7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

馬一浮與唐君毅人文思想的對比與會通

作者：劉樂恒（武漢大學哲學學院副教授）

來源：復旦大學上海儒學院編：《現(xiàn)代儒學》，第六輯，商務(wù)印書館，2020年版

摘要：本文主要從人文思想的基本觀點、人文思想的根據(jù)、人文思想的基本方法取向、人文思想的基本線索與結(jié)構(gòu)等四大方面，對比和梳理馬一浮與唐君毅二氏的人文思想，從而揭示出兩者的人文思想具有互補性與相承性，唐君毅以「感通」為線索的人文思想，是馬一浮以「寂感」為結(jié)構(gòu)的六藝論的深化與引申。因此，唐、馬二氏可以構(gòu)成現(xiàn)代新儒學中的「心性─人文系」。

關(guān)鍵詞：馬一浮；唐君毅；人文；德性；感通

學界普遍認為，「現(xiàn)代新儒學」（Contemporary New Confucianism）中的最大流派，莫過于由熊十力（1885~1968）所開啟，由熊門弟子唐君毅（1909~1978）、牟宗三（1909~1995）、徐復觀（1903~1982）所闡揚的「當代新儒學」（Contemporary Neo-Confucianism）。[1]此派旨在強調(diào)「心性」的根本地位，并在現(xiàn)代的脈絡(luò)中展示心性之學的價值。對此學界多有研探，無庸贅言。不過，對于現(xiàn)代新儒學內(nèi)部各派及其思想關(guān)聯(lián)的問題，筆者認為尚有研究的空間。具言之，當我們的研究將「當代新儒學」擴展至整個「現(xiàn)代新儒學」，那么我們可能還會清理出一些重要的脈絡(luò)。本文的任務(wù)，就是以整個現(xiàn)代新儒學為背景，梳理出第一代新儒家馬一?。?883~1967）與第二代唐君毅的儒學思想有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。唐氏最重視「人文精神」，這與馬一浮「六藝論」的文化哲學可謂異曲同工。更值得注意的是，馬、唐二先生在「人文」的論題上，都闡發(fā)出了相近、相通、互補、互成的思想系統(tǒng)。因此，雖然馬、唐二氏并無師承關(guān)系，但根據(jù)兩者人文思想的相承性，我們可將馬、唐的新儒學思想合為一系。本文將試圖對此作一具體的辨析。

一、「人文」與「六藝」

眾所周知，「人文」一詞本自《周易·賁卦》「文明以止，人文也」、「觀乎人文以化成天下」[2]一語。對此，筆者認為，戴璉璋先生的解釋可得其義蘊。其云：

〈賁卦〉的結(jié)構(gòu)是離下艮上。離，象征火，又有文明的意思；艮，象征山，又有止、落實的意思?！村鑲鳌底髡哂梦拿髅枋鋈说牡滦?，取美善、明達之意?！肝拿饕灾?，人文也」，是說：美善明達的德性適當?shù)爻尸F(xiàn)乃是「人文」。依儒家傳統(tǒng)，人們純真的性情、虛靜的心靈，都是美善的，明達的。[3]

通過這一解釋，兼對比原文，我們可以概括出《周易》「人文」一義所蘊涵的三個關(guān)鍵。首先，人文以德性為根本。人文的呈現(xiàn)，不能離開人的德性。德性有通明、照澈、虛靈、光輝之義，所以能夠自內(nèi)而外地作擴充、條達、散發(fā)之功。其次，人文以養(yǎng)成人格為第一要務(wù)。賁卦中的離卦，體現(xiàn)出人的內(nèi)在德性具有通明光輝之征象。而賁卦中的艮卦之止則有二義，其中第一義是止息義，具言之就是德性內(nèi)蘊于己，美在其中，從而讓自己成就德性，養(yǎng)成人格，立己成人。這就是「文明以止」。最后，人文以化成天下為第二要務(wù)。艮卦之止不僅有止息義，而且還有安頓、落實義。人是一個活人，人有視聽言動、人倫生活，同時德性之通明光輝當然也是活的，德性不會只潤己而不及物，故在本源本真的狀態(tài)中，人之明德也會直內(nèi)而方外，逐漸地擴充、發(fā)散、落實至人的生活的方方面面，發(fā)諸事業(yè)，從而讓德性之光通澈整個生活世界。這就是「化成天下」。筆者認為，如果一個學者能夠?qū)@三方面都有相當?shù)年P(guān)切，同時兼能通過系統(tǒng)的方法思想將這三方面融合而思，那么我們可以說他是一位人文思想哲學家。

在現(xiàn)代新儒家中，最能體現(xiàn)出人文思想的學者應(yīng)數(shù)馬一浮與唐君毅。他們兩人都以「性德」或「道德」作為天地宇宙、生活文化的大本大源，他們各自的學術(shù)思想系統(tǒng)都是圍繞這一大本大源而展開的。他們兩人都將成就德性、養(yǎng)成人格作為第一要務(wù)。這當然也是毋庸置疑之事。另外，更值得注意的是，兩人皆在「化成天下」的層面上措意用心，都闡發(fā)出生活世界、人文世界、意義世界皆離不開性德或道德的流行與呈現(xiàn)。就此而言，他們皆應(yīng)是牟宗三所說的「文化意識宇宙中之巨人」[4]。據(jù)此，馬、唐兩人皆是人文思想哲學家，其人文思想具有可對比性。

據(jù)此，筆者進一步認為，馬一浮與唐君毅之間不僅其人文思想具可比性，而同時還具有前后相承性，馬一浮為新儒家的人文思想作出奠基與開拓，唐君毅則作出擴展與落實。而實際上，兩人的這種繼承關(guān)系已經(jīng)構(gòu)成了新儒家人文思想的一個傳統(tǒng)，只是當代學界未能充分自覺將其顯豁出來而已。兩者的相承性，主要體現(xiàn)在其人文思想的方法視野與基本規(guī)模上。在方法視野上，兩人皆通過「感通」的脈絡(luò)而展開其人文之思；在基本規(guī)模上，兩人皆以「六藝」也即「詩」、「書」、「禮」、「樂」、「易」、「春秋」作為人文思想的基本內(nèi)容和論題。當然，「六藝」是傳統(tǒng)說法，它實際上就是現(xiàn)代所說的文學、藝術(shù)、哲學、科學、宗教等內(nèi)容。馬一浮的重要著作《泰和宜山會議》與《復性書院講錄》便主要闡發(fā)其六藝論思想。而唐君毅中年的巨著《文化意識與道德理性》也同樣于此著力。他開宗明義地指出此書的主要規(guī)模：

儒家思想始于孔子?？鬃又?，一方在承繼以前中國之六藝之文化。（原始之六藝為：禮、樂、射、御、書、數(shù)。禮即道德法律，樂為藝術(shù)、文學，射御即軍事體育，書是文字，數(shù)是科學。后來之六藝為：《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》?！对姟穼傥膶W、藝術(shù)；《禮》屬道德倫理、社會風俗、制度；《書》屬政治、法律、經(jīng)濟；《易》屬哲學、宗教；《春秋》即孔子依其文化理想所以裁判當世、垂教當世之教育法律也。）而孔子則統(tǒng)六藝之文化于人心之仁。以后中國儒家論文化之一貫精神，即以一切文化皆本于人之心性，統(tǒng)于人之人格，亦為人之人格之完成而有。[5]

上述這種人文思想的思路與規(guī)模正是之前馬一浮一生念茲在茲的事業(yè)。馬氏欲通過對六藝的闡發(fā)，揭示中國傳統(tǒng)學術(shù)或國學皆是六藝之學，而六藝之學皆歸成德之教，從而自人文的角度，培養(yǎng)德性，樹立人格，善化生活，挽救近現(xiàn)代國人以至全人類的意義危機。而同時，這六藝之教因為具有人文性、涵蓋性、融通性，所以自然地能與西方與現(xiàn)代的學術(shù)思想進行會通，并超化其侷限、偏頗、缺失，從而使之皆歸于第一義，也即全幅的性德流行之世界。就六藝能融通并涵蓋西方與現(xiàn)代的學術(shù)的問題，馬一浮指出：

舉其大概言之，如自然科學可統(tǒng)于《易》，社會科學（原注：或人文科學）可統(tǒng)于《春秋》。因《易》明天道，凡研究自然界一切現(xiàn)象者皆屬之；《春秋》明人事，凡研究人類社會一切組織形態(tài)者皆屬之。〔……〕文學、藝術(shù)皆統(tǒng)于《詩》《樂》，政治、法律、經(jīng)濟統(tǒng)于《書》《禮》，此最易知。宗教雖信仰不同，亦統(tǒng)于《禮》，所謂「亡于禮者之禮」也。哲學思想派別雖殊，淺深大小亦皆各有所見，大抵本體論近于《易》，認識論近于《樂》，經(jīng)驗論近于《禮》；唯心者《樂》之遺，唯物者《禮》之失。凡言宇宙觀者皆有《易》之意，言人生觀者皆有《春秋》之意，但彼皆各有封執(zhí)而不能觀其會通。莊子所謂「各得一察焉以自好」、「各為其所欲以自為方」者，由其習使然。若能進之以圣人之道，固皆六藝之材也。[6]

