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中國哲學(xué)構(gòu)建法、中國哲學(xué)史書寫法新論

作者：張耀南（北京航空航天大學(xué)人文與社會科學(xué)高等研究院）；劉璐瑤（北京航空航天大學(xué)公共管理學(xué)院）

來源：《北京航空航天大學(xué)學(xué)報(bào)（ 社會科學(xué)版）》2021年第2期

摘要：分析甲午以降中國人自己的“中國哲學(xué)（史）”構(gòu)建法、書寫法，可清晰發(fā)現(xiàn)三款格式之存在：基于“漢學(xué)”背景之構(gòu)建法、書寫法；基于“國學(xué)”背景之構(gòu)建法、書寫法；基于“華學(xué)”背景之構(gòu)建法、書寫法。學(xué)者們分別采用三套格式來研究“中國哲學(xué)（史）”，從“格式學(xué)”角度觀察，此三款格式既有區(qū)別，又有聯(lián)系。“漢學(xué)”對應(yīng)比較哲學(xué)之“西化比”格式，謝無量、胡適、馮友蘭等采用之；“國學(xué)”對應(yīng)比較哲學(xué)之“并置比”格式，張東蓀、張岱年等采用之；“華學(xué)”對應(yīng)比較哲學(xué)之“化西比”格式，目前正在構(gòu)建中，所得必為“華學(xué)款中國哲學(xué)（史）”。對于“華學(xué)款中國哲學(xué)（史）”之構(gòu)建與書寫，文章給出三大展望。

關(guān)鍵詞：漢學(xué)；國學(xué)；華學(xué)；西化比；并置比；化西比；中國哲學(xué)；中國哲學(xué)史；

作者簡介：張耀南（1963—），男，湖南石門縣人，教授，博士，研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)、比較哲學(xué)、知識學(xué)、自然國學(xué)與科技史；

在中國當(dāng)下學(xué)術(shù)體系中，“漢學(xué)”“國學(xué)”“華學(xué)”是三門并列的學(xué)問。實(shí)際上它們之研究對象大致相同，都是以“中國”“中國學(xué)術(shù)”“中國學(xué)問”等為研究對象。差別主要在方法：“漢學(xué)”（Sinology或Chinese Studies）以“西化”為方法，固持“西化比”，力圖以歐西學(xué)術(shù)框架解構(gòu)中華學(xué)術(shù)框架、消化中華學(xué)術(shù)材料；“國學(xué)”以“并置”為方法，固持“并置比”，力圖將歐西學(xué)術(shù)框架、學(xué)術(shù)材料與中華學(xué)術(shù)框架、學(xué)術(shù)材料分開論之，或共置于一“共名”下論之；“華學(xué)”則以“化西”為方法，固持“化西比”，力圖以中華學(xué)術(shù)框架解構(gòu)歐西學(xué)術(shù)框架、消化歐西學(xué)術(shù)材料【1】。

“漢學(xué)”“國學(xué)”“華學(xué)”作為研究同一對象的三款不同“比較研究”格式，落實(shí)到“中國哲學(xué)”構(gòu)建、“中國哲學(xué)史”書寫，就是三款不同的“比較哲學(xué)”格式。

分析晚清以降，尤其甲午以降中國人自己的“中國哲學(xué)”構(gòu)建法、“中國哲學(xué)史”書寫法，可清晰發(fā)現(xiàn)三款格式之存在：基于“漢學(xué)”背景的“中國哲學(xué)”構(gòu)建法、“中國哲學(xué)史”書寫法；基于“國學(xué)”背景的“中國哲學(xué)”構(gòu)建法、“中國哲學(xué)史”書寫法；基于“華學(xué)”背景的“中國哲學(xué)”構(gòu)建法、“中國哲學(xué)史”書寫法。學(xué)者們分別采用三套格式，來研究“中國哲學(xué)（史）”這個對象。從“格式學(xué)”角度觀察，此三款格式既有區(qū)別，又有聯(lián)系，若能分析清楚，可避免許多無謂爭論。

一、“漢學(xué)款中國哲學(xué)（史）”之構(gòu)建與書寫

在歐西學(xué)術(shù)體系中，“漢學(xué)”（Sinology或Chinese Studies）是“東方學(xué)”（Oriental Studies）或“東方主義”（Orientalism）之一支，其起點(diǎn)當(dāng)在晚明，當(dāng)歐西“天學(xué)”與中華儒道釋之學(xué)初次相遇之時(shí)。

張西平先生認(rèn)為，“專業(yè)漢學(xué)”之前，還應(yīng)有“游記漢學(xué)”與“傳教士漢學(xué)”兩個階段。此三階段說[1]———“游記漢學(xué)”“傳教士漢學(xué)”“專業(yè)漢學(xué)”———值得采納。

“漢學(xué)”以“西化”為方法，固持“西化比”，力圖以歐西學(xué)術(shù)框架解構(gòu)中華學(xué)術(shù)框架、消化中華學(xué)術(shù)材料。換言之，化西宗以為“漢學(xué)”代表著一種學(xué)術(shù)格式———“以西化中”之“西化比”格式。準(zhǔn)此則可知，以地域、時(shí)代、領(lǐng)域等，來區(qū)分Sinology與Chinese Studies，是不準(zhǔn)確的；就研究格式而言，它們都是相同或基本相同的。都是固持同一種格式：“以西化中”或“西化比”。

