價值虛無。這不僅會導致社會的失范失序，而且同樣會使人喪失反思批判傳統(tǒng)綱紀的自覺意識。
 
[61]嚴復：《嚴復集》第3冊，王栻主編，北京：中華書局，1986年，第668頁。

責任編輯：近復