對比而觀，顯見馬、唐二人皆有相近的人文意識、思想取向、學理規(guī)模。雖然兩人在六藝與當代文化各領(lǐng)域如何相配的問題上畧有出入，但這并不妨礙兩者的思想實具有密切的內(nèi)在繼承性。同時，唐君毅的人文思想則是在馬一浮的基礎(chǔ)上作出實質(zhì)性的調(diào)整與擴展。實際上，馬一浮畢生主要關(guān)注傳統(tǒng)六藝的活化問題，而并不特別注重活化后的六藝之道如何通于當代文化諸如哲學、科學、政治等各層面的問題。因此，馬氏上述的這段話僅僅是他的直觀洞見的一個表達，他沒有同時也不太可能完全論證和落實他的這一洞見。但唐君毅不一樣，他對于現(xiàn)代哲學與現(xiàn)代文化的各領(lǐng)域都具有相當深入系統(tǒng)的研探，同時都能夠從各個具體的文化領(lǐng)域中，通過運用本文化領(lǐng)域的語言和論證方式，最終顯出其皆蘊涵著道德理性之根，從而以「攝用歸體」的方式，引申馬一浮六藝論的上述洞見。在下文，我們將以馬、唐二人人文思想的繼承關(guān)系為背景，具體闡發(fā)當中的各種論題。

二、「性德」與「德性」

前文已經(jīng)提及，馬、唐二人的人文思想的根據(jù)皆在于「德性」，但兩人對于「德性」的理解各有側(cè)重。

對于「德性」，馬一浮是以「性德」一語揭示出來的?！感缘隆古c「德性」雖然都是「德」與「性」二字之結(jié)合，但是側(cè)重有所不同?！感缘隆辜础抖Y記·中庸》所說的「性之德」，其義與佛家所謂「自性功德」相近，不僅提示出「性」之「體」，而且還可揭示出其「相」與「用」。馬一浮指出，如果我們對于孔子六藝有深刻全面的理解與體認，就能體會到六藝之道皆根于性德，六藝皆是性德之流行展示。性德蘊涵著仁、義、禮、智等無窮無盡的德相，但這些德相最終可會歸為「仁」這一德之總相中。因此，仁是性德之全體，仁德因感通而流出諸德的過程，就是六藝呈現(xiàn)出來的過程，這一過程則是生活世界與意義世界的源泉。馬一浮說：

以一德言之，皆歸于仁；以二德言之，《詩》《樂》為陽是仁，《書》《禮》為陰是智，亦是義；以三德言之，則《易》是圣人之大仁，《詩》《書》《禮》《樂》并是圣人之大智，而《春秋》則是圣人之大勇；以四德言之，《詩》《書》《禮》《樂》即是仁、義、禮、智；（原注：此以《書》配義，以《樂》配智也。）以五德言之，《易》明天道，《春秋》明人事，皆信也，皆實理也；以六德言之，《詩》主仁，《書》主知，《樂》主圣，《禮》主義，《易》明大本是中，《春秋》明達道是和。[7]

上述這段話，體現(xiàn)出馬一浮在研探六藝經(jīng)典的過程中，理解到六藝的義理中蘊涵諸德，并體會到諸德攝歸于仁。同時，他又將視野倒轉(zhuǎn)過來，從仁出發(fā)，揭示出仁作為性德之全，而涵攝諸德、流出六藝的過程與脈絡(luò)。這些具體的詮釋和闡發(fā)皆在《復性書院講錄》一書中。這是馬氏對于中國經(jīng)學與經(jīng)典詮釋的一大貢獻。這同時也促使我們有理由相信六藝之教確然是從性德中流淌出來的，因此中國傳統(tǒng)文化是活潑、系統(tǒng)、有機的文化系統(tǒng)。

正因為性德涵攝并流淌出六藝，而六藝則又體現(xiàn)出人類生活的方方面面，所以性德自然地蘊涵著真、善、美及其內(nèi)在相通性。馬氏云：

西方哲人所說的真、美、善，皆包含于六藝之中，《詩》《書》是至善，《禮》《樂》是至美，《易》《春秋》是至真?！对姟方讨魅剩稌方讨髦?，合仁與智，豈不是至善么？《禮》是大序，《樂》是大和，合序與和，豈不是至美么？《易》窮神知化，顯天道之常；《春秋》正名拔亂，示人道之正，合正與常，豈不是至真么？[8]

六藝之道蘊涵著真、善、美及其內(nèi)在融通，這無疑即是說六藝之本體即性德也是蘊涵著真、善、美及其內(nèi)在融通的。但這里的問題是，我們?nèi)绻獑?，為何性德本體會蘊涵著真、善、美及其內(nèi)在融通？這個問題，馬一浮并沒有作出論證與闡發(fā)。也許在他看來，這個問題屬于不言而喻者。學者之要務(wù)，并非要問這一問題，而首先需要通過切實的德性修養(yǎng)工夫，達致見性、復性、盡性，然后性德的真、善、美便能得到直接的呈現(xiàn)與流露。

綜上，馬一浮以六藝論的人文思想以「性德」為根本與中心。他通過德性修養(yǎng)的工夫，而體會出性德是一個由諸多德相相涵相攝所構(gòu)成的本體，性德蘊涵著真、善、美及其內(nèi)在融通性，據(jù)此也包含了六藝人文世界的所有義蘊。這是馬一浮對于現(xiàn)代儒學的貢獻。不過，馬一浮并未通過修養(yǎng)工夫之外的方式（例如哲學思辨），證立性德實涵具真、善、美及其內(nèi)在相通性；兼未進一步將這一問題置于現(xiàn)代學術(shù)、現(xiàn)代文化的各個領(lǐng)域，顯豁出性德的根本性作用，而僅滿足于對傳統(tǒng)儒釋道經(jīng)典文本的詮釋與心證。因此，馬一浮是現(xiàn)代新儒學人文思想傳統(tǒng)的開拓者，其所留下的許多問題則為唐君毅所拓展與論證。

對于人文思想的根源即「德性」，唐君毅并不直接采取馬一浮的「性德」之說。通觀唐氏關(guān)于「德性」的觀點，我們看到唐氏的相關(guān)思想取向并不如馬一浮那么穩(wěn)定。可以說，圍繞著「德性」的論題，唐氏的思路經(jīng)歷了三個階段。在早年，他以「道德自我」為主要思路，特別顯出道德的主體性、自覺性、超越性，其代表作是《道德自我之建立》。在中年，他以「道德理性」為主要思路，特別顯出道德理性與道德意識的涵蓋性、遍運性、不息性，論證出文化、人文、生活之方方面面皆有道德理性的作用，道德理性在文化的各層面的作用，真可謂虛而不屈、動而愈出，這一思想的代表作是《文化意識與道德理性》。在晚年，他以「心境感通」為主要思路，指出心與境互為體用，在心與境之虛實、陰陽、屈伸的動態(tài)感通歷程中，心靈不斷得到提升與超化，此感通之流依次成就出知識概念、道德實踐、形上境界，歷經(jīng)九境，而最終歸于天德流性、盡性立命的至極至高之境。由此可見，唐氏畢生皆以「德性」為主要著眼點，但他勇于不斷提升思想造詣，敦厚致思深度，擴展運思境界，所以會形成三個階段。不過，正因為唐氏思想有此三個階段，所以他的人文思想也是在不斷變化和提升之中的。筆者認為，如果唐先生明確地以「心境感通」為根本線索和思路，那么他在中年的《文化意識與道德理性》一書中所作的文化哲學上的論證，也將有所調(diào)整。因此，我們可以說，唐氏關(guān)于「德性」的思想難以一概而論，需要分別而觀，同時也需要融通而思。在這里，我們主要選取其中年的「道德理性」之說，以總結(jié)其關(guān)于「德性」的論述，因為《文化意識與道德理性》正是唐氏展示其文化哲學的主要著作。

在此書中，唐君毅指出道德意識是一關(guān)于善之意識，道德價值是一關(guān)于善之價值；同時，道德意識、善之意識中蘊涵著理性、普遍性、客觀性、超越性的義涵，所以道德意識包含道德理性。可見，道德理性不是如馬一浮之性德，可廣泛包含真、善、美及其融通者，而是以善為本。這個出發(fā)點，更可為人所共同承認者。在這基礎(chǔ)上，唐君毅要進一步論證出，人類的各種文化活動皆包含或者需要道德理性與道德意識，同時道德理性也是這些文化活動的本根本源。人類的文化活動當然包含了求真、求善、求美的活動。求善的活動為道德實踐和道德生活，求真的活動則為求知識的活動，求美的活動則為文藝性的欣賞美之活動。而唐君毅認為所有人類文化活動皆包含著道德理性，則需要論證出求真、求美之活動中也蘊涵著求善。首先，唐氏論述求知活動（包括知識、科學、與科學意識關(guān)聯(lián)之哲學等）中蘊涵著道德理性。在《文化意識與道德理性》中，唐君毅用了巨量的篇幅，闡發(fā)人們的求知識、求真理之心，其實是一道德的心靈之表現(xiàn)，而并非如一般人所理解的求真之心與道德之心相異相違。因為在求知識之活動中，人們往往執(zhí)著于知識而形成法執(zhí)，求知活動之所以能夠不斷進行，就在于人們的心靈能夠不斷地消除和超越執(zhí)著，這就顯出求知活動蘊涵著大公無私之心與不斷求超越的道德理想在其中。同時，就人們一般所認為的「求知活動是純?yōu)檎胬矶笳胬淼幕顒印沟囊娊?，唐君毅也作出批評，他指出以求真活動非含道德之觀念之說，乃體現(xiàn)出求知者之求知活動之停止，也即求知真理之意識之退墮。其云：

