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絕地天通與天人合一

作者：張汝倫

來源：《河北學(xué)刊》2019年第6期

作者簡(jiǎn)介：張汝倫，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200433張汝倫(1953-)，男，上海人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中西哲學(xué)研究。

內(nèi)容提要：天人合一是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)主要問題，然而，由于西方現(xiàn)代性思想的影響，人們對(duì)天人關(guān)系的理解產(chǎn)生了違背古代思想傳統(tǒng)的理解。一是把天人關(guān)系理解為人與自然的關(guān)系，把天人合一理解為人與自然和諧相處；二是否定天與人的根本區(qū)分以及天人關(guān)系中天的主導(dǎo)地位。然而，中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)天人關(guān)系的理解卻不是這樣的。本文通過對(duì)《呂刑》和《國(guó)語》中有關(guān)絕地天通的闡釋來說明這一點(diǎn)。本文認(rèn)為，絕地天通對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)天人關(guān)系思想有著奠基性意義。

關(guān)鍵詞：超越/天人關(guān)系/絕地天通/現(xiàn)代性/人類中心論

哲學(xué)是一種超越性思想，哲學(xué)總是離不開超越問題，總是圍繞著超越問題展開的，這就是為什么形而上學(xué)始終是哲學(xué)的根基之所在。中國(guó)哲學(xué)之為哲學(xué)，當(dāng)然也不例外，超越問題也構(gòu)成了它各種問題的整體構(gòu)架。在中國(guó)，超越問題是通過天人關(guān)系來思考的。錢穆晚年有言：“中國(guó)文化過去最大的貢獻(xiàn)，在于對(duì)‘天’‘人’關(guān)系的研究?！盵1]旨哉斯言!

然而，由于西方現(xiàn)代性思想的影響，人們逐漸按照西方近代實(shí)在論思想來重新理解“天”與“人”的關(guān)系，即把“天”理解為“物質(zhì)自然界”，把人理解為“思維主體”或“主體性”，導(dǎo)致對(duì)天人關(guān)系的理解基本背離了中國(guó)哲學(xué)特有的傳統(tǒng)。在古代中國(guó)，“天”既是一個(gè)哲學(xué)概念，也是一個(gè)常識(shí)名詞，人們是在兩種不同的意義上使用它的[2](P20)。但今天的研究者往往不區(qū)分作為哲學(xué)概念的“天”與作為常識(shí)名詞的“天”的根本區(qū)別，把兩者混為一談，造成了不應(yīng)有的誤解。例如，有人說中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的天人關(guān)系“含有三種不同層次的意義：一是指神(意志之天或主宰之天)和人的關(guān)系，二是指自然和人的關(guān)系，三是指客觀規(guī)律和人的主觀能動(dòng)性的關(guān)系”[3](P636)。這個(gè)說法，第二和第三層意義顯然是有問題的；第一層意義則很少有人會(huì)懷疑，因?yàn)橛写罅康脑疾牧峡梢宰C明。但是，“意志之天”或“主宰之天”是否就是“神”，不無疑問，因?yàn)榍罢呤羌兇獾恼軐W(xué)概念，而后者是基本的宗教概念。天人關(guān)系問題是一個(gè)哲學(xué)問題，天人關(guān)系不能是神人關(guān)系；那樣的話，哲學(xué)問題就成了宗教問題和神學(xué)問題了。況且，中國(guó)思想中基本沒有像猶太—基督教那樣的為所欲為、主宰一切的上帝①。討論天人關(guān)系的哲學(xué)家，也沒有一個(gè)是把它作為神人關(guān)系來討論的?！爸袊?guó)后代之哲學(xué)，承儒墨道而發(fā)展，故于天皆未明顯視之為神?！盵4](P101)這是符合中國(guó)哲學(xué)史本來面貌的說法。

