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“述而不作”與文化復(fù)興

——從文化的非對(duì)象反思性談中國(guó)哲學(xué)研究方式

作者：徐冰（西南政法大學(xué)哲學(xué)系）

來(lái)源：《山東行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2021年第2期

摘要

中國(guó)哲學(xué)研究中存在著比較明顯的偏于史料梳理與解釋原則外在化傾向，不利于中國(guó)思想文化重建要求，這種研究模式實(shí)是與對(duì)文化理解的對(duì)象化和對(duì)文化主體性的誤解有關(guān)。孔子面對(duì)禮壞樂(lè)崩文化重建的歷史任務(wù)，強(qiáng)調(diào)自己的工作性質(zhì)是“述而不作”，對(duì)文化的非對(duì)象反思性特點(diǎn)有很清醒的把握，表達(dá)著思想文化重建中學(xué)術(shù)研究的方法論自覺(jué)，力避離開(kāi)對(duì)文化傳統(tǒng)之“述”的抽象造作。因此，這就要求著學(xué)者自身對(duì)經(jīng)典個(gè)性化的價(jià)值認(rèn)同，由此達(dá)成共通性的理論視域與思想世界，影響到學(xué)術(shù)研究、文藝創(chuàng)作、社會(huì)教化等人文建設(shè)領(lǐng)域各方面，逐漸形成具有文化主體意識(shí)的密切聯(lián)系良性互動(dòng)的文化界共同體，切實(shí)影響民眾社會(huì)生活精神安頓，則中華文化的復(fù)興庶幾可待。

一、中國(guó)哲學(xué)研究的史料梳理與解釋原則外在化傾向

自近代以來(lái)中華文化面臨“三千年未有之大變局”的西方思想文化沖擊，中國(guó)傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)納入到西方學(xué)術(shù)分類(lèi)模式下伊始，對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究的反思也就隨之開(kāi)始了①。雖已歷經(jīng)學(xué)界百余年進(jìn)行現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換的努力，中國(guó)傳統(tǒng)思想的研究與定位一直是一個(gè)有待討論的問(wèn)題。如何理解中國(guó)文化的價(jià)值精神，如何對(duì)之進(jìn)行哲學(xué)性的深入研究？這個(gè)問(wèn)題隨著改革開(kāi)放四十多年來(lái)的巨大發(fā)展，民族復(fù)興事業(yè)對(duì)中國(guó)思想文化主體性重建的迫切要求亦愈加凸顯出來(lái)②。

中華民族的復(fù)興從根本上講是中華文化的復(fù)興，沒(méi)有中華文化的內(nèi)在認(rèn)同和外在影響，沒(méi)有重新煥發(fā)出對(duì)國(guó)人的生命安頓意義，沒(méi)有對(duì)其他族群的巨大感召力，沒(méi)有對(duì)人類(lèi)社會(huì)的廣泛影響力和價(jià)值引領(lǐng)作用，則談不上中華民族的真正復(fù)興。文化的核心是蘊(yùn)涵于經(jīng)典文本思想內(nèi)容之中的價(jià)值精神（中國(guó)思想傳統(tǒng)名之曰“道”），不管如何理解哲學(xué)的意義，如何理解中國(guó)文化的思想性質(zhì)，以哲學(xué)思辨的方式“辨名析理”，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想進(jìn)行理論性的建構(gòu)，把中華文化的思想內(nèi)涵“講清楚”，無(wú)疑在文化主體性重建工作中具有基礎(chǔ)性作用。雖然近代以來(lái)遭遇西方文化的強(qiáng)烈沖擊，但由于當(dāng)時(shí)學(xué)者所普遍具有的傳統(tǒng)學(xué)養(yǎng)和教養(yǎng)潛在積淀，中國(guó)哲學(xué)研究很大程度上并未失去主體意識(shí)，反而因西方哲學(xué)的刺激摩蕩，使得中國(guó)哲學(xué)研究為今天積累了最初一批可貴的匯通中西、具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)的思想成果。后來(lái)，由于歷史的原因，中國(guó)哲學(xué)的原創(chuàng)性研究在港臺(tái)地區(qū)較為突出。改革開(kāi)放新時(shí)期以來(lái)，內(nèi)地中國(guó)哲學(xué)研究逐漸取得了一些具有解釋力的思想成果，為中國(guó)傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換作出了富有建設(shè)性的理論貢獻(xiàn)。然而從整體上看，相對(duì)于哲學(xué)領(lǐng)域中、西、馬“三駕馬車(chē)”中的西方哲學(xué)和馬克思哲學(xué)的研究狀況而言，中國(guó)哲學(xué)研究存在一些比較明顯的偏頗：或表現(xiàn)為堆砌材料，思想貧乏，或表現(xiàn)為以片面的哲學(xué)史梳理敘述代替哲學(xué)問(wèn)題本身的深入研究論述，或表現(xiàn)為以片面的文獻(xiàn)考據(jù)、文字訓(xùn)詁為治國(guó)學(xué)之正宗，或表現(xiàn)為抽象地比附中西哲學(xué)，解釋原則外在化等傾向。總之，或缺乏哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)，或歷史文化意識(shí)不強(qiáng)，要么哲學(xué)性不足，要么中國(guó)味不夠③。