而此道德性之所以可不發(fā)展出，或若可不呈現(xiàn)而未嘗存在，實原于吾人在自以為已知客觀對象之真理之后，即以真理在吾人之觀念知識中，而失去真理客觀性之肯定。然當吾人失去真理之客觀性之肯定時，即吾人忘掉觀念知識之所對之客觀對象之存在之時。而當吾人忘掉知識觀念所對對象之存在時，即吾人不復以知識觀念判斷對象時。亦即吾人求知之活動停止，而只反省吾人以往求知之結(jié)果，吾人已成之知識，而自陷于其中之時。[9]

對真理之客觀性之肯定體現(xiàn)出心靈之公而無私的道德理想，這種道德理想可謂內(nèi)在地與求知的活動相融相潤，最終保證求真活動的進行。因此，「為求真而求真」之說，實際上是有內(nèi)在的問題的。由此，唐君毅從他獨特的視角和論證，證立求真與求善之內(nèi)在相通性，求真活動不能脫離道德理性、孤懸而出。

其次，求美的活動也離不開道德意識、道德理性。求美活動也即欣賞美或藝術(shù)創(chuàng)作的活動。許多人認為這種活動也與求真、求善之活動不相關(guān)。唐君毅也否定這種觀點，并認為欣賞美的活動也內(nèi)在地蘊涵道德理性。不過他并不采取直接自欣賞美的活動中論證道德理性的存在的方式，他指出如能論證出求美與求真活動具有內(nèi)在相通性即可，因為求美與求真既相通，那么求美與求善必相通。這是因為他已經(jīng)證立求真活動中實已涵蘊了道德理性。在他看來，求真意識與求美意識確實有性質(zhì)上的不同之處。例如求真活動須先有判斷然后纔有謂某理為真之事，但對于美的判斷乃后于欣賞美之事；又如求真之判斷活動須作主客、物我之對待，但求美活動中則原無與美之境相相對待之覺識；再如各真理之知識可互涵而成為一真之知識系統(tǒng)，然各種美之境相則不能互涵而仍為美，美之境相為各各獨特者；等等。不過，唐氏在這個基礎(chǔ)上進一步指出，雖然求真與求美二意識具有上述性質(zhì)之異，但這并不表明兩者不可內(nèi)在貫通。例如，在求真活動中我們有一超越的理想，而這一理想正是要達致主客對待之泯除之絕對真理，這當中正蘊涵著絕對美；又如，作品之美在其形式構(gòu)造，此形式構(gòu)造乃表現(xiàn)生命與精神之理，亦即絕對真理者，因此美之活動即所以實現(xiàn)求真理活動之本質(zhì)；再如，求真活動包含反省，反省所成之觀念與實在之合一即成真理，此合一中實有心境冥合之直觀在其中，故求真意識即在求美意識之中，只不過人們在其求真活動中對此直觀并不覺察而已。由此，唐氏通過揭示求美與求真二意識之內(nèi)在貫通，最終展示出善（道德理性）與真、美的內(nèi)在融通性。道德意識與道德理性中蘊含著真、善、美及其內(nèi)在融通。

由此可見，唐君毅人文思想中的「道德理性」，是對馬一浮人文思想中的「性德」的進一步繼承與擴展。馬一浮單刀直入地體會出性德內(nèi)在地蘊涵真、善、美，從而性德流淌和展示出全幅真善美的人文世界。但是馬一浮并沒有證立為何性德中涵蘊真、善、美及其內(nèi)在融通，而唐君毅則不取馬氏的思路，而通過系統(tǒng)充分的思辨論證之方式，自求真、求美之活動中顯出其活動內(nèi)在地蘊涵求善的道德意識與道德理性，從而為文化世界、人文生活奠立一個堅厚的理論基礎(chǔ)。這無疑是對馬一浮人文思想的補足、延伸與擴展。

三、「從體起用」與「攝用歸體」

馬一浮與唐君毅除了在人文思想之根據(jù)即「德性」的論題上有所互補之外，他們各自的人文思想的主要取向也是互補的。簡言之，馬氏人文思想的主要取向是中國傳統(tǒng)式的「從體起用」，唐氏則采取西方哲學式的「攝用歸體」。對此，唐君毅在《文化意識與道德理性》的自序中說得很清楚：

然本書之論文化之中心觀念，雖全出自中國儒家之先哲。然在論列之方式，則為西方式的，并通乎西洋哲學之理想主義之傳統(tǒng)的。西方哲人之論文化，與中國哲人之論文化之方式有一大不同。中國哲人之論文化，開始即是評判價值上之是非善惡，并恒是先提出德性之本原，以統(tǒng)攝文化之大用。所謂明體以達用，立本以持末是也。而西方哲人之論文化，則是先肯定社會文化之為一客觀存在之對象，而反溯其所以形成之根據(jù)。本書之作法正是如此。[10]

這段話恰當?shù)仫@豁出唐君毅自己與其前輩、前賢在學術(shù)取向上的差異。馬一浮人文思想的取向大體上也是繼承傳統(tǒng)特別是宋明理學一路，他在其《泰和宜山會語》、《復性書院講錄》二書中，強調(diào)通過德性修養(yǎng)工夫的提點與引導，為學者先要立乎其大、發(fā)明本體，深切體會到仁心、性德的至極至深義；然后再通過經(jīng)典詮釋與文本互發(fā)（特別是對《禮記·孔子閑居》、《尚書·洪范》、《禮記·仲尼燕居》、《易傳》、《論語》、《孟子》、《孝經(jīng)》等經(jīng)典的詮釋），從而顯出性德流出六藝以及六藝之間相互涵攝之理，最終揭示出一個本源本真的意義機制與人文網(wǎng)絡(luò)，從而試圖超化現(xiàn)代人們的意義危機。這是典型的明體達用的取向。

可見，馬一浮作為第一代現(xiàn)代新儒家，明顯地是繼承傳統(tǒng)的學問較多，顧及現(xiàn)代與西方的學問較少。這也是新儒學在其發(fā)展過程中可以理解的情況，我們不應(yīng)對前賢過分地求全責備。但是，隨著中國曲折的現(xiàn)代性進程不斷地延伸與演進，隨著中國現(xiàn)代學術(shù)話語體系的不斷形成，隨著西方哲學對中國文化的碰撞與沖擊的加深，中國傳統(tǒng)的學術(shù)方式雖然理應(yīng)被繼承，但也需要有人作出調(diào)整與應(yīng)對，乃至作全面的「外推」的工作，也通過他者的語言、社會與實踐脈絡(luò)、本體體證等方式，讓自身的文化傳統(tǒng)的生命力得到更豐富的顯豁。[11]況且，中國在其現(xiàn)代性的進程中，西方與現(xiàn)代的文化、思想、哲學、科學、文明已經(jīng)逐漸不是「他者」了，而成為自身傳統(tǒng)的一部份，并與之前的傳統(tǒng)形成復雜的動態(tài)性關(guān)系。在這個背景下，傳統(tǒng)的純粹的明體達用的思想取向，往往為現(xiàn)代的中國人所不理解，難有契會。因此馬一浮也感嘆道：「今人受科學影響太深，習于分析，于六藝內(nèi)容一無所知，而輕視漸甚，故于六藝統(tǒng)攝一切學術(shù)之說必不肯信?！筟12]面對這種「今人受科學影響太深，習于分析」的實際情況，他顯然畧有無力應(yīng)對之感。

其實，人們「受科學影響太深，習于分析」，并不必然導致「對六藝統(tǒng)攝一切學術(shù)之說必不肯信」。我們大可通過印度與中國古代佛教的開權(quán)顯實之法，以子之矛，陷子之盾，讓人們理解到科學與分析離不開性德之功。不過，如果要達到這種效果，則需要我們首先對「權(quán)」法有一個深入客觀的研究和理解，然后才有「開權(quán)顯實」之事。這就必然要求我們轉(zhuǎn)換視野、方法、取向，從「從體起用」、「明體達用」的傳統(tǒng)取向，轉(zhuǎn)至「攝用歸體」、「即用顯體」的現(xiàn)代取向。對此，唐君毅明顯是有相當?shù)淖杂X的，因此他撰寫《文化意識與道德理性》一書對馬一浮的人文思想作出系統(tǒng)性的推進。

在此書中，唐氏并不采取馬一浮先立其大者、先拈出仁心性德以作為六藝之大本大源的取向，他先順著人們的文化與人文生活中的若干重要內(nèi)容和論題，如家庭意識、經(jīng)濟意識、政治與國家、哲學科學意識、藝術(shù)文學意識、人類宗教意識、體育軍事法律教育等，分別作出具體系統(tǒng)的描述和論證，并皆最終不得不顯出人類文化的各種意識中蘊涵著道德意識與道德理性。此后，唐氏再通過一章的篇幅，論證道德意識的內(nèi)涵，指出此道德意識，其最根本的內(nèi)容是仁德，然后再論證仁德如何轉(zhuǎn)出義、禮、智之德，從而基本完成攝用歸體、即用顯體的文化哲學工作。這一工作，盡管其中不無牽強曲繞之說，但不僅接受中國傳統(tǒng)文化的人們可以理解，而且受到西方與現(xiàn)代的科學、思辨、分析洗禮過的人們也是同樣可以理解的。這無疑在某種程度上完成了馬一浮所未能完成的人文思想的愿望。