然把天人關(guān)系理解為自然與人的關(guān)系，卻是近代以來常見的現(xiàn)象，最典型的莫過于季羨林的表達(dá)：“我認(rèn)為‘天’就是大自然，‘人’就是我們?nèi)祟?。天人關(guān)系是人與自然的關(guān)系?！盵5](P287)這個(gè)理解如果純屬季氏個(gè)人的，那另當(dāng)別論；但古人肯定不會(huì)這樣來理解天人關(guān)系。首先，它不符合現(xiàn)有的史料記載。據(jù)李申在《四庫全書》中找到的200多條有關(guān)天人合一的材料，把天理解為自然界的，一條也沒有[6]。其次，把“天”解釋為自然界，本身是近代中國(guó)人與西方思想接觸后，受現(xiàn)代性思想影響，以西方思想為普遍真理而產(chǎn)生的理解，“數(shù)十年來國(guó)人習(xí)于西方自然主義宇宙觀者尤深，故易以中國(guó)先哲之天，即一自然現(xiàn)象之全體之名，以是于天道之名罕能得其解”[4](P101-102)。從此，傳統(tǒng)天人關(guān)系思想在中國(guó)哲學(xué)乃至中國(guó)思想中的基礎(chǔ)性地位和核心作用湮沒不彰，天人關(guān)系變成了狹隘的人如何征服自然或與自然和諧相處的問題，變成了一個(gè)嚴(yán)格來說非哲學(xué)的問題。其實(shí)，物質(zhì)自然的概念在西方也是近代才有的，隨著科學(xué)本身的發(fā)展，這種概念的偏狹越來越為人們所意識(shí)到[7]。

上述第三層意義問題更大。什么叫“規(guī)律”?“規(guī)律”是一個(gè)外來詞。它的基本意思有二：1.整齊而有規(guī)則；2.事物之間的必然聯(lián)系[8](P95)[9](P785)。很顯然，天不是事物之間的必然聯(lián)系，也不是整齊而有規(guī)則的東西?！疤烀页！保捌錇槲锊欢?，則其生物不測(cè)”，“天命不又”，“天命不徹”，“天之不測(cè)為神”[10](P14)，這些說法都說明天根本不是什么整齊而有規(guī)則的“客觀規(guī)律”；相反，我們能根據(jù)“天命多辟，設(shè)都于禹之績(jī)”(《詩經(jīng)·殷武》)，“天道無親，常與善人”(《道德經(jīng)》第七十九章)，“天將棄蔡以雍楚”(《左傳·昭公十一年》)這些說法得出結(jié)論：天并不“客觀”，而是有其“主觀意志”。規(guī)律是恒久靜止的；而天卻是“于穆不已”的造化。

上述葛榮晉對(duì)天人關(guān)系給出的三層意義顯然與中國(guó)哲學(xué)史的事實(shí)有較大的出入。張岱年在討論天人合一問題時(shí)指出，中國(guó)哲學(xué)史上“天”有如下三個(gè)定義：“大致說來，所謂天有三種涵義：一指最高主宰，二指廣大自然，三指最高原理。”[11]很顯然，這三個(gè)定義彼此很難兼容。雖然據(jù)張氏自己說，這三種觀點(diǎn)在中國(guó)古代哲學(xué)中都有代表，但他本人是主張“天”的第二個(gè)定義的，他在其代表作《中國(guó)哲學(xué)大綱》中即這樣寫道：“天人關(guān)系論，即是對(duì)于人與自然或人與宇宙之關(guān)系之探討?！盵12](P181)但從哲學(xué)史本身的根據(jù)看，這第二個(gè)定義最成問題。張岱年把張載作為“天”之第二種定義的代表：“張載所謂‘天’指無限的客觀世界?！盵11]我們就以張載為例。

關(guān)于天，張載有很多論述，卻沒有一條可以說是指“無限的客觀世界”。例如：“天所以參，一太極、兩儀而象之，性也?！盵10](P10)“天之知物不以耳目心思，然知之之理過于耳目心思?！薄疤煲暵犚悦?，明威以明?！盵10](P14)“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天之所命通極于性，遇之吉兇不足以戕之。”[10](P21)這些論述，沒有一條可以讓我們得出張載的“天”是指“無限的客觀世界”或物質(zhì)自然界。

無論是把天人關(guān)系理解為人與自然的關(guān)系，還是理解為內(nèi)在超越的關(guān)系，都是現(xiàn)代性思想的產(chǎn)物，都偏離了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的根本思想。一方面，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“天”，既不是物質(zhì)自然，也不是猶太—基督教意義上的人格神或上帝；另一方面，“人”也不是西方哲學(xué)所謂“理性的動(dòng)物”或笛卡爾—康德意義上的主體或主體性。無視這個(gè)根本區(qū)別去理解中國(guó)哲學(xué)的天人學(xué)說，注定會(huì)把中國(guó)哲學(xué)山寨西化，變成卑之無甚高論的東西。