歐西“漢學(xué)”以“西化比”為格式，幾乎已是學(xué)界共識。例如，西班牙漢學(xué)家勞爾·魯伊斯就明確承認(rèn)，“歐洲漢學(xué)”之核心是“歐洲”“歐洲觀念”“西方觀念”，以歐西格式為普世格式，以“西方中心論”貫穿始終[2]。薩義德《東方主義》（Orientalism）亦直言，“東方學(xué)”或“東方主義”實(shí)際就是“歐西中心論”之產(chǎn)物，其中的“漢學(xué)”，同樣如此，目標(biāo)只在為歐西帝國主義或殖民主義背書，為其擴(kuò)張行為構(gòu)建學(xué)理依據(jù)。年輕一代歐洲漢學(xué)家，同樣看穿此層[3]。張西平先生稱為“受啟于漢學(xué)家”的“范式轉(zhuǎn)換”[4]，此種“范式轉(zhuǎn)換”，最終使中國學(xué)者幾乎“集體無意識”地倒向“西化比”格式，匯成一股時(shí)代思潮【2】。

回到“中國哲學(xué)”構(gòu)建法、“中國哲學(xué)史”書寫法，可以發(fā)現(xiàn)歐西“漢學(xué)”之“西化比”格式，亦對中國學(xué)者之“中國哲學(xué)”構(gòu)建，起到?jīng)Q定作用；對中國學(xué)者之“中國哲學(xué)史”書寫，起到?jīng)Q定作用。

從格式學(xué)角度、從方法論上講，這在意料之中；從學(xué)術(shù)發(fā)展、從合理性上講，這在情理之外。因?yàn)檫@不應(yīng)該是“中國哲學(xué)”之究竟構(gòu)建法，不應(yīng)該是“中國哲學(xué)史”之究竟書寫法。換言之，“漢學(xué)款中國哲學(xué)”與“漢學(xué)款中國哲學(xué)史”，不應(yīng)該是“中國哲學(xué)（史）”之正規(guī)形態(tài)。

可以謝無量《中國哲學(xué)史》、胡適《中國哲學(xué)史大綱》、馮友蘭《中國哲學(xué)史》等著述為例，簡要說明“漢學(xué)款中國哲學(xué)”構(gòu)建、“漢學(xué)款中國哲學(xué)史”書寫之大概。

在中國人自己構(gòu)建“中國哲學(xué)”、書寫“中國哲學(xué)史”之前，晚明來華“漢學(xué)家”，已經(jīng)為中國人設(shè)定了軌道。他們“企圖以一種更徹底的經(jīng)院哲學(xué)來代替中國原有的經(jīng)院哲學(xué)”，也就是以歐西經(jīng)院哲學(xué)對中華原有哲學(xué)進(jìn)行“新的解釋或改造”【3】。

天主教耶穌會（也有其他修會）會士們的格式，是不是真正合情、合理、合格之“范本”與“楷模”，正是文章現(xiàn)在要討論的。但在未討論之前，他們的“西化比”格式，已成為四百余年間“中國哲學(xué)”構(gòu)建、“中國哲學(xué)史”書寫之一條主線。

延至晚清，中國人開始自己出面構(gòu)建“中國哲學(xué)”、書寫“中國哲學(xué)史”。例如，謝無量撰《中國哲學(xué)史》，1916年9月初版，至1928年9月已出至第九版，可知影響不小。其價(jià)值，即在鎖定“本體優(yōu)先”格式。其布局、坐標(biāo)與思維方式，均是“西式”的，作為一部為以后“中國哲學(xué)史”書寫奠定格式的“開山之作”，其所奠定的，就是“本體優(yōu)先”格式，就是“西化比”格式。其整體布局，采用“西化比”格式；其品評“坐標(biāo)”，采用“西化比”格式；其釋讀框架、思維方式，采用“西化比”格式【4】。

此種構(gòu)建法與書寫法，都是以歐西哲學(xué)之“本體”釋讀中華哲學(xué)之“道”，以歐西哲學(xué)之“現(xiàn)象”釋讀中華哲學(xué)之“萬物”，以歐西哲學(xué)之“本體”釋讀中華哲學(xué)之“無”，等等?？傊痪湓?，就是以歐西哲學(xué)“本體論式思維”、歐西漢學(xué)“西化比”格式釋讀老子哲學(xué)、釋讀中華哲學(xué)。此種構(gòu)建法、書寫法一鎖定，后來者若無大才，幾無可能出其軌道【5】。

例如，胡適撰《中國哲學(xué)史大綱》，對于老子哲學(xué)之釋讀，就未能出謝撰《中國哲學(xué)史》之軌道[5]。馮友蘭撰《中國哲學(xué)史》，對于老子哲學(xué)之釋讀，亦未能出謝撰《中國哲學(xué)史》之軌道[6]。稍后出版的馮友蘭撰《新理學(xué)》，更是全盤采用“西化比”格式的典范之作，其對中華哲學(xué)“理—氣”之釋讀，全盤落入歐西哲學(xué)“形式—質(zhì)料”框架中，全盤落入謝著鎖定之“西化比”格式中。

二、“國學(xué)款中國哲學(xué)（史）”之構(gòu)建與書寫

胡適以“國學(xué)”等同于“國故學(xué)”與“國粹學(xué)”[7]，只看到了研究對象上舊的一面。“國學(xué)”專指中華本土固有之全部學(xué)術(shù)。