哲學(xué)研究當(dāng)然不能離開(kāi)哲學(xué)史的研究，不能離開(kāi)文獻(xiàn)的梳理，不能離開(kāi)古籍的整理，不能離開(kāi)語(yǔ)言文字訓(xùn)詁考據(jù)，乃至歷史考古，但是單純的“吃古人飯”的一切知識(shí)性研究工作尚非哲學(xué)研究本身，只是準(zhǔn)備性的外圍工作④，不能以文獻(xiàn)研究取代思想闡釋。哲學(xué)思想的闡釋當(dāng)然也離不開(kāi)各種理論資源的借鑒，離不開(kāi)概念的分析，但不能僅僅把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)成某種外在理論詮釋模式的比附，不能抽象地分析中國(guó)哲學(xué)中的術(shù)語(yǔ)概念命題，這種研究并非是真正的中國(guó)哲學(xué)研究，甚至是偽哲學(xué)研究⑤。這種中國(guó)哲學(xué)研究中所存在的偏于史料梳理與解釋原則外在化的狀況不利于中國(guó)思想文化重建的理論要求，哲學(xué)是文化的形而上學(xué)形態(tài)，故究其原因，這種研究模式實(shí)是與對(duì)文化理解的對(duì)象化和對(duì)文化主體性的誤解有關(guān)。對(duì)于自身的思想文化傳統(tǒng)，我們不能（實(shí)際上也無(wú)法）采取一種所謂外在“客觀”的理論態(tài)度，對(duì)于西方思想文化資源，亦不可能采取一種抽象的“拿來(lái)主義”。離開(kāi)了文化的自覺(jué)意識(shí)，則對(duì)傳統(tǒng)思想的激活和對(duì)西方思想的吸收都是不可能的。那種抽象的所謂“取其精華，棄其糟粕”的文化態(tài)度貌似中立客觀，其實(shí)恰恰是價(jià)值失落的表現(xiàn)。幻想超然于文化傳統(tǒng)之外去建立一種“新文化”，就如同非要自己把自己舉起來(lái)一樣荒唐，實(shí)際上是文化的自戕，結(jié)果必導(dǎo)致文化的虛無(wú)、價(jià)值的空洞，導(dǎo)致民族精神抽象化、社會(huì)生活功利化。另一方面，文化的主體性也并不是僅僅靠片面的文獻(xiàn)梳理、文字考據(jù)和常識(shí)層面大而化之的所謂思想闡釋或裝點(diǎn)門(mén)面、添加佐料式的引經(jīng)據(jù)典所能建立的，這種研究貌似很有“中國(guó)話語(yǔ)”的味道，其實(shí)不過(guò)是一種對(duì)待中國(guó)文化博物館化的古董知識(shí)性的研究和把中國(guó)哲學(xué)思想庸俗化、標(biāo)簽化、形式化地理解之而已。

二、文化的非對(duì)象反思性與“述而不作”的思想闡釋原則

（一）文化的非對(duì)象反思性

文化不同于知識(shí)，文化的建設(shè)不是知識(shí)的拼湊。古今中外的知識(shí)是可以直接拿來(lái)為我所用的，因?yàn)橹R(shí)是對(duì)象化的，但一個(gè)本源性的民族文化是不能脫離或者拿來(lái)的，它恰恰是使對(duì)象化認(rèn)知得以可能的那個(gè)認(rèn)識(shí)主體之“我”出現(xiàn)的原因，是不可再對(duì)象化理解之的。文化之于人的存在不是一件想脫就脫、想換就換的衣服，而就是人之為人本身。脫離了一定具體歷史文化傳統(tǒng)的人頂多只能以“狼孩”“豬孩”之類(lèi)非人的方式存在，即便是狼孩、豬孩也已具有了狼或豬的規(guī)定性（雖然不是文化性的），故沒(méi)有外于一切歷史文化傳統(tǒng)抽象無(wú)差別的、沒(méi)有任何文化規(guī)定性的、原子式的“人”的真實(shí)存在。因此，當(dāng)我們抽象地以“取其精華，棄其糟粕”的思維方式對(duì)待文化傳統(tǒng)時(shí)，實(shí)際上就是把文化誤解為對(duì)象性的知識(shí)了，同時(shí)也把自身抽象化為一個(gè)空洞的認(rèn)識(shí)主體。其實(shí)這不過(guò)是思維的幻相，并不具有現(xiàn)實(shí)性。而當(dāng)我們真的以這樣的方式去處理文化問(wèn)題的時(shí)候，實(shí)際上一方面只能是把文化精神抽象為知識(shí)碎片，另一方面則又潛在地預(yù)設(shè)了外在的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行取舍。而這一決定“取”“棄”的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)如果是真實(shí)的，則實(shí)際上同樣無(wú)法離開(kāi)別的歷史文化傳統(tǒng)而出現(xiàn)，否則就是一個(gè)虛假、空洞的反價(jià)值的偽標(biāo)準(zhǔn)而已。也就是說(shuō)表面上似乎也體現(xiàn)為一種價(jià)值判斷，其實(shí)恰恰沒(méi)有任何真實(shí)的價(jià)值性，因?yàn)檫@種價(jià)值判斷幻想著脫離于一切文化傳統(tǒng)，是不可能建立的（就如同那種建立“世界語(yǔ)”的美好愿望是不可能真實(shí)應(yīng)用于人類(lèi)實(shí)際生活之中的，因?yàn)檎Z(yǔ)言正是文化的直接外殼，不可抽象脫離一切文化傳統(tǒng)根基而生造?；孟胂駝?chuàng)造一件世界上本來(lái)沒(méi)有的器物那樣去創(chuàng)造一種真實(shí)的語(yǔ)言是不可能的）⑥。