古人對(duì)天人關(guān)系的直接思考，應(yīng)該是從“絕地天通”開始的。此說最早出于《尚書·呂刑》?，F(xiàn)代學(xué)者往往把“絕地天通”理解為古人用來表達(dá)上古歷史情況的神話[13](P1950-1959)，而又認(rèn)為神話乃人類理性不足的產(chǎn)物，“《呂刑》之作必在極端信神之世，而《楚語》之作已在不甚信神之時(shí)”，所以后來“解釋故事者必以人事解釋神話，乃能符合當(dāng)時(shí)之理性要求”[13](P1951)。這種說法本身是現(xiàn)代性理性主義偏見的產(chǎn)物。神話未必是無稽之談，也不是理性不發(fā)達(dá)的產(chǎn)物，現(xiàn)代人不是在不斷制造新的神話嗎?事實(shí)上，“神話是人類文明中最古老最偉大的力量之一。它與人類的全部活動(dòng)緊密相聯(lián)，它與語言、詩歌、藝術(shù)以及早期歷史思想是不可分割的”[14](P25)?！八囆g(shù)向我們敞開一個(gè)‘生活形式’的宇宙；科學(xué)向我們展示一個(gè)規(guī)律和原則的宇宙；宗教和神話則開始關(guān)注生活的普遍性和根本的同一性?！盵14](P45)

而哲學(xué)從根本上說，就是探討“生活的普遍性和同一性”；沒有對(duì)“生活的普遍性和同一性”的關(guān)注，就沒有哲學(xué)。因此，哲學(xué)從它產(chǎn)生的那天起，就與神話結(jié)下了不解之緣。從康福德的名著《從宗教到哲學(xué)》中我們看到，阿那克西曼德的哲學(xué)與赫西俄德的《神譜》對(duì)宇宙格局的描述之間有著結(jié)構(gòu)上的對(duì)應(yīng)[15](P37、150)。而柏拉圖在《普羅泰戈拉》這篇對(duì)話中借普羅泰戈拉之口重述了赫西俄德神創(chuàng)造人的故事，用來論證他的基本觀點(diǎn)：神賜予人正義與羞恥感，因此人人都有這兩種德性；它們是人之為人的根本。神話在這篇對(duì)話基本觀點(diǎn)的提出和整篇對(duì)話主題的展開上起著關(guān)鍵作用。神話與哲學(xué)之間不存在本質(zhì)的區(qū)別，并非隔著一道不可逾越的鴻溝。哲學(xué)與神話之間與其說是對(duì)立關(guān)系，不如說是承續(xù)關(guān)系。神話是“以‘故事形式’存在的哲學(xué)”[16](P16)。“絕地天通”的神話，也正是這樣。我們甚至可以說它不是神話，而是哲學(xué)寓言。

不僅如此，與哲學(xué)相比，神話對(duì)一個(gè)文明和一個(gè)社會(huì)、一個(gè)民族具有奠基性的作用。神話不是幼稚的故事和荒誕的想象，而是讓我們得以一窺精神是如何塑造、限定人類理解和思維的結(jié)構(gòu)方式。列維-斯特勞斯指出：“(神話)教導(dǎo)我們?cè)S多關(guān)于那一社會(huì)最初起源的事情，協(xié)助我們生動(dòng)地揭示那一社會(huì)的內(nèi)部的運(yùn)作，弄清信仰、風(fēng)俗的存在原因……最重要的是，神話使我們有可能發(fā)現(xiàn)人類精神的運(yùn)演模式，而且它們業(yè)已留存無數(shù)世紀(jì)，并且傳播如此廣泛?！盵17](P208-209)“絕地天通”的神話正是如此，它奠定了中國(guó)古代關(guān)于天人關(guān)系思想的基礎(chǔ)。

“絕地天通”的故事最初出于《尚書·呂刑》?！渡袝涡獭分饕涊d了呂侯受周穆王之命制定刑律時(shí)，周穆王的一番有關(guān)司法的言論。一般人們將它看作是記錄西周法律改革的文獻(xiàn)，認(rèn)為它闡明了那次法律改革的基本思想；也有人認(rèn)為它就是西周的法典。但不管怎樣，似乎都認(rèn)為它是純粹的歷史文獻(xiàn)，而不是神話。其實(shí)，對(duì)于古人來說，它根本不是什么神話，而是“經(jīng)”。現(xiàn)代人之所以將其中的“絕地天通”視為神話，是因?yàn)樗v的是“上帝”，而不是人的作為。