湯一介先生《“國學(xué)”能否成為一級學(xué)科》認(rèn)為，針對“西學(xué)”的“國學(xué)”之名，應(yīng)是晚清從日本進(jìn)口，是當(dāng)時(shí)西學(xué)東漸風(fēng)潮下為區(qū)別“西學(xué)”而引進(jìn)。

湯先生強(qiáng)調(diào)要注意儒、道、釋三家長期處于互補(bǔ)態(tài)勢中，形成你中有我、我中有你之局面。他贊成馬一浮先生對“國學(xué)”概念之含義用“楷定”來講的作法，認(rèn)為還是“百家爭鳴”為好，不要“定于一尊”[8]。

與“西學(xué)”并立之“國學(xué)”，代表一種學(xué)術(shù)格式———“中西并置”或“并置比”格式，方法是“以中釋中，以西釋西”，力圖在“西化比”格式之強(qiáng)勢包圍中，打開一個缺口，確立“中華學(xué)術(shù)”“華學(xué)”“國學(xué)”之獨(dú)立身份。“學(xué)有中西之別”，“國學(xué)”之作為“學(xué)”，根本上是指有別于歐西格式的“中華思維”“中華框架”“中華格式”[9]。

回到“中國哲學(xué)”構(gòu)建法、“中國哲學(xué)史”書寫法，可以發(fā)現(xiàn)“國學(xué)”所持“并置比”格式，亦對中國學(xué)者之“中國哲學(xué)”構(gòu)建，起到重大作用；對中國學(xué)者之“中國哲學(xué)史”書寫，起到重大作用。從方法論上講，這在意料之中；從合理性上講，亦在情理之中。茲以張東蓀以《中國哲學(xué)史講義》為中心的“中國哲學(xué)史”書寫、張岱年以《中國哲學(xué)大綱》為中心的“中國哲學(xué)史”書寫等為例，簡要說明“國學(xué)款中國哲學(xué)”構(gòu)建、“國學(xué)款中國哲學(xué)史”書寫之大概。

張東蓀以《中國哲學(xué)史講義》為中心的“中國哲學(xué)史”書寫，包含《知識與文化·中國思想之特征》《公孫龍的辯學(xué)》《中國哲學(xué)史上佛教思想之地位》《本無與性空》等重要篇章?！吨R與文化·中國思想之特征》提出并論證了“中國哲學(xué)無西式本體論（Substance Philosophy）”“中國哲學(xué)無西式因果論（Causality Philosophy）”“中國哲學(xué)無西式形式論（Form Philosophy）”[10]等決定性觀點(diǎn)。為“國學(xué)款中國哲學(xué)”構(gòu)建、“國學(xué)款中國哲學(xué)史”書寫，奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

《公孫龍的辯學(xué)》另行提出了一種對于公孫龍哲學(xué)的新釋讀[11]。《中國哲學(xué)史上佛教思想之地位》力圖勾勒出歷史上中華哲學(xué)家“全盤化佛模板”之完整形態(tài)，以為將來中華哲學(xué)家“全盤化西”之參鑒[12]?！侗緹o與性空》立于比較哲學(xué)視野，重點(diǎn)討論中、西、印三大哲學(xué)系統(tǒng)對于“本體”（Substance）之不同態(tài)度，其“國學(xué)款中國哲學(xué)”構(gòu)建法，表現(xiàn)得淋漓盡致[13]。此三文，張東蓀明白標(biāo)注是其《中國哲學(xué)史講義》之一部分?？芍?span lang="EN-US">20世紀(jì)40年代末，張東蓀確是編有《中國哲學(xué)史講義》，且其書寫，以批評胡適《中國哲學(xué)史大綱》、馮友蘭《中國哲學(xué)史》等相關(guān)著述為背景。這是中國學(xué)術(shù)史上“國學(xué)款中國哲學(xué)”構(gòu)建之最重要嘗試、“國學(xué)款中國哲學(xué)史”書寫之最重要嘗試。

張岱年以《中國哲學(xué)大綱》為中心的“中國哲學(xué)”構(gòu)建、“中國哲學(xué)史”書寫，包含《關(guān)于中國哲學(xué)史的范圍》《中國古代哲學(xué)中若干基本概念的起源與演變》《中國古代本體論的發(fā)展規(guī)律》《張載———十一世紀(jì)中國唯物主義哲學(xué)家》《開展中國哲學(xué)固有概念范疇的研究》《談中國哲學(xué)史的學(xué)習(xí)方法》《中國古代唯物主義的歷史發(fā)展及其特點(diǎn)》《中國古代本體論的發(fā)展規(guī)律》《中國哲學(xué)大綱·致知論》等篇章。其核心觀點(diǎn)主要有：

第一，認(rèn)為“中式本體”不同于“西式本體”。如《中國古代哲學(xué)中若干基本概念的起源與演變》說：“西方哲學(xué)傳入以后，翻譯名詞中也有所謂本體。西方哲學(xué)中所謂本體的意義也是很復(fù)雜的，其主要意義之一是指所謂與現(xiàn)象對立的唯一實(shí)在。西方的許多哲學(xué)家都認(rèn)為，本體實(shí)而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實(shí)，本體乃是現(xiàn)象背后的唯一實(shí)在。這所謂本體是與中國古代哲學(xué)中所謂本體截然不同的。假如用西方哲學(xué)所謂本體的意義來了解中國古代哲學(xué)中所謂本體，那就大錯了。”[14]99