一定的歷史文化傳統(tǒng)恰恰為每一個(gè)人的現(xiàn)實(shí)存在奠基。一個(gè)真實(shí)具體的人必是一定歷史文化傳統(tǒng)之中才能長(zhǎng)成的人，才可能具有人的自我意識(shí)、人的認(rèn)知能力，才可能進(jìn)入社會(huì)生活，才有得以進(jìn)行一切社會(huì)活動(dòng)（無(wú)論個(gè)人生活還是政治、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)、藝術(shù)事業(yè)）的前提。所謂“文化基因”的說(shuō)法，頗為形象地說(shuō)明了一定歷史文化傳統(tǒng)之與個(gè)人的關(guān)系，也就是說(shuō)文化性是每個(gè)人生命存在的先天內(nèi)在根據(jù)。但人的文化性實(shí)又不同于生物學(xué)意義上的基因之與肉體生命的先天性，在生物基因面前我們是被決定的（基因編輯技術(shù)是編輯基因，并不是改變這一決定性，恰恰是利用這一決定性），而一定的文化形態(tài)，一方面對(duì)每個(gè)具體個(gè)人來(lái)說(shuō)，非一純?nèi)粏畏矫鏇Q定性的先天性，需經(jīng)非對(duì)象化的文化環(huán)境的潛移默化和個(gè)人不斷地對(duì)文化的反思理解（不管是自覺(jué)的還是不自覺(jué)的。不自覺(jué)的反思理解即是“百姓日用而不知”，自覺(jué)的反思理解即是“希圣希賢”）的雙向互動(dòng)而在其形成的現(xiàn)實(shí)生命個(gè)性中保有此文化性（其實(shí)，每一個(gè)人的生命歷程本質(zhì)上就是不斷文化化、“以文化之”的過(guò)程）；另一方面，對(duì)整個(gè)族群而言，在其文明源頭的歷史深處和其當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)性獲得上，與文化皆是無(wú)法再還原的互相生成，而非先天外在的價(jià)值賦予。正是在這種文化與民族、個(gè)人相互生成性的關(guān)系之中，一個(gè)本源性的文化形態(tài)獲得了其活的文化存在，而非淪為純對(duì)象性研究的文化形態(tài)（如已消失的古埃及文明）。

固然在各個(gè)本源性的民族文化歷史中，都會(huì)有一些對(duì)本民族文化形成、文明創(chuàng)制起到重大作用“作之君，作之師”的精英人物，但從根本上而言他們同樣不可能任意對(duì)象化地進(jìn)行文化創(chuàng)造，其本身恰恰也是此文化之產(chǎn)物，是文化價(jià)值精神的集中體現(xiàn)（如中國(guó)文化堯舜禹湯文武周孔的文化精神人格體現(xiàn)序列）。古人雖有云“天不生仲尼，萬(wàn)古如長(zhǎng)夜”來(lái)稱(chēng)贊孔子對(duì)中國(guó)文化的重要意義，但這個(gè)說(shuō)法實(shí)際上是抽象地外在地理解中國(guó)文化與孔子的關(guān)系。把孔子抽離于中國(guó)文化之外去理解孔子的思想文化建設(shè)工作，其實(shí)還是如抽象地理解科學(xué)發(fā)明一般對(duì)象化地理解文化創(chuàng)作的性質(zhì)了。然而，另一方面，一個(gè)真實(shí)的文化形態(tài)確須在不斷地文化自覺(jué)反思之中獲得其當(dāng)下具體的活存在，這即是孔子及其他往圣先賢的思想創(chuàng)作對(duì)中華文化的意義所在。文化反思停止，則文化必又歸于衰亡（故而，在孔廟里也并不只是祭祀孔子，而是陪祀著歷朝歷代對(duì)中國(guó)文化思想精神價(jià)值內(nèi)涵不斷進(jìn)行重建的人格代表）。也就是說(shuō)，存在某種“矛盾”狀況，一方面不可對(duì)象化外在地理解文化傳統(tǒng)，另一方面卻又必須在不斷地文化反思中方可保有這一文化生命之當(dāng)下真實(shí)存在。文化的自覺(jué)反思也即哲學(xué)性的活動(dòng)。因此，這種看似矛盾的、具有內(nèi)在張力的、非對(duì)象化的文化反思與重建的文化存在特性，實(shí)是我們理解中國(guó)哲學(xué)研究方式問(wèn)題的關(guān)鍵。

近代以來(lái)持續(xù)不斷的激進(jìn)主義反傳統(tǒng)思潮之思想誤區(qū)，在于片面抽象凸顯了對(duì)中國(guó)歷史文化進(jìn)行反思的一面，反而把救亡圖存、民族復(fù)興的初心給遮蔽掉了。邯鄲學(xué)步，反失故步。深入地反思當(dāng)然是必要的，但反思是為了重建，治病是為了救人，離開(kāi)了重建的價(jià)值關(guān)懷，則反思必至極端而后可（至今對(duì)中國(guó)歷史，一般社會(huì)意識(shí)還習(xí)以為常地認(rèn)為“幾千年封建專(zhuān)制”）。這即是為什么反傳統(tǒng)思潮一波比一波激進(jìn)、一次比一次徹底的內(nèi)在原因（砸曲阜孔廟，挖孔子墳可以說(shuō)是一個(gè)登峰造極的標(biāo)志）。激進(jìn)主義者們不理解文化與民族，乃至與個(gè)人息息相關(guān)的非對(duì)象性依存關(guān)系⑦。須知打掃衛(wèi)生不是把房子推掉，摧毀了民族共有的“精神家園”，失去了文化主體性，民族也就不存在（猶太民族流離失所兩千年而終能復(fù)國(guó)，保有其文化主體性是根本的原因⑧），又何談復(fù)興呢？

（二）“述而不作”的思想闡釋原則

孔子面對(duì)當(dāng)時(shí)禮壞樂(lè)崩思想文化重建的歷史任務(wù)，強(qiáng)調(diào)自己的工作性質(zhì)是“述而不作”，對(duì)文化的非對(duì)象反思性特點(diǎn)有很清醒的把握，即是在表達(dá)著這樣一種思想文化重建中學(xué)術(shù)研究的方法論自覺(jué)，力避離開(kāi)對(duì)文化傳統(tǒng)之“述”的抽象造作。故深入理解此“述而不作”之思想闡釋原則，實(shí)對(duì)今日之哲學(xué)研究與文化復(fù)興工作具有重要的指導(dǎo)意義。