在此，我們可以舉一例而論。馬一浮的六藝論是要揭示出《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》之教皆是性德、仁心之流行與展示。在《書》教的內(nèi)容上，馬一浮通過對《尚書·洪范》的充分詮釋，最終得出結(jié)論：「六經(jīng)總為德教，而《尚書》道政事皆原本于德。堯、舜、禹、湯、文、武所以同人心而出治道者，修德盡性而已矣。離德教則政事無所施，故曰‘為政以德’。此其義具于《洪范》?！筟13]馬一浮在此的貢獻，是通過對經(jīng)典的詮釋，讓《尚書》與《論語》得到融通，從而提點和總結(jié)出原始儒家已經(jīng)形成「政事皆原本于德」的深厚傳統(tǒng)，并由此提示出其當代性意義，換言之，就是讓人們理解到就算是在當代社會，這仍然具有深度的價值與意義。不過，由于不能與西方及當代的政治哲學理論對顯，所以馬一浮的工作并不一定能讓現(xiàn)代人所全然信服。相對之下，唐君毅則不首先采取經(jīng)典詮釋的方式，而是從對一般現(xiàn)代人們所承認的權(quán)力意識的描述和論證出發(fā)，揭示出權(quán)力意識中多少蘊涵著一種道德意識；進而論團體之性質(zhì)，顯出團體與組織的建立和持續(xù)須以公心為本；再則論國家建立與存在之必然性，并在國家起源論上獨具慧眼，論證出國家之建立不能出乎道德理性自我的一念之外，西方哲人包括黑格爾在內(nèi)也不能真實理解到此義；最后在政體的問題上，他傾向于民主政治，但同時論證出民主政治需要也理應(yīng)通過充潤之以道德意識為本的文化教育的作用，而形成「透過法治民主政制之禮治人治德治的政治社會」，[14]最終體現(xiàn)出理想的民主政治下之政治意識。我們可暫不問唐氏這些論證如何如何、是否合理，但不可否認的是，他的這種即用顯體、開權(quán)顯實的做法，確然讓馬一浮的觀點頓然充滿了現(xiàn)代性的生機與妙用。[15]

綜上可見，馬一浮與唐君毅在人文思想的取向上實可謂構(gòu)成一個回環(huán)。一為明體達用，從體起用；一是攝用歸體，即用顯體。兩者正好構(gòu)成互通互補的可能。馬一浮開啟出仁心性德流出六藝世界、生活世界、人文世界的方向；而唐君毅則先從人文世界的各方面思考并超化之、提升之，以達致下學上達，歸于仁心性德。唐氏人文思想的終點是馬氏人文思想的起始，馬氏人文思想的開展需要唐氏的人文思想作出論證與引申。就后者而言，只有落實唐氏的論證工作，馬氏六藝論人文之教的價值方能在對比之下顯出。不然，其現(xiàn)代性的意義與價值將隱而弗彰。

四、「寂感」與「感通」

要論證馬一浮與唐君毅人文思想的相承性，最重要的一點，是要理解到馬、唐二氏在人文思想的視野和方法上，都以「感」為關(guān)鍵性的內(nèi)容。只不過馬一浮是通過「寂感之理」以展開他的「六藝論」人文哲學的，而唐君毅則是通過「感通之理」來貫通他的「心通九境」大系統(tǒng)的。下面分別就馬一浮六藝論與唐君毅心通九境作出說明。

根據(jù)筆者的研究，馬一浮的六藝論呈現(xiàn)出一個以「性德」為根基的本源而本真的意義機制。人們通過體會和踐行六藝之道，則可以養(yǎng)成人格，善化生活，安頓意義。而六藝論作為意義機制，是由六藝之為全體、六藝之為大用、六藝之為工夫三個向度所構(gòu)成的。而全體、大用、工夫這三個向度則是相互涵攝、內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。馬氏六藝論思想的起始，是從六藝之為全體這一向度著眼的。他認為，「性具萬德，統(tǒng)之以仁」[16]。性德作為天地人生之意義的本體與源泉，可謂蘊涵萬德，含藏六藝。萬德是德之總，六藝是藝之全，因此性德本體即是六藝之全體。同時，性德未有所感發(fā)，體現(xiàn)為寂然不動的精微幽深狀態(tài)。這種寂然不動的狀態(tài)具有《易傳》所說的「誠」、「神」、「幾」諸義，因此性德作為寂然不動之體，自然就蘊含有能感、能生的潛能與方向。馬一浮對性德之寂的狀態(tài)，有著很深的體會，他展示道：

《易·系辭》曰：「唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務(wù)；唯神也，故不疾而速，不行而至。」深是志至詩至，幾是禮至樂至，神則樂至哀至。誠于此、動于彼之謂通，舉因該果之謂成，無聲無臭之謂速。通即是至，成亦是至，「不疾而速、不行而至」，則是理無不通，誠無不格，「范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」，心體無虧欠時，萬德具足。三世古今，不離當念；十方國土，不隔毫端。故神用無方，寂而常感。如是言「至」，義乃無遺。當知體用全該，內(nèi)外交徹，志氣合一，乃是其驗。無遠非近，無微非顯，乃為至也。此之德相，前后相望，示有諸名，總顯一心之妙，約之則為禮樂之原，散之則為六藝之用。[17]

這段話揭示出了性德全體、六藝本體的寂而常感的深密狀態(tài)。而寂而常感的性德有所觸動，便即感而遂通，源源不斷地流出本源而本真的意義。在這狀態(tài)中，無形無象的性德本體由隱而顯、自幽而明，呈現(xiàn)出有形有象的六藝流行大用，成就出人的合理真實的生活狀態(tài)。這就是全體起用，也即六藝之全體顯發(fā)為六藝之大用。馬一浮對六藝之全體起用的闡發(fā)，是通過他對《禮記·孔子閑居》篇的詮釋而體現(xiàn)出來的?！犊鬃娱e居》記錄孔子通過「五至」（志至、詩至、禮至、樂至、哀至）、「三無」（無聲之樂、無體之禮、無服之喪）、「五起」（即「三無」之化隱為顯）這三個環(huán)節(jié)，揭示出六藝之道的醞釀、流行、顯現(xiàn)過程。經(jīng)過馬一浮的詮釋，六藝之全體從體起用、感而遂通，呈現(xiàn)和流出六藝之大用。其云：

《詩》以道志而主言，在心為志，發(fā)言為詩。凡達哀樂之感，類萬物之情，而出以至誠惻怛，不為膚泛偽飾之辭，皆《詩》之事也?！稌芬缘朗隆Ｊ轮笳?，經(jīng)綸一國之政，推之天下。凡施于有政，本諸身、加諸庶民者，皆《書》之事也。《禮》以道行。凡人倫日用之間，履之不失其序、不違其節(jié)者，皆《禮》之事也。《樂》以道和。凡聲音相感，心志相通，足以盡歡忻鼓舞之用而不流于過者，皆《樂》之事也?！兑住芬缘狸庩?。凡萬象森羅，觀其消息盈虛變化流行之跡，皆《易》之事也?！洞呵铩芬缘烂?。凡人群之倫紀、大經(jīng)、大法，至于一名一器，皆有分際，無相陵越，無相紊亂，各就其列，各嚴其序，各止其所，各得其正，皆《春秋》之事也。其事即其文也，其文即其道也。學者能于此而有會焉，則知六藝之道何物而可遺，何事而不攝乎！[18]

性德全體蘊涵著天地人生全幅真實的意義與價值。性德寂然不動時，全幅真實的意義與價值攝用歸體，自顯歸隱；性德感而遂通時，全幅真實的意義與價值從體起用，由隱入顯，化為六藝之流行大用。而馬一浮這里所說的六藝，已經(jīng)不是經(jīng)典與學術(shù)意義上的六經(jīng)了，而主要是六經(jīng)所蘊涵的天地人生之大義。

由上可見，六藝之全體與六藝之大用只是性德流行或意義興發(fā)的收放、卷舒、隱顯、神化而已。就放、舒、顯、化而言，是全體起用，即六藝全體展現(xiàn)為六藝大用；就收、卷、隱、神而言，是攝用歸體，即六藝大用攝歸為六藝全體。要之，只是體用一源，顯微無間。而這六藝之全體與大用的隱顯收放之道，則是通過《周易》的「寂然不動、感而遂通」[19]之理而實現(xiàn)出來的。馬一浮總結(jié)道：「此理（筆者按：理即性德）自然流出諸德，故亦名為天德。見諸行事，則為王道。六藝者，即此天德王道之所表顯。故一切道術(shù)皆統(tǒng)攝于六藝，而六藝實統(tǒng)攝于一心，即是一心之全體大用也?！兑住繁倦[以之顯，即是從體起用。《春秋》推見至隱，即是攝用歸體。故《易》是全體，《春秋》是大用。」[20]