第二，反對用“歐西本體論”釋讀中國哲學(xué)。如《中國古代唯物主義的歷史發(fā)展及其特點(diǎn)》所說[14]607。

第三，認(rèn)定中國哲學(xué)無歐西本體“很健全”。如《中國哲學(xué)大綱·致知論》之結(jié)論《中國哲學(xué)中之活的與死的》[15]，所講是中國哲學(xué)中六項(xiàng)“活的”觀念之第一項(xiàng)，可知張岱年是以“無歐西本體”為中國哲學(xué)之“第一原理”。

以上就是張東蓀、張岱年“國學(xué)款中國哲學(xué)”構(gòu)建、“國學(xué)款中國哲學(xué)史”書寫之大概。他們之書寫，保護(hù)了中華哲學(xué)之“原生態(tài)”，凸顯了中華哲學(xué)之獨(dú)特性【6】。

總體來看，胡適、馮友蘭、金岳霖、牟宗三等“漢學(xué)款中國哲學(xué)”構(gòu)建、“漢學(xué)款中國哲學(xué)史”書寫，是以歐西哲學(xué)之“長”為中華哲學(xué)特征，是基于“中西哲學(xué)同質(zhì)論”之一種構(gòu)建與書寫【7】；張東蓀、張岱年等“國學(xué)款中國哲學(xué)”構(gòu)建、“國學(xué)款中國哲學(xué)史”書寫，則是以歐西哲學(xué)之“短”為中華哲學(xué)特征，或以中華哲學(xué)之“長”為中華哲學(xué)特征，是基于“中西哲學(xué)異質(zhì)論”之一種構(gòu)建與書寫。

三、“華學(xué)款中國哲學(xué)（史）”構(gòu)建與書寫之嘗試與展望

“華學(xué)”一名，由饒宗頤先生（1917—2018，字伯濂，又字選堂，號固庵）最先提出。饒先生認(rèn)為，歐西漢學(xué)家往往帶著“西洋觀點(diǎn)”看中華文化，所以使用“漢學(xué)”一名要相當(dāng)謹(jǐn)慎。

饒先生“華學(xué)”設(shè)想，始于20世紀(jì)90年代。1994年2月，學(xué)術(shù)集刊《華學(xué)》之《發(fā)刊辭》云：“中華文明是屹立大地上一個從未間斷的文化綜合體，盡管歷盡滄桑，經(jīng)過無數(shù)紛擾、割據(jù)、分與合相尋的歷史波折，卻始終保持她的連續(xù)性，像一條浩浩蕩蕩的長河滾滾奔流。至于今日，和早已沉淀在歷史斷層中的巴比倫、埃及、希臘等古老文化完全不一樣。中國何以能夠維持七八千年的綿延不斷的歷史文化，光這一點(diǎn)，已是耐人尋味而不容易解答的課題。”或云：“近期，國內(nèi)涌起追求炎黃文化的熱潮，在北京出現(xiàn)不少新刊物朝著這一路向，企圖找回自己的文獻(xiàn)所遺留下來的傳統(tǒng)文化的真義。亡羊補(bǔ)牢，似乎尚未為晚。”[16]

饒先生《發(fā)刊辭》強(qiáng)調(diào)“華學(xué)”研究之三大坐標(biāo)：一是縱的時(shí)間方面，二是橫的空間方面，三是事物的交叉錯綜方面；在此三方面找尋出它們之因果關(guān)系，就是“華學(xué)”研究。他說：“我們所欲揭橥的華學(xué)趨向，有下列三個方面：一是縱的時(shí)間方面，探討歷史上重要的突出事件，尋求它的產(chǎn)生、銜接的先后層次，加以疏通整理。二是橫的空間方面，注意不同地區(qū)的文化單元，考察其交流、傳播、互相挹注的歷史事實(shí)。三是在事物的交叉錯綜方面，找尋出它們的條理———因果關(guān)系。我一向所采用的史學(xué)方法，是重視“三點(diǎn)”，即掌握焦點(diǎn)、抓緊重點(diǎn)、發(fā)揮特點(diǎn)，尤其特別用力于關(guān)聯(lián)性一層。因?yàn)槲ㄓ羞@樣做，才能夠說明問題而取得較深入的理解。Assyrian文法上的關(guān)系名詞（Relative Pronoun）有一個‘Sa’字，具有Whom、What等意義，我在史學(xué)是主張關(guān)聯(lián)主義的，我所采用的，可說是一種‘Sa’字觀，有如佛家的阿字觀。”[16]

饒先生實(shí)際已意識到，“華學(xué)”代表著另一種學(xué)術(shù)格式。他以為“華學(xué)研究法”約有如下數(shù)端：（1）語言文字為根基，如通過甲骨、金文、簡帛等出土材料研治文字之學(xué)，通過悉曇文字研治聲韻之學(xué)，通過出土文獻(xiàn)及域外文獻(xiàn)研治訓(xùn)詁之學(xué)等；（2）目錄學(xué)為津梁，認(rèn)為“我的很多學(xué)問的開展，第一把鑰匙正是目錄學(xué)”；（3）從“三重證據(jù)法”到“五重證據(jù)法”，認(rèn)為應(yīng)將王國維“紙上之材料”與“地下之新材料”互證之“二重證據(jù)法”擴(kuò)展為“三重證據(jù)法”與“五重證據(jù)法”；（4）史學(xué)上之關(guān)聯(lián)主義，認(rèn)為“上下古今、萬界萬物，都是互相牽連的”，故學(xué)術(shù)應(yīng)上下勾連，而不限于一時(shí)一地一物。