子曰：“述而不作，信而好古，竊比我于老彭。”（《論語(yǔ)?里仁》）《說(shuō)文》：“述，循也?！薄白?，起也?！薄笆?，傳舊而已。作，則創(chuàng)始也?！雹峁柿餍信f注多以此語(yǔ)為孔子之謙辭，或理解為因“有德無(wú)位”，或因周游列國(guó)而不遇，夫子不得不“述而不作”，退而進(jìn)行“刪詩(shī)書(shū)，定禮樂(lè)，贊周易，修春秋”⑩的文獻(xiàn)整理和思想闡述工作。朱子《集注》：“蓋其德愈盛而心愈下，不自知其辭之謙也。”?黃侃《義疏》：“述者，傳于舊章也。作者，新制禮樂(lè)也?？鬃幼匝裕何业珎魇雠f章，而不新制禮樂(lè)也。夫得制禮樂(lè)者，必須德位兼并，德為圣人，尊為天子者也。所以然者，制作禮樂(lè)必使天下行之，若有德無(wú)位，既非天下之主，而天下不畏，則禮樂(lè)不行；若有位無(wú)德，雖為天下之主，而天下不服，則禮樂(lè)不行，故必須并兼者也。孔子是有德無(wú)位，故‘述而不作’也?！?“世以混濁莫能用，是以仲尼干七十余君無(wú)所遇，曰‘茍有用我者，期月而已矣’。西狩獲麟，曰‘吾道窮矣’。故因史記作《春秋》?，以當(dāng)王法，其辭微而指博，后世學(xué)者多錄焉?！保ā妒酚?儒林列傳》）

其實(shí)，孔子之所以自陳“述而不作”，既不是簡(jiǎn)單的謙虛，亦非對(duì)不得位、不得時(shí)的無(wú)奈，并非權(quán)宜之計(jì)，而是要說(shuō)明“文化生命歷史連續(xù)性的文化闡釋原則”?。須知，孔子對(duì)中華文化恰恰有很強(qiáng)的使命感、責(zé)任感，所謂“文王既沒(méi)，文不在茲乎！”（《論語(yǔ)?子罕》）可見(jiàn)其當(dāng)仁不讓、舍我其誰(shuí)之自信！實(shí)則，正因這種強(qiáng)烈的文化擔(dān)當(dāng)意識(shí)，故而夫子才強(qiáng)調(diào)指出必須依此“述而不作”之歷史文化闡釋原則，方可能真正對(duì)文化傳統(tǒng)有所反思，有所推進(jìn)，從而有所“創(chuàng)作”。呂晚村發(fā)明此義甚確：“人多輕看了‘述’字，便似圣人虛為退遜之語(yǔ)，不知‘述’字正難承當(dāng)在，惟孔子能述堯舜禹湯文武周公，惟孟子能述孔子，惟程朱能述孔孟，其道同也?！?“述”不是簡(jiǎn)單的重復(fù)敘述、因循守舊、無(wú)所發(fā)明，而是對(duì)文化傳統(tǒng)中所具有的普遍的價(jià)值精神之“一貫之道”的真切把握，是在此形而上意義上的“述而不作”，而非僅僅指具體實(shí)然的文明創(chuàng)制意義上的述而不作。

具體的文明創(chuàng)制應(yīng)當(dāng)是“述”還是“作”，則需要因應(yīng)現(xiàn)實(shí)去具體問(wèn)題具體分析，不可一概而論。當(dāng)顏淵請(qǐng)教孔子如何治國(guó)理政的時(shí)候，孔子即說(shuō)：“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則韶舞。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆?！保ā墩撜Z(yǔ)?衛(wèi)靈公》）孔子于此斟酌損益虞、夏、商、周四代以來(lái)的具體文明創(chuàng)制，并不在此層面上執(zhí)守于一。而且孔子直斥那種思想僵化一味泥古守舊者說(shuō)：“愚而好自用，賤而好自專(zhuān)，生乎今之世，反古之道。如此者，災(zāi)及其身者也?！保ā抖Y記?中庸》）這里的“古之道”即是片面的古代典章制度意義上的“道”，而非其背后一以貫之的文化精神意義上的“道”。鄭玄注云：“‘反古之道’，謂曉一孔之人”。孔穎達(dá)疏曰：“孔謂孔穴。孔穴所出，事有多涂。今唯曉知一孔之人，不知余孔通達(dá)，唯守此一處，故云‘曉一孔之人’?！?解釋已很清楚。一定具體的文明設(shè)施都是因時(shí)損益的，時(shí)過(guò)境遷，則需改作，不可執(zhí)著，只知其一，不知其二，如井底之蛙，徒守一孔之見(jiàn)。

對(duì)普遍價(jià)值精神意義的“道”的把握，非片面執(zhí)守知識(shí)性的傳述所能達(dá)至，而正是要通過(guò)對(duì)歷史文化的內(nèi)在反思方可切入，故這種意義上的“傳述”看似簡(jiǎn)單，恰恰“正難承當(dāng)”。故孔子于“述而不作”后緊接著就說(shuō)“信而好古，竊比與我老彭”。此所謂“信而好古”非同于“反古之道”之好古，“竊比我于老彭”一語(yǔ)一般理解成“孔子不敢當(dāng)作者之圣人，亦不敢顯然比附于古之傳述者老彭一般的賢人”?，還是在表達(dá)謙虛之意，其實(shí)不妥。實(shí)際上，這恰恰是孔子為了避免對(duì)其所說(shuō)的“述而不作”誤解而對(duì)兩種不同意義上的“好古”加以區(qū)別，李翱《筆解》頗得此旨：“下文子曰：‘甚矣吾衰也，久矣吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公?！侵贫Y作樂(lè)，慕周公所為，豈若老彭述古事而已。顯非謙詞，蓋嘆當(dāng)世鄙俗，竊以我比老彭，無(wú)足稱(chēng)爾。”?也就是說(shuō)，孔子之好古是對(duì)蘊(yùn)含于歷史文化之中的價(jià)值精神一貫之道的自覺(jué)傳承，而非僅僅如同老彭一般“好述古事”對(duì)于古代名物制度的喜好而已。這里孔子之所以汲汲于周文化，恰恰是因?yàn)橹芪幕皇菍?duì)前代文明的簡(jiǎn)單因襲，而是體現(xiàn)了寓反思于繼承中的述作原則，故又曰：“周鑒于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z(yǔ)?八佾》）從此文化的非對(duì)象反思原則出發(fā)，孔子才敢于大膽地預(yù)測(cè)未來(lái)的文化狀態(tài)說(shuō)：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！保ā墩撜Z(yǔ)?為政》）除非人要退回叢林狀態(tài)動(dòng)物世界（那也就不是人了），否則無(wú)論時(shí)代如何變化、歷史如何變遷，總要在文化傳統(tǒng)的因革損益中保有其一貫的價(jià)值精神而使人獲得其真實(shí)的存在。