另外，馬一浮將六藝展示為體用圓融的意義機制、至真善美的生活世界。但現(xiàn)實中，人們往往由于習氣的遮蔽，使得意義的自然機制受到扭曲破壞，從而導致意義興發(fā)的變異或失敗。其結(jié)果，就是合理正常生活的消隱，并形成生活與意義危機。但在馬氏看來，這可以通過「工夫」進行療救。通過工夫的落實，習氣去除，性德顯露，我們最終可以恢復至真善美的生活大用。可以說，「工夫」乃深入地參與到六藝意義機制的流行與發(fā)用之諸環(huán)節(jié)中去，并持續(xù)地令六藝全體通透并流出六藝大用。因此，工夫與全體、大用一樣，也是六藝論的重要向度。全體、大用、工夫這三個向度的互涵相攝，構(gòu)成了六藝意義機制的內(nèi)在脈絡(luò)。

那么，六藝工夫包含何種內(nèi)容？馬一浮認為，六藝意義能夠順暢地興發(fā)與流行，關(guān)鍵在于習氣是否全體去除。習氣去除，則性德自顯；性德顯現(xiàn)，則大用流行。而去習之道則在于「見性」與「復性」。在此，馬一浮繼承了程朱理學的修養(yǎng)工夫論，指出「主敬」與「孝弟」的工夫是人的見性、復性、體仁、行仁的根本工夫。主敬屬「知」，孝弟屬「行」。知行互動，相涵相生。主敬則能見性體仁，孝弟則能盡性行仁。故云：「唯敬而后能知性，唯敬而后能盡性，唯敬而后能踐形?！筟21]主敬作為工夫，能讓性德逐漸開顯，意義自然流出。同時，性德乃是天地人物之共通根源，因此性德之顯發(fā)、意義之周流必然會「溢出」。這種溢出首先地表現(xiàn)為「一念愛敬之心」。此愛敬之心，使得人們不敢惡慢他者，不敢損傷草木，而求與天地共生共育。同時，性德所流出的愛敬之心，其最初的表現(xiàn)即是「孝弟」。我們的生命與意義的流淌擴展，首先體現(xiàn)在與父母親人的一體互通上；換言之，一念愛敬之心作為意義之流動，必先通達至父母親人身上。于是，性德之仁便成就為愛敬之孝弟。馬一浮云：「有生之倫，誰無父母，孩提之童無不知愛其親者，未知私其身也。至于以身為可私，則遺其親、懟其親，倍死忘生者有之。然當其‘疾痛慘怛，未有不呼父母’者，則本心之不亡，雖睽而終通也。〔……〕指出一念愛敬之心，即此便是性德發(fā)露處，莫知所由，然若人當下體取，便如垂死之人復活，此心即是天地生物之心。本此以推之，禮樂神化皆從此出?！乖隈R一浮看來，孝弟工夫即是禮樂之源泉、神化之根柢、六藝之總歸。換言之，孝弟工夫乃是全體參與到六藝意義機制中去，并使得六藝全體顯發(fā)為六藝大用的構(gòu)成環(huán)節(jié)。其云：「子夏問‘何如斯可謂民之父母’，孔子答以‘必達于禮樂之原’。孝弟者，即禮樂之原也?！筟22]孝弟之所以為禮樂之原，是因為孝弟所本的一念愛敬之心，即性德之自如通達，亦即仁義之自然生發(fā)，仁義而以孝弟推擴通達出來，便興發(fā)出本源之禮樂與禮樂之大用。綜言之，主敬與孝弟的一知一行的修養(yǎng)工夫，能夠保證六藝之全體顯發(fā)為六藝之大用，使得六藝意義機制的興發(fā)與流行暢通無礙。馬一浮總結(jié)道：

須知六藝皆為德教所作，而《孝經(jīng)》實為之本；六藝皆為顯性之書，而《孝經(jīng)》特明其要。故曰一言而可以該性德之全者，曰仁；一言而可以該行仁之道者，曰孝。此所以為六藝之根本，亦為六藝之總會也。[23]

主敬與孝弟的修養(yǎng)工夫，使得六藝之全體寂而常感，亦使得六藝之大用感而常寂，從而保證六藝之全體大用寂感一如，顯微無間。馬一浮曾說：「寂而常照，寂即是感。寂感同時，性之本體如此。人心所以昏失，皆因散亂。散亂是氣上事，敬則自不散亂，自不昏失，所以復其本體之工夫也?！筟24]

綜上，本節(jié)基本揭示出馬一浮六藝論的人文思想，是一個展示出天地人生之意義的流行和生成的思想系統(tǒng)，它通過「六藝之為全體」、「六藝之為大用」、「六藝之為工夫」這三個相互構(gòu)成、相互涵攝的向度，試圖證立孔子的六藝之教蘊涵著理事雙融、體用不二的特色。馬一浮的六藝論呈現(xiàn)出意義的發(fā)生、醞釀、交織、流行、發(fā)用的結(jié)構(gòu)與環(huán)節(jié)，豐富系統(tǒng)地闡發(fā)了存在境域、意義世界、生活世界的內(nèi)容和消息，因此六藝論及其所揭明的六藝之道，構(gòu)成了一個「意義機制」。而這個意義機制所蘊含的體用隱顯之道，則是通過《易傳》的「寂然不動，感而遂通」這樣的感通之理而實現(xiàn)出來的。表示如下：

與馬一浮六藝論的人文哲學相近，唐君毅也是通過「感通之理」為關(guān)鍵性線索，展示他的「心通九境」的思想大系統(tǒng)的。他認為，心靈的活動實際上就是心與境相感相通的活動。心之感通活動是心境俱起俱現(xiàn)的關(guān)系，而心靈所通之境，則可開而為九。這九境前三境為萬物散殊境（觀個體界）、依類成化境（觀類界）、功能序運境（觀因果界），此三境合為客觀境；中三境為感覺互攝境（觀心身時空界）、觀照凌虛境（觀意義界）、道德實踐境（觀德行界），三境合為主觀境；后三境為歸向一神境（觀神界）、我法二空境（觀一真法界）、天德流行境（觀性命界），三境合為超主觀客觀境。客觀、主觀、超主客觀三境體現(xiàn)出心靈超升的歷程，最終會歸至天德流行之境，即當下生活之理性化，從而化知性思辨為人文智慧。本文無意評判此心靈九境，其內(nèi)容與編排是否合理；亦無意討論人的心靈活動是否必定依次經(jīng)過此三大境；同時也不必將心靈九境全部內(nèi)容作出概述。本文將集中討論唐君毅是如何通過「感通」而深入至對諸境的考察的。在此背景下，筆者將九境的內(nèi)容亦分為三：知識概念與哲學思辨問題、道德實踐問題、形上境界問題。

（一）知識概念與哲學思辨問題。唐君毅在前五境中，特別重視知識論問題，他對個體、類、因果、感覺、時空、語言、數(shù)學、幾何、邏輯等問題都有深入的探析。他指出人在實際生活中，知識論與哲學思辨的訓練反省必不可少，不過他同時認為，在充分討論知識概念與哲學思辨問題之后，應(yīng)該體會到純知識上的事其實都是戲論，概念范疇也可以助成人們的虛妄執(zhí)著，因此對于知識論問題，開始時需要重視，最終則需要觀其界限、泯其執(zhí)著、讓其隱退，顯出心靈超升的無限性與心靈實踐的必要性。那么，唐君毅是如何在心靈活動與心境感通基礎(chǔ)上討論具體的知識概念與哲學思辨的呢？本文選取「個體」與「因果」問題為例。

1、首先是個體問題。唐先生認為，人開始時容易向外觀照而非向內(nèi)收攝，所以容易執(zhí)著有外物以至有單一個體。西方哲學對個體素有研探。在他看來，對于個體的各個方向的觀省，如外、內(nèi)、上、下之觀，西方幾乎窮盡了。但是，西方對于個體的考察，都是心靈活動錯置淆亂的結(jié)果，并促使他們多將個體觀成實體。所謂外觀個體，以柏拉圖、亞里士多德為代表，他們認為觀物之形相則見其皆為普遍者（如方物的方形），而這些普遍者會聚成為一個實體之物，則必有賴于此普遍者之外的根據(jù)作出說明，這根據(jù)就在于物質(zhì)，物質(zhì)使得普遍性相個體化。所謂內(nèi)觀個體，則以萊布尼茨為代表，他觀省個體物作為實體，必具統(tǒng)一性，此統(tǒng)一性初為人心所見，因此他設(shè)想物之實體皆有似人心之單子，單子的統(tǒng)一性是物之實體的根據(jù)。所謂上觀個體，以德國唯心論者如費希特、黑格爾等為代表，他們將此個體消融并上移至絕對的個體或上帝，如客觀精神。所謂下觀個體，以羅素、懷特海為代表，他們欲取消上述實體觀，并以事之相續(xù)代替實體之常存。對這四種個體觀法，唐君毅充分讓其思路顯朗，使盡其辭，然后延伸出來，觀照其困境矛盾所在；然后在此基礎(chǔ)上，通過心境感通之理，再觀其侷限并示以正途。首先，他指出生命存在以直接感通為始，感通是心開出境而自通之的感通，是心與境并起并現(xiàn)的感通。同時，這感通是感覺的感通，即感于感相（如冷熱聲色）而通過之，從而化感相之實為感通之虛?？梢哉f，心靈感通活動就是心境虛實相生、屈伸進退、隱顯起伏的次第流行過程。以此為基礎(chǔ)，他批判了西方哲學的上述觀個體法。因篇幅所限，本文僅概述其對外觀內(nèi)觀個體之說的批判。就外觀個體中物質(zhì)的問題，他指出人心對境物有感通之知，其初是心物俱起俱有的，但心物俱起而不一定俱息，因為人心有望與求之情，并連于心知，則容易貪著于物并形成法執(zhí)，當求之不得時，更引致主客對立。但人心有化除此對立而求統(tǒng)一的愿求，而此愿求在現(xiàn)實中失敗時，人們對此物會有障礙和限制之感，最終此物被視為有物質(zhì)性者。因此，物質(zhì)實體說只是感通之不通所造成，反觀心物感通之初始，則可超化此論。就內(nèi)觀個體問題，他觀照各種可能，指出萊布尼茨若以心靈/單子所具的統(tǒng)一性，無論是現(xiàn)成事實還是統(tǒng)一機能，都不能成立心靈的實體性。同時，萊氏與康德都將心所表之性相或表象觀為實，不知表象未顯，其對心為空；表象顯已，其對心亦為空。因此心顯表象的過程其實是虛實隱顯的過程。故心可透過表象之有此虛空義，而超于表象之相之外，形成由內(nèi)通外、內(nèi)外感通之觀。因此，無論是外觀還是內(nèi)觀，都不能形成個體的實體義。