饒先生之缺點(diǎn)，是沒有將“華學(xué)研究法”置于“比較哲學(xué)”大框架下來展開論述。故他雖明確反對“西化比”格式，但卻沒有針鋒相對地提出“化西比”格式；其初衷很好，但卻尚未揭示“華學(xué)”一名更為深刻之“格式與格式學(xué)”內(nèi)涵。

化西宗以為，在“比較哲學(xué)”大框架下來觀察，“華學(xué)”代表的，正是“以中化西”之“化西比”格式。饒先生不主張用“比較方法”，認(rèn)為采用比較方法研究中華傳統(tǒng)文化，容易受他人影響，理路不正；實(shí)際上，“比較哲學(xué)”本有三大格式———“西化比”“并置比”“化西比”，他可能只看到前兩種———“西化比”與“并置比”，故不愿使用“比較方法”。若看不到“化西比”格式，則饒先生之“華學(xué)”觀，很容易退回到“國學(xué)”及其所代表的“并置比”格式，導(dǎo)致不能實(shí)現(xiàn)新的突破。

“華學(xué)”之作為“學(xué)”，最為根本的，在于它是“比較哲學(xué)”、比較研究之一款格式———“以中化西”格式、“化西比”格式，目標(biāo)是用中華祖先固有之格式，消化歐西之學(xué)。

中華哲學(xué)家已構(gòu)建出一整套“格式系統(tǒng)”，足可吃掉并消化西學(xué)，最終把“歐西哲學(xué)”變成“中華哲學(xué)”之一部或一環(huán)，產(chǎn)出“新中華哲學(xué)”。中華哲學(xué)家全盤“消化佛學(xué)”、最終產(chǎn)出“禪宗”之偉大歷史實(shí)踐，已經(jīng)昭示落實(shí)“化西比”、用中華哲學(xué)“格式系統(tǒng)”消化“歐西哲學(xué)”、最終完成“全盤化西”、開啟中華文明新時(shí)代之可能前景。

具體到“中國哲學(xué)”之新構(gòu)建、“中國哲學(xué)史”之新書寫，目標(biāo)就是“華學(xué)款中國哲學(xué)”與“華學(xué)款中國哲學(xué)史”之成立。此方面最值得關(guān)注的，是馬一浮先生（1883—1967，單名浮，字一浮，號湛翁、蠲翁、蠲叟、蠲戲老人）之努力。換言之，馬先生曾有“華學(xué)款中國哲學(xué)（史）”構(gòu)建與書寫之嘗試。

馬先生明確提出了“中華六藝可統(tǒng)攝西來一切學(xué)術(shù)”之典范性的“化西比”觀點(diǎn)。此觀點(diǎn)先認(rèn)定儒、墨、名、法、道等實(shí)皆出于“六藝”，“國學(xué)”即“六藝之學(xué)”[17]8-9。此觀點(diǎn)又認(rèn)定“六藝之學(xué)”為中華最古老學(xué)術(shù)文化之源頭，且有著“普世價(jià)值”的意義[17]17-20。此觀點(diǎn)最后認(rèn)定六藝亦可統(tǒng)攝現(xiàn)在西來一切學(xué)術(shù)[17]17-20。馬先生明確提出“中華六藝可統(tǒng)攝西來一切學(xué)術(shù)”之觀點(diǎn)，實(shí)際上就是“中國哲學(xué)”之新構(gòu)建、“中國哲學(xué)史”之新書寫，就是提出“華學(xué)款中國哲學(xué)”之構(gòu)建法、“華學(xué)款中國哲學(xué)史”之書寫法，只是沒有以“哲學(xué)”命名而已。

著名哲學(xué)家、哲學(xué)史家湯一介先生，分析馬一浮先生《泰和宜山會語·論西來學(xué)術(shù)亦統(tǒng)于六藝》一節(jié)，認(rèn)為“道”對任何民族說都是“本然之善”“性德之真”，所以是一致的，認(rèn)為“六藝”乃“人類之心靈”之體現(xiàn)，故能統(tǒng)攝現(xiàn)在西來一切學(xué)術(shù)[17]17-20，一切學(xué)術(shù)文化不外是追求真、善、美【8】。

“華學(xué)款中國哲學(xué)（史）”構(gòu)建與書寫之展望一。馬一浮先生試圖采用“化西比”格式，構(gòu)建“華學(xué)款中國哲學(xué)”、書寫“華學(xué)款中國哲學(xué)史”，是不是很成功，還有待觀察。但踵事增華，不能停止。接續(xù)馬先生，還有事情可作。比如，中華哲學(xué)固有格式———“始于正的方法，中經(jīng)負(fù)的方法，上達(dá)繞的方法”———能否用來構(gòu)建“華學(xué)款中國哲學(xué)”、書寫“華學(xué)款中國哲學(xué)史”，就可以討論。運(yùn)用此格式，實(shí)際上是接著饒宗頤先生講，同時(shí)也接著馮友蘭先生講。馮先生《中國哲學(xué)簡史》講“始于正的方法，而終于負(fù)的方法”，認(rèn)為“負(fù)的方法”為哲學(xué)之“最后頂點(diǎn)”[18]，這是一個不錯的框架，其構(gòu)想是以歐西“正的方法”為環(huán)節(jié)、特例，而以中華“負(fù)的方法”為高階框架、高階格式。他說中華哲學(xué)是“負(fù)的方法”，歐西哲學(xué)是“正的方法”，同時(shí)又說哲學(xué)“始于正的方法，而終于負(fù)的方法”，結(jié)論只能是：哲學(xué)從歐西哲學(xué)開始，到中華哲學(xué)結(jié)束，即哲學(xué)發(fā)展之歸宿在中華哲學(xué)。用這個框架來構(gòu)建“華學(xué)款中國哲學(xué)”、書寫“華學(xué)款中國哲學(xué)史”，是可以有新的收獲的。