于今而言，當(dāng)然，孔子時(shí)代并未面臨一個(gè)強(qiáng)勢(shì)的異質(zhì)文化威脅的問(wèn)題，百家爭(zhēng)鳴是華夏文明內(nèi)部對(duì)周文疲敝的反思；夷狄雖入侵中原，諸夏有“不絕如縷”的危險(xiǎn)，但那是文明與野蠻的對(duì)抗問(wèn)題，不是同樣高度發(fā)達(dá)的文化之間沖突的問(wèn)題，故孔子對(duì)文化的繼承性反思更多的是強(qiáng)調(diào)其普遍意義上的文明與自然的連續(xù)性，“文”與“質(zhì)”的統(tǒng)一性問(wèn)題??？鬃印⒚献訉?duì)異端的批判也主要是針對(duì)其哲學(xué)理論層面上對(duì)人的存在方式理解的偏頗，不是不同文化形態(tài)溝通的問(wèn)題，不是如何吸收借鑒異質(zhì)文化資源的問(wèn)題。然而如果沒(méi)有對(duì)文化的這樣一種寓“作”于“述”的非對(duì)象反思原則的自覺(jué)意識(shí)，則不排除從內(nèi)部文化墮落自戕、民族解體消亡的可能（如羅馬帝國(guó)）。況且自東漢以來(lái)中華文明即逐漸面臨不同高度發(fā)達(dá)異質(zhì)文化意識(shí)形態(tài)的思想沖擊?，應(yīng)該說(shuō)孔子對(duì)文化發(fā)展的這樣一種“述而不作”、繼往開(kāi)來(lái)、詮釋原則的自覺(jué)意識(shí)及其文化重建工作中“六經(jīng)”經(jīng)典系統(tǒng)建構(gòu)的具體落實(shí)，并影響后世形成經(jīng)典詮釋的思想學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，實(shí)對(duì)兩千五百年來(lái)中華民族面臨一次次內(nèi)外部的文化激蕩、民族沖突而能維系中華文化主體性于不墜，并逐漸凝聚起廣土眾民，沒(méi)有如其他古初文明一般消失于歷史長(zhǎng)河之中有莫大關(guān)系。

近代百余年來(lái)之所以文化建設(shè)似乎總是難以走上正軌，實(shí)與此“述而不作”，寓“作”于“述”的非對(duì)象反思原則的失落有關(guān)（民國(guó)初年教育部“廢除讀經(jīng)”是一個(gè)標(biāo)志性的事件）。經(jīng)典失去了它的非對(duì)象的神圣性，成了有待于西方學(xué)術(shù)框架規(guī)整的研究資料，20世紀(jì)50年代后又成了有待于一元化的“哲學(xué)原理”清理的思想史料。總之，是離開(kāi)了對(duì)自身文化傳統(tǒng)之“述”的內(nèi)在理解而試圖拿來(lái)一外在的思想詮釋模式“自我作古”，創(chuàng)造文化。如前所述，這是不可能的。而那種中國(guó)哲學(xué)研究的文獻(xiàn)化傾向則實(shí)又流于了對(duì)象化的“述”之一極，以文獻(xiàn)研究取代思想闡釋?zhuān)悦镏贫瓤甲C為文化主體性的體現(xiàn)，為國(guó)學(xué)研究之正途。實(shí)則，缺少了對(duì)蘊(yùn)涵于文化經(jīng)典之中思想精神之“道”的闡釋?zhuān)皇峭健笆觥辈弧白鳌薄昂檬龉攀隆钡闹R(shí)研究，文化主體性亦談不上真正的建立。

三、中國(guó)哲學(xué)研究的個(gè)性化與中華文化復(fù)興

通過(guò)以上的討論可知，要想發(fā)揮中國(guó)哲學(xué)研究在中國(guó)文化主體性重建中的基礎(chǔ)作用，為文化復(fù)興進(jìn)行思想理論奠基，那就需貫徹非對(duì)象化反思“述而不作”的詮釋原則，避免對(duì)中國(guó)哲學(xué)外在化的“作”和單純文獻(xiàn)考證意義上的“述”的研究偏頗。