然而，正如諸神造人的神話在柏拉圖《普羅泰戈拉》的思想展開中起著關(guān)鍵作用一樣，“絕地天通”的“神話”不但給《尚書·呂刑》奠定了深刻的哲學(xué)基礎(chǔ)，也使得它不僅是一篇上古法律思想的文獻(xiàn)，更是中國(guó)哲學(xué)最早有關(guān)天人關(guān)系的經(jīng)典之一。

“絕地天通”的神話是這樣的：蚩尤作亂，殘害平民，殺戮無辜，無法無天。在這種情況下，天下大亂，人心大壞。上帝發(fā)現(xiàn)，人間只有殘殺與腐敗，沒有絲毫德性與正氣。于是，上帝雙管齊下，一方面，“報(bào)虐以威，遏絕苗民，無世在下”，用武力根除外部禍亂的根源；另一方面，“乃命重黎，絕地天通，罔有降格”(《尚書·呂型》)。為什么要“絕地天通”?《尚書·呂刑》沒有說，《國(guó)語》的作者借觀射父之口告訴了我們個(gè)中緣由：“及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。”(《國(guó)語·楚語下》)

在此之前，“民神不雜”，人神之間是有嚴(yán)格分際的，這種嚴(yán)格的分際使得宇宙成為一個(gè)和諧的整體，神與人各盡職守，上下協(xié)調(diào)，“民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱”(《國(guó)語·楚語下》)。后來漸漸神人不分，天下大亂。天下大亂的表現(xiàn)不僅是“無法”，還有“無天”。九黎的禍害不僅使民不聊生，更在于“亂德”。具體而言，就是人的僭越，以為自己也是神，至少也能替神做主，對(duì)超越者毫無敬畏，實(shí)際上取消了超越性，這就是所謂“民神雜糅，不可方物。夫人作享，家有巫史?！瓱A享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威”。結(jié)果造成天下失序，災(zāi)禍連連：“嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣?！?《國(guó)語·楚語下》)可見，乾坤失序，天下遭殃的根本原因是神人不分，人以將自己神化或半神化的方式否定了超越。此時(shí)，真正的超越者(上帝)唯一能做的事便是絕地天通。

按照《國(guó)語》作者的說法，命重黎絕地天通者乃顓頊。而蔡沈在《書集傳》中則說是舜[18](P249)。無論是顓頊還是舜，都是人，而不是作為超越者的上帝。但顧頡剛在其《讀書筆記》中說：“絕地天通者，上帝也?！盵13](P1950)這應(yīng)該是對(duì)的。因?yàn)榫o接“乃命重黎……”句的上文是“皇帝哀矜庶戮之不幸，報(bào)虐以威，遏絕苗民，無世在下”。顯然，“乃命重黎……”句的主語也是“皇帝”。然據(jù)顧頡剛和劉起釪的研究，“皇帝”作為人君之稱呼，始于秦始皇帝。戰(zhàn)國(guó)后期已有“五帝”之詞指古代人君，然出于追擬，古“帝”字只指上帝[13](P1948)。另外，《尚書·多士》中有“惟帝降格”，與“罔有降格”一正一反，主語都是上帝。從鄭康成開始，研究《尚書》者多據(jù)《國(guó)語》而將《尚書·呂刑》中“絕地天通者”說成是顓頊，然《國(guó)語》與《尚書·呂刑》隔了500年，是500年后的人對(duì)500年前一個(gè)故事的解說，語境不同，加進(jìn)自己的理解和誤解，幾乎是不可避免的。

《楚語》談絕地天通的語境是楚昭王不能從哲學(xué)上理解絕地天通的意思，以為若非絕地天通，人能登天。于是，觀射父向他解釋了絕地天通的深刻意義。古代神人的分際是非常明確的，神是通過有特殊稟賦和資質(zhì)的人，即“精爽不攜二者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之”者(《國(guó)語·楚語下》)，即純正無私、敬誠(chéng)專一，能格知天命，深明天命之所在，因而了然宇宙之秩序者，這種人男為覡，女曰巫，神明就是通過他們讓世人明白天意之所歸，以引導(dǎo)人們的行為；但并不像希臘諸神那樣，直接操縱人類事務(wù)。由于他們(能明天意之人)深曉事物的秩序與分際，所以王者也讓他們分掌各類事物，“各司其序，不相亂也”(《國(guó)語·楚語下》)。這里特別要注意，不是“各司其職”，而是“各司其序”。五官首要的職責(zé)是分清神人，分清神事(祭祀)與人事(行政)。這樣，“民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱”(《國(guó)語·楚語下》)。神人不雜的結(jié)果是，人有德，神有惠，民殷物豐，天下太平。及至九黎作亂，人們不再嚴(yán)守神人分際，失去了對(duì)神的虔誠(chéng)與敬畏，不再把神當(dāng)回事，甚至人神不分，隱隱然以為自己也是神。與此相應(yīng)，神也亂來，不再降福于人。顓頊撥亂反正，一仍其舊，設(shè)立專門官守，明確神人分際，這就是所謂“絕地天通”。