馮氏框架很好，但有局限性：說歐西哲學(xué)是“正的方法”，問題不大，因歐西“分析哲學(xué)”“語言哲學(xué)”等，只是柏拉圖“絕對直答”之延伸，它只講中華哲學(xué)三款六式中之“直款”（A=A），少講“不款”（A≠A），幾乎不講“繞款”（A≈A）；但說中華哲學(xué)“只有負(fù)的方法”，似有問題?；髯诘难芯勘砻?，中華哲學(xué)中有“正的方法”（A=A），也有“負(fù)的方法”（A≠A），更有“繞的方法”（A≈A）。如此則馮先生說哲學(xué)要從“正的方法”發(fā)展到“負(fù)的方法”，以“負(fù)的方法”為終點(diǎn)、最后頂點(diǎn)，是有些問題的；以“負(fù)的方法”為頂點(diǎn)，似是半途而廢。馮先生已見到“正的方法”與“負(fù)的方法”兩途，然未能真正講透中華禪宗之“繞的方法”，是“半途而廢”之典型案例。

“華學(xué)款中國哲學(xué)（史）”構(gòu)建與書寫之展望二。“中華格式”，就是中華文明之“操作系統(tǒng)”，此“操作系統(tǒng)”，含直—不—繞三款。如五行之關(guān)系，就含相生、相克、相乘、相侮、相化、相制六式，分三組：相生與相乘為一組，一活一死；相克與相侮為一組，一活一死；相化與相制為一組，前者通過第三者而生，為活，后者通過第三者而克，為死。第一組為直款之兩式，第二組為不款之兩式，第三組為繞款之兩式。周易哲學(xué)亦然，易一名而含三義，即變易、不易、簡易三款。變易為易之肯定義，為直款；不易為易之否定義，為不款；簡易為易之肯定兼否定義，為繞款。同樣，《墨辯》“負(fù)而不撓說在勝”一段中亦含三款：“權(quán)勝重也”，為直款；“權(quán)不勝重也”，為不款；“權(quán)重相若也”，為繞款?！肚f子·則陽》“言而足”一段中亦含三款：“言而足”，為直款；“言而不足”，為不款；“言默”與“非言非默”，為繞款。

此種“直款—不款—繞款”格式，乃是中華歷代哲學(xué)家共同構(gòu)建而成的“公共哲學(xué)框架”。此框架不偏執(zhí)于直款，不偏執(zhí)于不款，同樣不偏執(zhí)于繞款，而是三款并重，強(qiáng)調(diào)“合且離”之思維，如“合本體論與現(xiàn)象論、同時(shí)離本體論與現(xiàn)象論”之思維、“合自然主義與人文主義、同時(shí)離自然主義與人文主義”之思維、“合進(jìn)化論與循環(huán)論、同時(shí)離進(jìn)化論與循環(huán)論”之思維、“合主謂式句辭與相關(guān)律名學(xué)、同時(shí)離主謂式句辭與相關(guān)律名學(xué)”之思維、“合內(nèi)在關(guān)系與外在關(guān)系、同時(shí)離內(nèi)在關(guān)系與外在關(guān)系”之思維、“合實(shí)在論與符號論、同時(shí)離實(shí)在論與符號論”之思維等。整體主義、全息主義、機(jī)體主義、情義主義等，諸多描繪“中華思維”“中華格式”之詞，均是此種不偏執(zhí)于直款，不偏執(zhí)于不款，同樣不偏執(zhí)于繞款之思維，均是此種三款并重之“大某主義”。此種“大某主義”，到今天，正愈益煥發(fā)出其“化鑄梵歐”之強(qiáng)大生命力。運(yùn)用此框架，可修正中華哲學(xué)中若干重大問題，亦可破解歐西哲學(xué)中若干重大問題。

以直—不—繞三款、正—負(fù)—繞三款為格式，以中華文明之“操作系統(tǒng)”為格式，來構(gòu)建一種“中國哲學(xué)”，來書寫一種“中國哲學(xué)史”，也許就是“華學(xué)款中國哲學(xué)”“華學(xué)款中國哲學(xué)史”。此種哲學(xué)要求將實(shí)體—屬性、本質(zhì)—現(xiàn)象、一般—個別等，同等看待，說重要，都重要，說不重要，都不重要，一碗水端平；而不是像歐西哲學(xué)那樣，重實(shí)體而輕屬性、重本質(zhì)而輕現(xiàn)象、重一般而輕個別。比如中華陰陽哲學(xué)，就認(rèn)為陰與陽同等重要，陰陽互動，陰中有陽、陽中有陰；正偏關(guān)系、主賓關(guān)系、上下關(guān)系、左右關(guān)系等，同其道理。比如中華美學(xué)，不僅講“實(shí)”，還講“虛”，更講“虛實(shí)相涵”；講“實(shí)”是“直款”，是“直答”；講“虛”是“不款”，是“不答”；講“虛實(shí)相涵”是“繞款”，是“繞答”。以此種美學(xué)為框架、格式，是完全有可能消化執(zhí)著于講“實(shí)”、少講“虛”、不講“涵”之歐西美學(xué)的。這樣構(gòu)建出來的“中國哲學(xué)”，也許就是“華學(xué)款中國哲學(xué)”；這樣寫出來的“中國哲學(xué)史”，也許就是“華學(xué)款中國哲學(xué)史”。