具體而言，這種非對(duì)象化反思性的研究方式就要求學(xué)者不能脫離于自身對(duì)中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典的價(jià)值感應(yīng)而研究之（故古人研讀經(jīng)典首先自己要通過(guò)調(diào)息靜坐，禮拜圣位（像）乃至焚香凈手等一些儀軌使自己身心收斂，心存恭敬）。中國(guó)哲學(xué)的這樣一種“述而不作”的經(jīng)典詮釋方式之所以成為中國(guó)思想傳統(tǒng)的主流，不僅僅是因孔子開(kāi)啟了這樣的一個(gè)詮釋模式，更重要的是中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)不同于西方哲學(xué)的知識(shí)論傳統(tǒng)。在中國(guó)哲學(xué)這里，更強(qiáng)調(diào)的是價(jià)值實(shí)現(xiàn)的生命轉(zhuǎn)化，不是單純認(rèn)知性的思辨，它并不凸顯“芝諾悖論”式的西方哲學(xué)模式思維與存在關(guān)系問(wèn)題，不在意離開(kāi)人的生命價(jià)值實(shí)現(xiàn)的純粹哲學(xué)研究（當(dāng)然不是沒(méi)有）。即便是佛教唯識(shí)學(xué)相當(dāng)概念化、體系化精微的意識(shí)分析，頗有知識(shí)論的面向，但亦不同于康德的《純粹理性批判》的認(rèn)識(shí)分析，同樣也是為了理解生命的真實(shí)狀態(tài)而方便說(shuō)法。而西方哲學(xué)對(duì)人的理解并無(wú)此維度，它對(duì)生命的理解是現(xiàn)成性的，并不在這里考慮問(wèn)題，是在既成的人的生命狀態(tài)中去反思宇宙自然、人生社會(huì)，理解思維與存在，按佛教的話說(shuō)，是把生命理解成了“定性眾生”。

如果說(shuō)一個(gè)中國(guó)哲學(xué)研究者打開(kāi)《論語(yǔ)》就想如同打開(kāi)亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》那樣的西方哲學(xué)經(jīng)典文本去理解之研究之，則首先“大本已失”。因?yàn)閬喞锸慷嗟聜惱韺W(xué)雖然也是關(guān)注人生，但卻是知識(shí)性的思考，而《論語(yǔ)》則是圣賢生命實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)上的話語(yǔ)流露，離開(kāi)學(xué)者“為己之學(xué)”的生命關(guān)切，《論語(yǔ)》不過(guò)是黑格爾所理解的沒(méi)有任何思辨性的道德教訓(xùn)（據(jù)說(shuō)西方學(xué)者比較喜歡《道德經(jīng)》，蓋其哲學(xué)思辨味比較濃也）。因此，只有以屬于自己的真切生命感受相銜接，孔子話語(yǔ)背后所蘊(yùn)含的智慧才有可能得以開(kāi)啟，從而“如同自己心里流出一般”，消解掉與文本之間的隔膜。所以面對(duì)中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典，首要的不是去追求認(rèn)知性的理解，而是生命存在的感動(dòng)。無(wú)感動(dòng)則無(wú)感應(yīng)，沒(méi)有真切的感動(dòng)即沒(méi)有真正的理解。理解的深度是與個(gè)人感觸的深度分不開(kāi)的，此即《中庸》所謂的“自誠(chéng)明”。因此，古人常講對(duì)經(jīng)典要“涵泳玩味”，即要“反求諸己”，努力與經(jīng)典打成一片，消除對(duì)象化的理解方式。

這種對(duì)經(jīng)典意蘊(yùn)個(gè)性化的理解方式，并非有學(xué)者所批評(píng)的不具有公共溝通性的“私人性”。蓋哲學(xué)的普遍性并非一種抽象的公共性，而恰恰是“以個(gè)性化的方式表出其普遍性之理念”?。離此學(xué)者個(gè)性化理解對(duì)經(jīng)典文本的激活，則中國(guó)哲學(xué)研究仍難免解釋原則外在化。好的哲學(xué)經(jīng)典如同好的文學(xué)藝術(shù)經(jīng)典，其感人至深的普遍意義恰恰是通過(guò)經(jīng)典文本的充分個(gè)性化表達(dá)與讀者的充分個(gè)性化領(lǐng)會(huì)的互動(dòng)而實(shí)現(xiàn)。在此意義上，中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典確不同于西方哲學(xué)純概念思辨具有認(rèn)知理性意義上公共性的經(jīng)典著作，而更類(lèi)似于西方《舊約》《新約》意義上的宗教經(jīng)典。所以有學(xué)者也曾指出，真正與中國(guó)哲學(xué)對(duì)接的不是西方哲學(xué)，而是基督教神學(xué)。這當(dāng)然深刻。但是，不同于西方文化中哲學(xué)與宗教的學(xué)術(shù)體系與教化系統(tǒng)的相對(duì)獨(dú)立性，在中國(guó)哲學(xué)這里，其宗教性與哲學(xué)性是合二為一的（當(dāng)然，中世紀(jì)以來(lái)，本身亦是交融性的，這是另一個(gè)問(wèn)題），其哲學(xué)義理不離于教化精神之外，其教化意蘊(yùn)亦不離于哲學(xué)建構(gòu)之中。因此，我們所說(shuō)的這種首要的研究者個(gè)人對(duì)經(jīng)典的個(gè)性化理解，并不排斥西方哲學(xué)意義上的概念思辨性的學(xué)術(shù)研究，恰恰相反，惟有建基于學(xué)者自身對(duì)經(jīng)典有“受用”的個(gè)性化切己體認(rèn)基礎(chǔ)之上，才能夠更好地消化吸收西方哲學(xué)思想資源，深入地溝通中西哲學(xué)，從而實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換，真正把中國(guó)哲學(xué)的思想內(nèi)涵“講清楚”，做到牟宗三先生所說(shuō)的“哲學(xué)地建立中國(guó)哲學(xué)”。

有學(xué)者對(duì)如何詮釋與建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究總結(jié)出了“西學(xué)素養(yǎng)、文獻(xiàn)基礎(chǔ)和國(guó)際視野”?三個(gè)方面的“方法論”（其實(shí)這頂多算是方法，尚非方法論）反思。這三方面的要求當(dāng)然全面，固然不錯(cuò)，然而如何具體地把西方哲學(xué)的素養(yǎng)與中國(guó)哲學(xué)的文獻(xiàn)基礎(chǔ)結(jié)合好呢？徒然強(qiáng)調(diào)中西哲學(xué)的“深度互動(dòng)與交融”，強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)“文獻(xiàn)基礎(chǔ)”的“安全閥”和國(guó)際視野的廣泛才能做好研究，才能建立“現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)主體性”?，這還是形式上的說(shuō)法。實(shí)際上離開(kāi)了學(xué)者自己“深造自得”的價(jià)值認(rèn)同，則此所謂量的積累意義上的中西哲學(xué)知識(shí)素養(yǎng)并無(wú)助于實(shí)質(zhì)上中國(guó)哲學(xué)主體性的建立。