不過，雖然唐君毅通過心境感通與內(nèi)外上下之觀，批判與超化轉(zhuǎn)個體為實體的個體觀，但他并不反對個體本身，他要證立個體界即萬物散殊境的真實義涵，而不被西方錯誤的實體觀所擾亂。他指出，個體界具有常在性，這常在性的基礎(chǔ)在于感知（感通之知）的指向活動。這種心靈感知的指向活動，具有透入性、曲折性、超越性、次第性、歷程性。它開始時先自開朗，攝受物之相（現(xiàn)象），形成直覺境，其后又超越此相而轉(zhuǎn)攝他相；當其轉(zhuǎn)攝他相時，此前之相則隱退而化為此相之性（體性）；但這性因知之指向活動而可重現(xiàn)為相，從而成就出常在個體物的客觀境。因此，心靈感知之活動其實是通透出入境物之性相的曲折回旋、陰陽流行、隱顯互具的歷程性活動，從而透通萬物散殊的個體境而不執(zhí)礙。因此，西方將個體實體化的做法未透入個體的真實義涵，而對于個體的表象、概念、判斷等事，也是建立在感知的指向活動的基礎(chǔ)上才是可能的。[25]

2、其次關(guān)于因果問題。因果與個體的問題皆屬客觀境，但個體側(cè)重在體（體性）；因果則側(cè)重在用（功用），側(cè)重在個體間關(guān)系而非個體。因果也是中西印三大傳統(tǒng)特別關(guān)注的問題。唐君毅指出，西方哲學觀因果，也有內(nèi)觀、上觀、下觀、后觀、前觀等。與其論個體界一樣，他也順其所觀，而顯其劣義，化其偏執(zhí)。因篇幅所限，本文不贅。唐先生在這問題上，則特別展示休謨、康德與黑格爾之論。眾所周知，休謨懷疑前因后果的必然聯(lián)系，即因之有在邏輯上非必然涵蘊果之有，他主張以經(jīng)驗聯(lián)想習慣說因果。但唐先生指出，休謨難以解決為何人會覺得因果是「必然」的問題。而康德說因果，則主張經(jīng)驗事物必有前因與后果在時間上之相繼，而非從前因可直接推斷后果。這里，康德并未能推翻休謨之說，但他指出因果有時間前后性，則較休謨推進一層。而黑格爾則在康德的基礎(chǔ)上，更演出形上學的因果理論，指出因為形上實體，此形上實體之因中包涵有可表現(xiàn)出現(xiàn)實事物之存在為果的義涵，而果則反過來亦為屬于此形上因者，故因果關(guān)系成為互相具有的理性邏輯關(guān)系，與休謨的經(jīng)驗習慣說構(gòu)成對比。但唐氏指出，因果關(guān)系實不能由邏輯理性加以全部理解，因為當因與果在內(nèi)容上有差異時，此因的理性或邏輯意義中即不能全部涵有此果所涵的意義。所以，西方因果論各走極端，或走經(jīng)驗習慣之路（休謨），或入邏輯理性之途（黑格爾），或徘徊兩端（康德），皆乏正解。與西方哲學相近，佛學因果論也在邏輯理性與經(jīng)驗事實間善能判析并綜合之，但也有問題。如唯識宗之因果論，有親因（指種子與現(xiàn)行關(guān)系，即可能與現(xiàn)實關(guān)系）之說，這是邏輯理性的；也有助緣（諸緣與其所助成之果的關(guān)系）之說，此即經(jīng)驗事實的。唯識兼取這兩類觀點，但唯識宗未能說明何以兩者必須綜合在一起。華嚴宗則欲解決唯識宗問題，但仍未臻圓融。

唐君毅指出，中國傳統(tǒng)的因果論能圓融兼綜經(jīng)驗事實與理性邏輯二義，是圓融的因果論。這種圓融因果論的關(guān)鍵在于因果功能性過程中有一陰一陽、先虛后實、先消極后積極的感通繼成之路。他指出，前因后果之間，前因的作用首先并非積極的直接涵具后果的理性邏輯關(guān)系，而是先有消極的功能作用，用以阻止排斥其他事物其功能之足以妨礙此果之出現(xiàn)，讓果順利出現(xiàn)，從而成為此果之「開導因」而非「生起因」。因此前因?qū)τ诤蠊皇情g接的助緣作用。不過，這個因果助緣作用并非全無理性邏輯意義，因為前因雖不直接生果，但可決定果的范圍。首先，就邏輯性思想而言，思一個體或類A有性質(zhì)B，我們循A是B進行時，此思便有排斥我們向A之非B而進行，從而維持A是B之思想之相續(xù)存在。此思想中之排斥其相反之思想，是必定的，故有邏輯上的必然性。其次，思想上如此，客觀事物亦如此?？陀^事物中，在因與果為異類的情況下，似因果之間無邏輯理性關(guān)系，但其實此因雖以此異類事物為果，但并非與任何異類事物為果，故從于此因的異類事物必有一定范圍。這是因為此因具有排斥其他異類事物生起的功能。因此無論在思想上還是客觀事物上，前因作為開導因，同時兼具經(jīng)驗助緣與邏輯理性作用。另外唐氏指出，這種圓融因果論實即中國傳統(tǒng)思想特別是《周易》的陰陽互動、屈伸相續(xù)、隱顯相承的流行之道。前因作為開導因，其功能為排斥其他異類事物存在，而同時自身也竭其功能，而被異類事物所排斥，以至不存在。因此是從有入無、由顯而隱、由出而入、由伸而屈、由明而幽，因此前因是坤道、陰道。但正當作為消極性功能的前因歸隱時，作為積極性的后果則從無入有、由隱而顯、由入而出、由屈而伸、由幽而明，因此后果是干道、陽道。因果相生相依，就是陰陽屈伸進退互動互根的流行過程。這種圓融的因果論體現(xiàn)中土哲思的殊勝之處，其關(guān)鍵則是視前因為開導因，觀照出「因化果生」的道理。另外，這種陰陽、屈伸、進退、幽明、出入、有無的互動互根的次第歷程，實即心境感通活動在因果關(guān)系上的具體呈現(xiàn)而已，這與唐先生通過心境感通論個體問題，思理無二。同時，正因為以因果功能過程為陰陽虛實相感的次第交互歷程，唐先生由此才能遍觀遍照中西印不同的因果觀，顯其所偏，化其所蔽；另外，只有通過心靈的整體性、動態(tài)性觀照遍運于因果功能的具體歷程與關(guān)鍵中去，才能呈現(xiàn)出因化果生是陰陽屈伸進退互動互根的感通過程。[26]

（二）道德實踐問題。道德實踐問題，集中在主觀境中的「道德實踐境」。道德實踐與知識概念、哲學思辨是兩種問題，前者不能通過知識、思辨的方式解決，而必須通過德性實踐本身完成。知識概念等屬知，道德實踐則屬情意。在唐君毅，「感」可有感通、感受、感應(yīng)之別；感通屬知之事，感受與感應(yīng)分別屬情、意即行之事。[27]心靈活動過程中，感通之知與情意之行互發(fā)互成；但具體說，若無情意則知不生，無情意之行以繼知則知之感通不能完成，故感通之知的生成應(yīng)攝歸于情意。[28]所以作為情意之行的道德實踐，是超越知識思辨的更高一境；知性之境如無道德心靈的自覺認可，則成為浮游無根的非真實存在。在唐君毅，道德實踐是通過「道德」與「不德」的對比，以及「道德」自「不德」中超越而實現(xiàn)出來的。雖然人們在生活中有德性存在，但嚴肅的具德成德生活，則需要心靈持續(xù)性的自覺反?。环駝t我們很容易因為尋求某種生活境界的繼續(xù)而陷溺其中，以有限為無限，生成我執(zhí)，排斥他者，自我貢高，不能超拔，陷于各種以小為大、以低為高的可憐可笑的不德之事。