“華學(xué)款中國哲學(xué)（史）”構(gòu)建與書寫之展望三。“華學(xué)款中國哲學(xué)”構(gòu)建法、“華學(xué)款中國哲學(xué)史”書寫法，還可以接著“易經(jīng)”講。因?yàn)?span lang="EN-US">“系辭格式”實(shí)乃一套“全值邏輯系統(tǒng)”，即窮盡全部可能性之邏輯系統(tǒng)，其根元框架為三款八式。“系辭格式”作為“公共哲學(xué)框架”，可用來分析所有關(guān)系，如中華哲學(xué)中陰陽、彼此、有無、上下、是非、善惡、美丑、真假、好壞、一多、空假、空中、假中以及歐西哲學(xué)中本體—現(xiàn)象、實(shí)體—屬性、唯物—唯心、主體—客體、唯理論—經(jīng)驗(yàn)論等之關(guān)系。

“系辭格式”源于《周易·系辭》中“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”一段話。根據(jù)南宋大哲學(xué)家朱熹（1130—1200年）梳理“系辭格式”之理路【9】，在陰、陽二元框架下，兩儀只能生成四象；四象再生陰、生陽，只能生成八卦；八卦再生陰、生陽，只能生成十六卦；十六卦再生陰、生陽，只能生成三十二卦；三十二卦再生陰、生陽，只能生成六十四卦。八卦框架下，太陽兩式為直款，太陰兩式為不款，少陽、少陰四式為繞款。此套“全值邏輯”，即為“公共哲學(xué)框架”之模板，即為吾人構(gòu)建三款八式“公共哲學(xué)框架”之根元理論。

以上八句中，第（1）、（2）句為直款兩句，第（7）、（8）句為不款兩句；第（3）、（4）句為亦陰亦陽兩句（第（3）句陰先死雙亦句，第（4）句為陰先活雙亦句），第（5）、（6）句為亦陽亦陰兩句（第（5）句為陽先活雙亦句，第（6）句為陽先死雙亦句），此四句合為繞款四句。凡三款八句，為根元八句。因八句中之任一句均蘊(yùn)涵八句，故陽辭之邏輯全值為六十四句。此為基礎(chǔ)六十四句。與“陽辭”（肯定判斷）六十四句同時(shí)存在的，還有“陰辭”（否定判斷）六十四句與“兼辭”（模態(tài)判斷）四個六十四句。合計(jì)六個六十四句，共三百八十四句。二元關(guān)系下，合并計(jì)算陽辭、陰辭、兼辭，其邏輯全值為三百八十四句。換言之，以“系辭格式”講任一二元關(guān)系———如陰陽、彼此、有無、上下、是非、善惡、美丑、真假、好壞等———必窮盡于此八根元句、六十四基礎(chǔ)句、三百八十四全值句。

若將“系辭格式”與中華哲學(xué)“最完滿的平衡態(tài)”思想聯(lián)系起來，則可知湯一介先生所論“最完滿的平衡態(tài)”[19]，在邏輯上，就是指任一二元關(guān)系必窮盡于八根元句、六十四基礎(chǔ)句、三百八十四全值句，任一三元關(guān)系必窮盡于十六根元句、二百五十六基礎(chǔ)句，兩千五百十六全值句，任一四元關(guān)系必窮盡于三十二根元句、千二十四基礎(chǔ)句、萬八千四百三十二全值句，任一五元關(guān)系必窮盡于六十四根元句、四千九十六基礎(chǔ)句、十三萬九千二百六十四全值句，六元關(guān)系、七元關(guān)系等類推。只有把這些關(guān)系全部揭示出來，才是“最完滿的平衡態(tài)”。

“系辭格式”八根元句、十六根元句、三十二根元句、六十四根元句之框架，也許就是到目前為止，所能找到的構(gòu)建“華學(xué)款中國哲學(xué)”、書寫“華學(xué)款中國哲學(xué)史”之最優(yōu)框架。有了框架、有了方法，“華學(xué)款中國哲學(xué)”“華學(xué)款中國哲學(xué)史”就有可能在當(dāng)代人手中完成。

這就是化西宗對于用“化西比”格式構(gòu)建“華學(xué)款中國哲學(xué)”、書寫“華學(xué)款中國哲學(xué)史”之幾種展望。落實(shí)起來有難度，但可能性是存在的。到目前為止的研究表明，“比較哲學(xué)”至少有“西化比”“并置比”“化西比”三大格式，分別對應(yīng)“漢學(xué)”“國學(xué)”“華學(xué)”。用其中任何一款，都可以構(gòu)建出一種“中國哲學(xué)”、書寫出一種“中國哲學(xué)史”。

總之一句話，到目前為止的“中國哲學(xué)”構(gòu)建、“中國哲學(xué)史”書寫，有采用“西化比”格式者，如謝無量、胡適、馮友蘭等，所得為“漢學(xué)款中國哲學(xué)”“漢學(xué)款中國哲學(xué)史”；有采用“并置比”格式者，如張東蓀、張岱年等，所得為“國學(xué)款中國哲學(xué)”“國學(xué)款中國哲學(xué)史”；有試圖采用“化西比”格式者，所得將為“華學(xué)款中國哲學(xué)”“華學(xué)款中國哲學(xué)史”。但“華學(xué)款中國哲學(xué)”“華學(xué)款中國哲學(xué)史”迄今并未真正成立，完成其事尚任重道遠(yuǎn)。有之，請從吾輩始。

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[19]湯一介．湯一介集（第八卷）[M]．北京：中國人民大學(xué)出版社，2014：255—259.
 