可見，絕地天通是重申天與地或神與人的絕對(duì)分際，天與地不相通，寓意神在人外，不能與人同日而語，就此而言，它是絕對(duì)的超越者。以前“神惟降格”，神明還降臨到某些特異之士(巫覡)身上；現(xiàn)在在神人雜糅不分造成嚴(yán)重后果后，神“罔有降格”，即不再與人發(fā)生直接關(guān)系。確切地說，不再降臨到任何人身上。上帝只是要求司天的官員專心事神(祭祀)，而司地的官員專管民政(屬人事務(wù))，“無相侵瀆”。從此，民與神不再有巫覡這個(gè)溝通人與神的管道，也就可以避免人以神的名義來行事。這個(gè)神話的哲學(xué)寓意就是，超越之絕對(duì)性得到了明確與肯定。歷史的經(jīng)驗(yàn)證明，若不加這樣的明確與肯定的話，必然會(huì)導(dǎo)致神人不分，不再有真正的超越性。

為什么要通過絕地天通，即嚴(yán)格堅(jiān)持神與人的根本區(qū)別，堅(jiān)持各自屬于不同的空間(天與地)，來明確和肯定神所象征的超越性不容混淆和取消?顯然是因?yàn)樗箷r(shí)古人已非常自覺地意識(shí)到了超越的意義和極端重要性。雖然中國(guó)古代沒有出現(xiàn)超越這個(gè)概念，但想象一個(gè)高出于人之上，就像天在地之上，與人完全不同的超越者——上帝，卻是人人都會(huì)有的想法。人對(duì)自己的有限性(首先是人的有死性)的自覺，使得人不能不在自身之外，即在超越的領(lǐng)域?qū)ふ易约捍嬖诘母春驮?，這是人類自我理解最重要的一環(huán)。這就是為什么多數(shù)人類尤其是上古人類都把自己理解為被造者，而不是自造者。這也就決定了超越在人類思想中的必然性。

然而，自從《國(guó)語》把絕地天通者解釋為顓頊后，歷代對(duì)絕地天通的解釋似乎都是沿著這條“以人事解釋神話”的思路來進(jìn)行的。但觀射父認(rèn)為絕地天通者為顓頊，以及后來鄭玄對(duì)此說的沿襲，都沒有什么根據(jù)。倒是現(xiàn)代學(xué)者根據(jù)現(xiàn)代文化人類學(xué)提供了“根據(jù)”，即人類關(guān)于神人關(guān)系的思維發(fā)展過程不可能先有一個(gè)神人相分的階段，然后才出現(xiàn)神人雜糅的階段。一開始一定是神人不分，然后才會(huì)明確區(qū)分神人；因此，絕地天通實(shí)際是由顓頊發(fā)動(dòng)的一場(chǎng)“宗教改革”[19](P6)[20](P28)。然而，正如有論者所指出的：“對(duì)于人類學(xué)理論的借鑒可能同時(shí)造就一個(gè)陷阱，過于簡(jiǎn)單地把中國(guó)古籍中記載的‘絕地天通’納入西方人類學(xué)關(guān)于人類原始思維發(fā)展的一般進(jìn)程中去，從而認(rèn)為這里所記載的‘絕地天通’正是人類原始思維一個(gè)普遍的發(fā)展進(jìn)程，視為中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期的一次‘宗教改革’。這樣的話，理論可能造成培根所說的‘劇場(chǎng)假象’，從而遠(yuǎn)離事實(shí)。”[21]