道德需要從不德中超拔出來，但這種超拔應(yīng)如何實踐？唐君毅是通過心靈之感的各個方向?qū)用孀鞒稣故镜?。筆者這里將唐氏所論心靈之感概括成三步：同情共感、境界超升、道德生活。首先，人們?nèi)缫纬鎏撏南拗菩陨?，則須尋求自我與他人的同情共感。這時人們將發(fā)現(xiàn)他人的表現(xiàn)有與我類同之處，不但無意征服，而且將他人的情意行為視為無異于我的行為，故能善與人同、成人之美、互動互助。這互助之德是心靈共感的原始表現(xiàn)。此后，更有超越互助之德的感恩、慚愧、謙遜、禮敬、忠信、智勇等德，凝聚成不已的恒德。這些德目皆先有他人出現(xiàn)，然后對他人呈顯，并通過相互共感而實現(xiàn)。這種相互感通、感受、感應(yīng)其實就是仁的體現(xiàn)，故上述德目皆是仁德。唐先生指出，我們不應(yīng)忽視仁德之感的作用，因為其始也庸常平實，其極也廣大深遠。其次，由人與人之間的同情共感、彼此互助為基礎(chǔ)，更可開出自己、他人、世界三方面的擴大超升之機。對自己而言，因為共同共感互助之事，是雙方各自推己于外所達致的，故就每個人而言，這種推己作用能推出并超越自我保存?zhèn)€體性存在之限。對他人而言，對于物質(zhì)施予與身體情感上的推衣、推食、推手等事，他人即受者并不視為只是物質(zhì)接受、身體感受，而更有心靈情意之實感。這心靈情意之感是真實存在的，因為我與他人在施受中或之后，能感受此心之靈明的存在。換言之，就是他人感我之情意動作，并非只是感此情意動作之形象，而是感此形象而歸于無形象的我的心靈的過程，從而有此實感而生感謝之德。這無疑是對心靈世界存在的肯認以及對他人心靈境界的超升。對世界而言，因為在同情共感互助過程中，人們對他人心靈之實有的肯定，無異是對自身與他人所共知的事物所合成的世界的實在之肯定，從而展示出不斷超升擴大的生活境界。合言之，在同情共感互助中，道德心靈是無定限地自動生長的，從而帶來自己、他人、世界三方面的擴大超升。最后，通過道德心靈的擴大超升，人們將養(yǎng)成道德生活、樹立道德人格。不過這是相當困難的事。一方面，這是因為生命自身有墮落趨向，要化除此趨向，則須發(fā)心或憤悱以生起愧恥，進而立志、自信，挺立道德心靈、成就善美德性。在此基礎(chǔ)上，人更須與自己之外的人物相接，善德必須與境物善感善應(yīng)，同時也不執(zhí)著此善德而成不善，然后才能成就道德生活道德人格。另方面，這是因為人們所交接之境，并非決定境而為問題境，對于此境如只求動機之無過，則只是旁觀者的心態(tài)，并非處于問題境中的相應(yīng)之思，對于道德人格養(yǎng)成毫無幫助；這時就需要人們先暫停其道德行為所表現(xiàn)之事，讓道德心靈由實歸虛、自顯而隱，以求如實觀、如實知此問題，從而退道德心靈而進知識心靈，讓問題順利處理。而這個過程，并不表示道德心靈的失去，而恰是道德心靈自我成就的必要過程。綜合上述兩方面，道德生活與道德人格則可落實。

在上述道德實踐的內(nèi)容中，心靈對境之「感」也包涵在其中。首先，道德實踐之感具有相互性。道德實踐中的感屬于心靈之情意之事，畧與心靈之知之事有異。前者通過情意之行的感受、感應(yīng)體現(xiàn)出來，后者通過知識思辨上的感通體現(xiàn)出來。而作為道德實踐的感「受」、感「應(yīng)」，特別地強調(diào)感的相互性、互動性，也即所謂同情、共感、互助，從而在雙向的心靈之感的過程中，成就自身與他人，培養(yǎng)心靈主體?，F(xiàn)代新儒家挺立道德主體性的說法往往被人視作「良知的傲慢」，但在這里并不成立。因為在唐先生看來，道德主體的挺立與培養(yǎng)，是建立在人我相互性地同情共感的基礎(chǔ)上的，從而實現(xiàn)對自己與他者的雙向肯定。其次，道德實踐之感具有超升性。道德實踐中，人我的同情共感、交互之感實際促成道德心靈境界的擴大、超拔、提升；換言之，道德心靈境界的超升性，本于人我同情共感的超升性。最后，道德實踐之感是陰陽隱顯屈伸的過程。與感通之知一樣，感受感應(yīng)之情意也是一陰一陽的流行過程。在實際生活中，道德心靈所通之境為問題境，這需要道德心靈首先化實為虛、由陽入陰、本顯歸隱，讓知性心靈感通觀照具體事物并解決之，經(jīng)此自我否定，道德心靈最終將由陰入陽而自我肯定。同時，唐先生還指出，西方哲學未能正視并建立道德實踐境。這一方面是因為除康德等外，西方哲學很少以道德實踐自身為目的；即使是康德，其所謂依理性而定的道德律也甚平庸；另方面則是西方包括康德皆不知人我共情共感是道德實踐的基礎(chǔ)，不知道德理性與道德自覺的養(yǎng)成需要在人我互感中培養(yǎng)才是真實的。[29]

（三）形上境界問題。心靈九境后三境分別展示基督宗教、佛教、儒家的哲思。這三境從中間三境的主體界更作超越，成為超主客的絕對境與形上境。這三種形上境界皆是化知識為智慧，以遍運并聯(lián)系于真實的生命存在，成為真實的生活生命之教，并直接展示人文之思以至涵具超越的宗教性信仰。此三境的設(shè)立，則是通過心靈活動的不同觀法而有。心靈活動自下而上的縱觀，建立基督宗教的歸向一神境；心靈活動化除執(zhí)著，開拓心量，橫觀諸法，再下觀有情眾生并與之同情共感，建立佛教的我法二空境；心靈活動順生命存在而次第進行，順觀其先后始終，建立儒家的天德流行境。可以說，這三境作為形上境界，其實就是直接展示出真實的生命存在的義涵；同時，這真實存在的義涵是從心靈之感而能通中體認出來的。[30]所以形上境界實即心靈活動進一步地真實而本源地同情共感的問題。因此可以通過感通來考察這三境。同時，形上三境各有對治，各各相通，合為三才之道，依次展示心靈活動作為超主客境的體、相、用，并歸于最高的儒家天德流行境。故本文主要以最高境天地流行境，論述唐君毅對形上境界的思考以及其與「感通」的關(guān)系。

唐君毅認為，儒家天德流行境的殊勝之處，在于儒家切于當下生命存在與當前世界而說，從而對生命存在首先有真實的肯定。但這平實的順觀生命與世界之法，容易被基督教與佛教所誤解。因此在此境中，唐先生特別將儒佛對顯而觀。就佛教而言，則容易判儒教為生命之俱生我執(zhí)（即妄執(zhí)為我而與身俱生）與分別我執(zhí)（即執(zhí)持屬我與非我的分別），而不知生命自始為執(zhí)而成負面的無明與苦痛。實際上，依儒道二家義，生命自身非執(zhí)，因為生命本是一隱顯往復、有無出入、陰陽屈伸的歷程。這個歷程在開始時未必是負面之苦，因為生命存在活動之屈伸進退，實體現(xiàn)出對他物之容讓，求與和諧共處，這是善而非苦的歷程。進而，這生命歷程必然聯(lián)系到生死問題。根據(jù)儒家生死觀，生則順沒則寧。生命之有而生，乃超忘前生，先有所虛，以顯新生，初非無明之芒；生命之無而死，乃息機歸寂，超化舊有，留待繼者，初非痛苦之事。因此生命初非全然為無明與苦痛而成為俱生我執(zhí)，整個生命存在是自然地相繼相成、屈伸進退、隱顯相依的超越的善的歷程。同時，儒家論生命歷程，除了初始不從俱生我執(zhí)著眼外，也不從分別我執(zhí)著眼。按照佛教，分別我執(zhí)是由于人們用概念判斷人我之事，并連于俱生我執(zhí)而生起。而在唐先生看來，人用概念判斷以分別事情初非分別我執(zhí)，因為運用概念即是心靈活動隱顯屈伸、自我超越的歷程的體現(xiàn)，一般人更迭用概念以成更迭判斷時，其中也有概念判斷自歸于虛寂的時節(jié)，人們多不覺而已。同時，分別我執(zhí)實乃后起之事，因心靈活動原初是不知人我分別的感覺情意活動，在此活動中，有著人我內(nèi)外感通之善存乎其中。這在道德實踐境中已述。因此，感覺情意活動就是同情共感的善之流行，而無我與非我之分別執(zhí)著。而這同情共感，是連于生命存在來說的，是人們原初具有的性情之善的表現(xiàn)；具言之，即是同情共感之仁，恭敬奉承之禮，平等待人之禮，清明能知之智。通過仁義禮智，人們在生活中展示出人我互動之善，而不必有分別之執(zhí)。因此，儒家的順成之教，因為采取順觀之法，故能正面揭示生命存在的歷程性、非執(zhí)性、感通性、超越性、美善性。