注釋
 
【1】文章思路，醞釀已久。草稿曾在“紀(jì)念馮友蘭先生誕辰120周年暨馮友蘭學(xué)術(shù)思想研討會”（2015年11月21日—22日，清華大學(xué)）上宣讀，題為《“中國哲學(xué)史”之四度書寫：從謝無量、胡適、馮友蘭到張東蓀》（張耀南），后收入論文集《現(xiàn)代中國哲學(xué)與新儒學(xué)》（陳來主編，清華大學(xué)出版社，2017年3月，第333—346頁）中。調(diào)整思路之后，第二稿又在“中國哲學(xué)的原創(chuàng)、詮釋與轉(zhuǎn)型”學(xué)術(shù)研討會暨中國哲學(xué)史學(xué)會2017年年會（2017年9月9日—10日，首都師范大學(xué)）上宣讀，題為《漢學(xué)—國學(xué)—華學(xué)視野下的“中國哲學(xué)史”書寫———四論漢學(xué)—國學(xué)—華學(xué)》（張耀南，錢爽）。與此相關(guān)的、只討論“格式與格式學(xué)”之專文《以華學(xué)為究竟格式論———五論漢學(xué)國學(xué)華學(xué)》（錢爽，張耀南）亦曾在北京歐洲漢學(xué)會“當(dāng)代中國文化影響力生成國際論壇”（2017年11月24日—25日，北京師范大學(xué)）上宣讀。今再引入張岱年、馬一浮等大家之構(gòu)想，進(jìn)一步深化“中國哲學(xué)構(gòu)建法”“中國哲學(xué)史書寫法”之研究，而成此文。
 
【2】錢爽，張耀南《格式與格式學(xué)：“漢學(xué)—國學(xué)—華學(xué)”與“西化—并置—化西”———五論漢學(xué)、國學(xué)、華學(xué)》分析認(rèn)為：實(shí)際上，Sinology和Chinese Studies是“漢學(xué)”這一款“以西化中”之“西化”格式的兩種表現(xiàn)形式，Sinology涉及的領(lǐng)域較狹窄，而Chinese Studies涉及的領(lǐng)域較寬泛，但均屬“以西化中”之“西化”格式。Sinology可以說是局部的“以西化中”，而Chinese Studies可以說是全盤的“以西化中”。參見：黃會林主編《當(dāng)代中國文化國際影響力的生成———“第三極文化”論叢（2018）》，北京師范大學(xué)出版社，2019年，第139—140頁。
 
【3】南案：何兆武以“經(jīng)院哲學(xué)”指稱中華固有哲學(xué)，本身就是一種“連類”，是“把上等的茅臺變成劣質(zhì)的XO”“把上好的龍袍變成三流的西裝”之舉。參見：何兆武《中西文化交流史論》，中國青年出版社，2001年，第33頁。
 
【4】參見：謝無量《中國哲學(xué)史》，中華書局，1916年，《緒論》第1—3頁。又可參見：該書第一編下，中華書局，1916年，第6—10頁。
 
【5】學(xué)界有一種看法，認(rèn)為謝著《中國哲學(xué)史》“大抵沒有越出傳統(tǒng)的儒家古史觀的藩籬”（馮契主編《哲學(xué)大辭典·中國哲學(xué)史卷》，上海辭書出版社，1985年，第118頁），此說在“中國哲學(xué)史”范圍之內(nèi)，也許是對的；但若放到“中國哲學(xué)構(gòu)建法”“中國哲學(xué)史書寫法”中去觀察，就有些不妥。因?yàn)樵摃u各家學(xué)說，很多地方甚至主體上，的確是采用了歐西哲學(xué)中所謂“新”的“格式”。
 
【6】參見：張東蓀《公孫龍的辯學(xué)》，《燕京學(xué)報(bào)》第三十七期，1949年；《中國哲學(xué)史上佛教思想之地位》，《燕京學(xué)報(bào)》第三十八期，1950年；《本無與性空》，《現(xiàn)代佛學(xué)》第一卷第一期，1950年。
 
【7】參見：牟宗三《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社，1997年；陳堅(jiān)《評胡適和牟宗三的“中國哲學(xué)特征論”》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》，1999年第5期。
 
【8】參見：《馬一浮的國學(xué)觀———為〈馬一浮全集〉所寫的序》，《湯一介集》（第六卷）《思考中國哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社，第107—116頁，2014年4月第1版。2012年4月30日完稿，5月4日修改第一稿，5月5日修改第二稿。原刊于《中華讀書報(bào)》，2012-07-25。
 
【9】參見：《朱熹集》卷37《與郭沖晦》，四川教育出版社，1996年，第1654—1655頁。又見：張岱年《中國哲學(xué)大綱》，中國社會科學(xué)出版社，1982年8月第1版，第26頁。