其實(shí)，將“絕地天通”者說成是顓頊、堯或舜，都不僅沒有根據(jù)，而且也與《尚書·呂刑》的整個(gè)思路不合。按照現(xiàn)代的標(biāo)準(zhǔn)，《尚書·呂刑》中很多內(nèi)容是神話，歷代經(jīng)師卻沒有神話與史事相區(qū)別的意識(shí)，按史事去套，“如‘帝’、‘皇帝’原都指上帝，經(jīng)師們卻說成是顓頊、堯、舜等等，就永遠(yuǎn)弄不懂其原義”[13](P1963)②。現(xiàn)代學(xué)者用人類學(xué)理論去套，也是一樣的毛病?！渡袝涡獭返淖髡唢@然不是要用神話來記載或表現(xiàn)史事，而是要說明某種道—理，超越的道理。它所表現(xiàn)的不是一般思想的發(fā)展，而是超越思想的發(fā)展。一開始是上帝通過巫覡(即所謂“降格”)來傳達(dá)它的意志，“天與人，旦有語，夕有語。萬人之大政，欲有語于人，則有傳語之民，傳語之人，后名為官”[22](P13)。然而，人最終未能嚴(yán)守神人分際，失去對(duì)神的敬畏，忘了“惟神降格”，以為人人可以神明附體，即“內(nèi)在超越”，從而天下大亂，災(zāi)禍頻頻。于是，上帝不再信任人，不再賦予巫覡神性，“罔有降格”，神是神，人是人，人不再能以神的名義行事。此即孔傳所說的“使人、神不擾，各得其序”，上帝的絕對(duì)超越性由此得到了更徹底的確認(rèn)③。

絕地天通所導(dǎo)致的人神分途的思想在《詩經(jīng)》的篇章結(jié)構(gòu)中也得到了確認(rèn)。阮籍在《樂論》中已明確指出：“雅頌有分，故人神不雜?！盵23](P116)《詩》分風(fēng)、雅、頌。頌的目標(biāo)是神，“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也”(《毛詩序》)。而風(fēng)與雅則只言天下之事和王政之興廢。《詩》分四部，其形上目的卻是為明確“人神不雜”的原則。

絕地天通，人、神不雜，不等于超越者與人世沒有任何關(guān)系；相反，絕地天通的神話乃至《尚書·呂刑》本身都表明，人世不能沒有超越者。在《尚書·呂刑》中，它關(guān)心人間疾苦，直接給人君下命令(天命)：“乃命三后恤功于民?！薄疤焐穸⒅顾灸林?。”(《左傳·襄公十四年》)所以，周穆王對(duì)諸侯曰：“非汝作天牧?”(《尚書·呂刑》)但是，這不等于說人只是上帝的傀儡。恰好相反，上帝只是規(guī)定了人世的是非善惡，卻并不直接插手人間事務(wù)，它還是通過人來實(shí)現(xiàn)它的命令。就人世事務(wù)而言，責(zé)任唯在人而不在天：“天齊于民，俾我一日，非終非惟，在人?！?《尚書·呂刑》)天助人為善，但此“助”不能理解為“協(xié)助”或“輔助”，而應(yīng)理解為如老師給學(xué)生傳道、授業(yè)、解惑那樣的“決定性的幫助”；而人則大力配(合)天，“今天相民，作配在下”(《尚書·呂刑》)，這句話奠定了中國(guó)2000多年天人關(guān)系思想的基礎(chǔ)。

絕地天通的神話通過天人分途，不但確立了天的絕對(duì)超越者的地位，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了人對(duì)于自身事務(wù)的絕對(duì)責(zé)任。一方面，天只是一個(gè)衡量人間事務(wù)的最終標(biāo)準(zhǔn)，一切價(jià)值的根源所在，有了它，人才不能自是其是，人世才能有公義和公理；但另一方面，確定了天的絕對(duì)超越性后，人就應(yīng)該對(duì)自己所做的一切負(fù)責(zé)，而不能將責(zé)任推到自身以外的任何事物上。人們有求于神，恰恰說明人自己沒把自己的事情做好，否則無求于神。神不能是一個(gè)實(shí)用主義的依賴對(duì)象。“王政行于上，而人自不復(fù)有求于神。故曰：‘有道之世，其鬼不神?！^絕地天通者，如此而已?！盵24](P65)顧亭林對(duì)此早有所言。