正因為儒家本順成之教，所以它能夠打開生命存在初始時的仁心感通之機，并成長推擴以極其廣大，成為天德流行之境。具言之，仁心感通的順成生長，開始時體現(xiàn)在人倫中的孝弟慈愛之心。仁心表現(xiàn)在子對父、弟對兄的感通之中，則體現(xiàn)為孝與弟；仁心表現(xiàn)在父對子、兄對弟的感通之中，則體現(xiàn)為慈與友。這都體現(xiàn)出生命存在自身通過相互感通而不斷超越的歷程。通過仁心孝弟的作用，家庭關(guān)系在感通互動中養(yǎng)深積厚，并且外推至天地萬物而極其廣大、博愛普施。這種以人倫為基礎(chǔ)的心靈感通的順成之教，為基督教與佛教所缺乏者?？傃灾?，儒家人文之教的義涵就是人我內(nèi)外的全幅感通。自內(nèi)而言，是展示出生命原初的無執(zhí)之善；自外而言，是植根于家庭人倫的孝弟慈愛之教；從而達致圓滿的內(nèi)外感通、天德流行。

綜上，在論及形上境界特別是天德流行境，唐先生也是通過心靈之感，展示此境的義涵的。在天德流行境中，人我的同情共感進一步連于真實生命存在，揭示心靈感通活動就是生命存在的超越性歷程。另外，與前述論題一樣，生命存在作為心靈感通，其初也是一陰一陽、屈伸進退的順成自然的過程，儒家于此著眼，故能真切肯定生命存在，而同時避免俱生我執(zhí)與分別我執(zhí)等執(zhí)著之譏；并最終打通仁心感通之機，成就天德流行的人文之教。[31]

綜上，唐君毅心通九境的大系統(tǒng)，都是通過心與境的一陰一陽互動交生的「感通」機制而貫串起來的?！父型ā谷跁朔侨宋?、超人文之境，并最終歸攝在人文之境中?！父型ā故翘凭阕钪匾娜宋囊曇芭c方法，而「寂感」則是馬一浮最重要的人文視野與方法，兩者有內(nèi)在相通與繼承之處。

五、結(jié)論

本文主要梳理了馬一浮與唐君毅兩者的人文思想，揭示出馬、唐二氏的新儒學思想都特別強調(diào)「人文性」。兩者的人文思想有所對比與區(qū)別，但更多的是互補與繼承，體現(xiàn)出現(xiàn)代新儒家的人文思想已經(jīng)形成一個傳統(tǒng)和方向。首先，兩者都重視「人文」，兩人的人文觀念大致相近，兼且兩人都以「六藝」為人文思想的主要內(nèi)容，而做出申述闡發(fā)。其次，馬、唐兩人都將人文思想的根據(jù)歸為「德性」。馬一浮側(cè)重闡揚「性德」，唐君毅則著重論證「德性」即道德理性、道德意識。馬一浮通過其心證，揭示出性德蘊涵真、善、美；唐君毅則通過哲學思辨的方式，論證出道德理性作為善的追求，與心靈對真與美的追求，有著內(nèi)在的相通性，從而落實和引申了馬一浮的觀點。再次，在人文思想的基本方法取向上，馬一浮傾向于傳統(tǒng)的「從體起用」的方式，顯出性德流出六藝之蘊；而唐君毅則傾向于采取「攝用歸體」的方式，從哲學思辨的角度，最后回到道德本體、道德主體。最后，從人文思想的基本線索與結(jié)構(gòu)上看，本文通過大量的篇幅，梳理了馬一浮通過「寂感」的線索與結(jié)構(gòu)，展示出六藝論的人文系統(tǒng)；唐君毅則亦通過「感通」的線索，貫穿和呈現(xiàn)出心通九境的人文大系統(tǒng)。通過上述疏解，本文試圖指出，馬一浮與唐君毅二氏的新儒學思想具有內(nèi)在的相承性。學界對馬、唐二氏新儒學思想的相承性，曾有所涉及，正如有學者說：「最能代表唐先生在哲學上的理論立場的，恐怕是他的《道德自我之建立》與《文化意識與道德理性》二書。此中所論的正是文化哲學的核心問題。唐先生透過這二書，理論地論證確立人類的一切文化活動，其根皆在于一整一的道德理性，由此而奠定人文的尊嚴與價值。‘文化于心性中流出’一觀點很早便由馬一浮提出了，但恐怕要到唐先生這二書出，才成為一真系統(tǒng)的哲學。這是順著中國傳統(tǒng)強調(diào)建立內(nèi)在的道德主體性而再向外在的客觀的亦即是外王的文化方面推前一步的結(jié)果。推前一步是必要的，但不能遠離道德的主體性，因為只有它才是文化的積極的意義所在。這是唐書的主要旨趣。」[32]本文的內(nèi)容，應(yīng)是對引文的這一觀點的引申。

在這基礎(chǔ)上，筆者還認為，馬一浮與唐君毅因為皆重人文，所以馬、唐二氏可構(gòu)成新儒學的「心性─人文系」。熊十力、牟宗三則不僅有師承關(guān)系，而且皆重思辨，故可構(gòu)成「心性─思辨系」。梁漱溟、徐復觀則偏重政治思想史，故亦可構(gòu)成「思想─政治系」?，F(xiàn)代新儒家的三系相互交叉互動，但又有各自比較清晰的方向。[33]而相關(guān)的討論則有待學界繼續(xù)深化

征引書目
 
孔穎達：《周易正義》，影印《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年。
牟宗三：《牟宗三先生全集》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事公司，2003年。
沈清松：《沈清松自選集》，濟南：山東教育出版社，2005年。
唐君毅：《文化意識與道德理性》，臺北：學生書局，1986年。
唐君毅：《生命存在與心靈境界》，臺北：學生書局，2006年。
馬一浮：《馬一浮全集》，杭州：浙江古籍出版社，2013年。
劉述先：《論儒家哲學的三個大時代》，香港：中文大學出版社，2008年。
劉樂恒：《馬一浮六藝論新詮》，上海：上海古籍出版社，2015年。
 
注釋
 
[1]劉述先：《論儒家哲學的三個大時代》（香港：中文大學出版社，2008年），頁192。
[2]〔唐〕孔穎達：《周易正義》（北京：中華書局1980年影印《十三經(jīng)注疏》），卷3，頁37下。
[3]戴璉璋：〈關(guān)于人文的省思〉，《政大中文學報》第12期（2009年12月），頁3。
[4]牟宗三：《牟宗三先生全集》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版事公司2003年），第23冊，頁298。
[5]唐君毅：《文化意識與道德理性》（臺北：學生書局1986年），頁7。
[6]馬一浮：《泰和宜山會語》，《馬一浮全集》（杭州：浙江古籍出版社2013年），第1冊，頁17﹣18。
[7]同上，頁17。
[8]同上，頁19﹣20。
[9]唐君毅：《文化意識與道德理性》，頁383。
[10]唐君毅：《文化意識與道德理性》，頁9。
[11]參見沈清松：《沈清松自選集》（濟南：山東教育出版社2005年），頁39-60、445-449。
[12]馬一浮：《語錄類編》，《馬一浮全集》，第1冊，頁575。
[13]馬一?。骸稄托詴褐v錄》，《馬一浮全集》，第1冊，頁269。
[14]唐君毅：《文化意識與道德理性》，頁192。
[15]除了政治的論題外，馬一浮還曾談及經(jīng)濟，因為天地間皆為性德之流行，因此馬一浮也主張現(xiàn)代社會在經(jīng)濟上應(yīng)該「財可私有，產(chǎn)不可得而私有。井田之制不可復，井田之意在均平，仍當取法」（馬一?。骸墩Z錄類編》，《馬一浮全集》，第1冊，頁677）。這里蘊涵了深入的洞見，可惜馬氏并未解釋為何應(yīng)當如此，此中有何道理。而唐君毅則獨立一章，充分論述人類的經(jīng)濟活動不可能沒有道德理性，并雙向揚棄社會主義經(jīng)濟理想與資本主義經(jīng)濟理想，而提出人文經(jīng)濟社會之說。唐氏的這一論證可以說就是馬氏此說的引申。
[16]馬一?。骸锻审稹?，《馬一浮全集》，第4冊，頁14。
[17]馬一浮：《復性書院講錄》，《馬一浮全集》，第1冊，頁230-231。按「通即是至」，《全集》原文作「能即是至」，「能」應(yīng)作「通」。
[18]同上，頁95。
[19]〔唐〕孔穎達：《周易正義》，卷7，頁81下。
[20]馬一浮：《泰和宜山會語》，《馬一浮全集》，第1冊，頁16。
[21]馬一浮：《復性書院講錄》，同上，頁284。
[22]同上，頁150。
[23]同上，頁220。
[24]馬一?。骸墩Z錄類編》，同上，頁716。
[25]上述內(nèi)容參見唐君毅：《生命存在與心靈境界》（臺北：學生書局2006年），上冊，頁57-128。
[26]上述內(nèi)容參見同上，頁231-310。
[27]筆者按：在唐君毅思想中，感通實有廣狹之別。廣義的感通包涵「感」的所有側(cè)面；狹義的感通指「感」在知性上的體現(xiàn)。本文用「感通」一詞，隨文各別，不更一一說明。
[28]參見唐君毅：《生命存在與心靈境界》，上冊，頁24-25。
[29]參見唐君毅：《生命存在與心靈境界》，上冊，頁605-688。
[30]參見唐君毅：《生命存在與心靈境界》，下冊，頁449。
[31]上述內(nèi)容參見同上，頁155-187。
[32]吳汝鈞：〈努力崇明德，隨時愛景光〉，《唐君毅全集·紀念集》（臺北：學生書局1991年），頁535。
[33]具體內(nèi)容參見劉樂恒：《馬一浮六藝論新詮》（上海：上海古籍出版社，2015年），頁328﹣334頁。

責任編輯：近復