經(jīng)由學(xué)者對(duì)經(jīng)典真實(shí)自由的個(gè)性化研究，逐漸形成共通性的理論視域與思想世界?，中國(guó)哲學(xué)研究的主體性才可得以建立。在此基礎(chǔ)上，所謂“打通中西馬”，達(dá)成中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思哲學(xué)之間的內(nèi)在溝通才不是一句空話，中國(guó)文化思想重建工作也就可以真正展開(kāi)。由此進(jìn)一步達(dá)至整個(gè)文學(xué)、歷史、哲學(xué)人文研究領(lǐng)域及學(xué)術(shù)界、文藝界、宗教界的相互交流互動(dòng)，大家“一致而百慮，殊途而同歸”，逐漸形成真正具有文化主體意識(shí)的學(xué)術(shù)研究、文藝創(chuàng)作、社會(huì)教化等人文建設(shè)領(lǐng)域各方面密切聯(lián)系良性互動(dòng)的文化界共同體，切實(shí)影響民眾社會(huì)生活精神安頓，則中華文化的復(fù)興庶幾可待?。

注釋
 
①李鴻章“三千年”之語(yǔ)并非虛說(shuō)，實(shí)指從“制禮作樂(lè)”文化中國(guó)出現(xiàn)的周代開(kāi)始。李景林先生指出：“在中國(guó)歷史上，從未有一種具有絕對(duì)話語(yǔ)霸權(quán)的、作為異質(zhì)學(xué)術(shù)文化的‘他者’，能夠打斷‘國(guó)學(xué)’的歷史連續(xù)性而使之屈尊為自己的一種知識(shí)和資料。清末民初的國(guó)學(xué)研究和整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)，是中國(guó)學(xué)術(shù)文化首次面對(duì)一個(gè)異質(zhì)性強(qiáng)勢(shì)文化的沖擊，而將‘國(guó)學(xué)’作為整體加以‘主題化’的一種反思。”(李景林：《教化視域中的儒學(xué)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第246頁(yè)。)
 
②近期在推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)知識(shí)體系和“三大體系”建設(shè)問(wèn)題意識(shí)下，圍繞著中國(guó)哲學(xué)身份問(wèn)題，學(xué)界又展開(kāi)了一系列討論，參見(jiàn)《哲學(xué)研究》2020年第7期趙汀陽(yáng)《中國(guó)哲學(xué)的身份疑案》及《哲學(xué)研究》2020年第11期吳飛《經(jīng)學(xué)何以入哲學(xué)——兼與趙汀陽(yáng)先生商榷》、王齊《作為“學(xué)問(wèn)”和“思想”的西方哲學(xué)研究——從《中國(guó)哲學(xué)的身份疑案》一文談起》等文章。
 
③李景林先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究的現(xiàn)狀概括為“思想生產(chǎn)與學(xué)術(shù)研究的兩歧”，認(rèn)為學(xué)術(shù)研究的史料化、知識(shí)化與思想生產(chǎn)詮釋原則外在化是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，也就是以抽象的西方哲學(xué)理論或者意識(shí)形態(tài)化的馬克思主義“原理”研究中國(guó)哲學(xué)導(dǎo)致中國(guó)哲學(xué)研究的史料化。（李景林：《教化視域中的儒學(xué)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第四章。）但問(wèn)題似乎更加復(fù)雜和嚴(yán)峻，固然存在因簡(jiǎn)單套用西方哲學(xué)理論或意識(shí)形態(tài)“原理”研究中國(guó)哲學(xué)導(dǎo)致的中國(guó)哲學(xué)研究史料化、詮釋原則外在化情況，但這種研究一定意義上畢竟還算是哲學(xué)性的，而且那種確實(shí)能夠很好地利用西方思想理論資源來(lái)作出富有解釋力的中國(guó)哲學(xué)研究應(yīng)該說(shuō)也是不應(yīng)被排斥的，恰恰是必須的；更為嚴(yán)重的問(wèn)題是，當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)研究領(lǐng)域存在著完全史料化的非哲學(xué)研究?jī)A向，只是片面的哲學(xué)史料文獻(xiàn)的歸納梳理，沒(méi)有任何哲學(xué)性、思想性，這種貌似“學(xué)術(shù)嚴(yán)謹(jǐn)”華而不實(shí)的偽哲學(xué)研究對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究的傷害是致命的。
 
④比如《光明日?qǐng)?bào)》近年來(lái)專(zhuān)門(mén)開(kāi)設(shè)了“國(guó)學(xué)版”，但其中刊載的大部分還是“整理國(guó)故”性質(zhì)的文章，雖有一些深入思想闡發(fā)的文章，但更多的是常識(shí)層面的探討，非哲學(xué)層面上的反思，少見(jiàn)哲學(xué)意義上的問(wèn)題意識(shí)。
 
⑤特別是一些貌似對(duì)中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的探討，并不去深入體味如“仁”“孝”等概念的具體思想內(nèi)涵，而只是做一些外在形式上“抖機(jī)靈”式的概念分析，在概念間不斷滑轉(zhuǎn)，好像具有思辨性，其實(shí)恰恰丟失了問(wèn)題本身。
 