絕地天通確定了天人相分，天是絕對(duì)的超越者，不能與人混為一談；天只能被人敬畏，不能被人所取代；但天人相關(guān)，天助人善，人要以德配天。這些都是中國(guó)傳統(tǒng)天人關(guān)系的基本思想。至于現(xiàn)在幾成研究中國(guó)思想者口頭禪的“天人合一”的說法，則出現(xiàn)較晚。其最早是由漢代的董仲舒在《春秋繁露》中提出的：“天人之際，合而為一?！?《春秋繁露·深察名號(hào)》)“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也?！?《春秋繁露·陰陽義》)第一句話出于《深察名號(hào)》篇，此篇的主題是名號(hào)事關(guān)是非順逆，茲事體大，但“名號(hào)之正，取之天地”。名號(hào)之所以是最高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范，其根本之天地。圣人效法天地施政行事，“是故，事各順于名，名各順于天”，這是“天人之際，合而為一”的直接上文。顯然，董仲舒這里的意思是，名乃是天與人會(huì)合之處或交集之處④，而不是天人合為一體的意思。至于上述《陰陽義》里的那幾句話，雖然的確容易引起誤解，但只要不先入為主，仔細(xì)把《陰陽義》的文本讀一遍，就可以明白，這里的意思也不是天人沒有區(qū)別，天人相副不是天人一樣或天人同一的意思。董仲舒這里顯然不是在陳述事實(shí)，而是一種隱喻的說法：天之氣春夏秋冬，人之氣喜怒哀樂，天之春夏秋冬相當(dāng)于人之喜怒哀樂。但相當(dāng)不等于相同，美國(guó)的華盛頓相當(dāng)于中國(guó)的北京，卻不等于華盛頓就是北京。“以類合之”，不是像某些人所理解的那樣，是“天與人是同類的”[25](P768)。這里的“類”，不是“種類”的意思，而是“事理”的意思。《禮記·學(xué)記》云：“九年知類通達(dá)，強(qiáng)立而不反，謂之大成?！编嵭ⅲ骸爸?，知事義之比也?！倍偈嬗锰烊讼喔眮黻U明人須法天而行，把春夏秋冬比作人的喜怒哀樂，是要說明“四者天人同有之，有其理而一用之。與天同者大治，與天異者大亂”。很顯然，這里“同者”，理同也。天人一理，但不是天人一體。天人之別是根本而不可消除的，否則就不會(huì)有所謂的治亂之別了。

也有人認(rèn)為，《周易·乾卦·文言》的“‘大人’者與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”就已經(jīng)有“天人合一”的意思。就算如此，這里的“合”也不是合為一體的意思，而是“符合”的意思。這幾句話的意思是，“大人”或“圣人”所作所為都不會(huì)絲毫背離天意天理，以及宇宙的秩序。他們天生便能如此，但仍絲毫不敢怠慢，照樣以敬畏之心以奉天時(shí)。“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”，此之謂也。即便對(duì)于“大人”而言，天地、日月、四時(shí)、鬼神也都是外在的超越者。

其實(shí)，天與人的根本區(qū)別是顯而易見的，無論訴諸常識(shí)經(jīng)驗(yàn)還是訴諸哲學(xué)思辨，都是如此。將人與天視為渾然一體，那是現(xiàn)代性思想的產(chǎn)物。例如，不少現(xiàn)代學(xué)者把“天”理解為現(xiàn)代意義上的“自然”，即物質(zhì)的自然界⑤，而人則是自然的一部分，自然天人合一，即天人一體了。有些學(xué)者雖然并不一定將“天”理解為自然界，卻站在人類中心論的立場(chǎng)上，主張?zhí)烊撕弦唬瑢?shí)際上是以人統(tǒng)天，如早期的錢穆，他在《中國(guó)思想史》中寫道：“天地中有萬物，萬物中有人類，人類中有我。由我而言，我不啻為人類之中心，人類不啻為天地萬物之中心。而我之與人群與物與天，則尋本而言，渾然一體，既非相對(duì)，亦非絕對(duì)?！斓仉m大，中心在我?！盵26](P5)晚年的錢穆把“天人合一”解釋為人生與天命的合一，但這種天人合一的前提，則是“天即是人，人即是天”[27]，依然是“天人渾然一體。”一些現(xiàn)代學(xué)者所主張的“內(nèi)在超越”論，其路數(shù)與此大同小異。