⑥商務(wù)印書(shū)館在“漢譯世界學(xué)術(shù)名著叢書(shū)出版說(shuō)明”中說(shuō)：“我們確信只有用人類(lèi)創(chuàng)造的全部知識(shí)財(cái)富來(lái)豐富自己的頭腦，才能夠建成現(xiàn)代化的社會(huì)主義社會(huì)?！闭\(chéng)然。但需注意的是，自己的頭腦并非一個(gè)空洞的容器，離開(kāi)了建基于自身文化傳統(tǒng)的價(jià)值自覺(jué)，也就沒(méi)有那個(gè)“自己”，一切思想文化意義上的人類(lèi)知識(shí)也就沒(méi)有能夠得以被消化吸收，營(yíng)衛(wèi)自身的主體，又何談建設(shè)現(xiàn)代化的社會(huì)主義社會(huì)呢？所謂“現(xiàn)代化的社會(huì)主義社會(huì)”不是抽象的，而是依于中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)的。
 
⑦需要注意的是，我們這里所說(shuō)的“文化與民族、個(gè)人息息相關(guān)的非對(duì)象性依存關(guān)系”也并非是在表達(dá)那種對(duì)歷史文化要有“同情的了解”“溫情與敬意”的文化態(tài)度。當(dāng)然這種態(tài)度是有意義的，但卻是不究竟的。因?yàn)閷?duì)一個(gè)事物有沒(méi)有同情、溫情，這是偶然的，還是外在對(duì)象性的。這種歷史文化觀并沒(méi)有達(dá)至理性上的對(duì)文化與民族、個(gè)人內(nèi)在必然關(guān)系的理解。歷史文化傳統(tǒng)不是你想不想同情、要不要同情的問(wèn)題，而就是一個(gè)人獲得其實(shí)存性的基礎(chǔ)，非尚需同情的外物。
 
⑧當(dāng)然，我的意思也并非極端的民族主義、保守主義，反對(duì)任何文化的會(huì)通交流。民族的產(chǎn)生與融合實(shí)際上就是文化不斷地形成、交融的過(guò)程，民族與文化都不是一成不變的。但這一過(guò)程同樣須是非對(duì)象化的自然而然的影響、感化、認(rèn)同，方是文化的健康交流融合，而非對(duì)象性的強(qiáng)迫。故文化的主體性與不同民族文化之間的相互交融，乃至民族融合所導(dǎo)致的舊有民族的消亡或新的民族的產(chǎn)生，并不矛盾。我們反對(duì)的是那種對(duì)象化的，帶有價(jià)值偏見(jiàn)的文化態(tài)度和措施。
 
⑨⑩?朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，2011年，第90、90、90頁(yè)。
 
?黃侃：《論語(yǔ)義疏》，北京：中華書(shū)局，2013年，第153頁(yè)（標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)）。
 
?孔子“作《春秋》”的問(wèn)題比較復(fù)雜，但亦不在根本上與“述而不作”的思想原則相矛盾，暫不去討論。
 
?李景林：《教化的哲學(xué)——儒學(xué)思想的一種新詮釋》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年，第343頁(yè)。
 
?呂留良：《四書(shū)講義》，北京：中華書(shū)局，2017年，第221-222頁(yè)。
 
?阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，2009年影印版，第3546頁(yè)（標(biāo)點(diǎn)為筆者所加）。
 
?朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，2011年，第90頁(yè)。
 
?韓愈、李翱：《論語(yǔ)筆解》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1982年《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》影印版，第196冊(cè)第9頁(yè)（標(biāo)點(diǎn)為筆者所加）。
 
?李景林：《教化的哲學(xué)——儒學(xué)思想的一種新詮釋》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年，第六章四。
 
?從歷史考古發(fā)現(xiàn)而言，應(yīng)該說(shuō)不同地域人類(lèi)早期文明的交流發(fā)生得非常之早，我們這里不去做文明探源意義上的交流考證工作。
 
?李景林：《教化的哲學(xué)——儒學(xué)思想的一種新詮釋》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年，第279頁(yè)。
 
??彭國(guó)翔：《中國(guó)哲學(xué)方法論的再思考：溫故與知新》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2019年第9期。
 
?李景林：《教化視域中的儒學(xué)》，北京：北京中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第四章一。
 
?比如中央電視臺(tái)近年來(lái)不斷推出一系列既具歷史文化思想內(nèi)涵又具嶄新表現(xiàn)形式的弘揚(yáng)中華文化的節(jié)目，如“國(guó)寶檔案”“中華詩(shī)詞大賽”等，邀請(qǐng)有關(guān)專(zhuān)家學(xué)者做點(diǎn)評(píng)嘉賓，起到了一種努力把思想學(xué)術(shù)、文藝創(chuàng)作、社會(huì)教化結(jié)合起來(lái)的作用。2021年春節(jié)大年初一推出的“典籍里的中國(guó)”，回到了對(duì)以《尚書(shū)》為代表的中華文化原典“圣經(jīng)”的解讀傳播，非常具有文化自覺(jué)意義。很多觀眾，特別是對(duì)經(jīng)典很隔膜的年輕人都表示“看哭了”。“哭”，就說(shuō)明對(duì)經(jīng)典內(nèi)容不再僅是一種知識(shí)性的了解，而是有了對(duì)其中所蘊(yùn)含的價(jià)值精神的感應(yīng)。但是，文化建設(shè)也是復(fù)雜的系統(tǒng)工程，需要學(xué)界與民間，政府與社會(huì)，媒體與宣傳等各方面的相互作用，涉及到政治、經(jīng)濟(jì)、教育等各領(lǐng)域的協(xié)同配合，不存在單純的文化工作。即便在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域也涉及到學(xué)術(shù)體制中學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)各方面因素對(duì)學(xué)者的制約。教育部最近提出了打破學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)“五唯”的一系列改革，表達(dá)了一種破除學(xué)術(shù)研究形式主義，讓學(xué)術(shù)回歸追求真理本質(zhì)要求的努力。這對(duì)思想文化建設(shè)具有積極意義。
 
基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國(guó)價(jià)值觀變遷史”(14ZDB003)

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