在天人關(guān)系問題上，古人要比現(xiàn)代人更為清醒。絕地天通的神話，其實(shí)已經(jīng)表明，天人相混必然導(dǎo)致宇宙失序，人間失范?？鬃泳蛨?jiān)持這個(gè)思想，《左傳·哀公六年》載：“孔子曰：‘楚昭王知大道矣!其不失國(guó)也，宜哉!《夏書》曰：“惟彼陶唐，帥彼天常，有此冀方。今失其行，亂其紀(jì)綱，乃滅乃亡?！庇衷唬骸霸食銎澰谄??！庇杉郝食＃梢?。’”郭店楚簡(jiǎn)《成之聞之》篇中“天登大常，以理人倫，制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德”的說法，與絕地天通神話和上述孔子所要表達(dá)的思想一脈相承，只是采取了更為精練的理論表述方式。這個(gè)思想傳統(tǒng)，一直是古代中國(guó)天人關(guān)系思想的主流。

然而，一些現(xiàn)代學(xué)者由于受西方現(xiàn)代性思想的影響，極力要否認(rèn)天與人的根本區(qū)分，以及天人關(guān)系中天的主導(dǎo)地位。龐樸在《天人三式——郭店楚簡(jiǎn)所見天人關(guān)系試說》一文中，一方面說古代中國(guó)對(duì)天人關(guān)系的理解大致有二，即天人合一和天人有分[28](P31)；但另一方面又極力要證明，天人有分實(shí)際還是天人不二。例如，他這樣來解釋上引《成之聞之》篇中“天登大常，以理人倫，制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨。是故，小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德”這段話，說這段看上去主張?zhí)烊擞蟹值脑捴皇钦f說而已，下面“唯君子道可近求而可遠(yuǎn)措也。昔者君子有言曰：‘圣人天德曷?’言慎求之于己，而可以至順天常矣”這句話才是真章：“所謂‘可近求’‘可遠(yuǎn)措’，也就是‘慎求之于己’，‘而可以至順天?！囊馑?。在自己身上慎求，便能求出遠(yuǎn)在天上的大常來?！盵28](P34)

但這豈不是說：“人倫和天常，本是一個(gè)嗎?”[28](P34)即便人倫和天常本是一個(gè)，嚴(yán)格說也不等于天人無分或天人不二。何況，這里“慎求之于己”絕不是在自己身上“求出遠(yuǎn)在天上的大常來”的意思，而是《大學(xué)》中君子“有諸己而后求諸人”，即“反求諸己”的意思，君子首先要以天常自律，方能“至順天常”，這是非常清楚的。更何況《成之聞之》后面還有“是故君子慎六位，以祀天?！钡脑?，說明人倫雖然與天常有關(guān)，但不就是天常。倫常不等于天常。天常是“祀”與“敬”的崇高對(duì)象⑥。它是人倫的超越根據(jù)，但顯然不就是人倫。

龐樸認(rèn)為，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，“主宰之天通常只是一個(gè)象征性的存在，而沒有任何實(shí)際內(nèi)容或?qū)嶋H作為。譬如這里(指《性自命出》)的能降命的天和天所降的命，便沒有甚么具體面目，不主張甚么也不反對(duì)甚么，只是虛晃一槍，為性的出場(chǎng)鳴鑼開道而已”[28](P35)。這樣的說法是有點(diǎn)兒輕率了，古人恐怕是不會(huì)同意的。《孟子·萬章上》云：“莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也?！蹦転槟苤碌奶炫c命，豈能是“不主張甚么也不反對(duì)甚么”?郭店楚簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》篇開頭就說：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣?！薄段镉赏粪嵵仄涫碌卣f：“有天有命?！盵29](P158)又說：“知天所為，知人所為，然后知道。知道然后知命?！盵29](P159)天的重要性不言而喻。

在天與性的關(guān)系上，李零的觀點(diǎn)更符合歷史事實(shí)。他認(rèn)為，儒家“很強(qiáng)調(diào)‘天道’對(duì)‘性命’的決定作用，認(rèn)為‘天’生人而有‘命’，有‘天’才有‘命’，有‘命’才有‘性’，人性是受天命支配”[29](P92)?？梢?，在天人關(guān)系中，天是決定性因素，沒有天便沒有一切，包括“性命”。而有些現(xiàn)代學(xué)者刻意要以人類中心論和主體主義的思想把天人關(guān)系改造成人便是天意義上的所謂“天人合一”，其目的的確是“企圖從天的主宰下掙脫出來”[28](P35)。但這辦得到嗎?即便辦得到，其后果又會(huì)怎樣呢?

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