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      1. 【許家星】“洪水猛獸”:朱子對(duì)宋代名士“陽(yáng)儒陰佛”思潮的批判及其意義 ——以《雜學(xué)辨》為中心

        欄目:學(xué)術(shù)研究
        發(fā)布時(shí)間:2021-05-28 13:51:04
        標(biāo)簽:“陽(yáng)儒陰佛”思潮、朱子

        “洪水猛獸”:朱子對(duì)宋代名士“陽(yáng)儒陰佛”思潮的批判及其意義

        ——以《雜學(xué)辨》為中心

        作者:許家星(北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授 博導(dǎo))

        來(lái)源:《江南大學(xué)學(xué)報(bào)·人文社會(huì)科學(xué)版》2021年3期

         

        摘要

         

        朱子丙戌所撰《雜學(xué)辨》標(biāo)志著他由溺佛到歸本儒學(xué)的轉(zhuǎn)變?!峨s學(xué)辨》非一般意義上辟佛老之作,而是通過(guò)嚴(yán)厲批判蘇軾、蘇轍、張九成、呂本中四位“貴顯名譽(yù)”之士以佛老解經(jīng)之陽(yáng)儒陰佛思想,來(lái)達(dá)到辨紫朱、清門(mén)戶、正人心、崇孟學(xué)、立道統(tǒng)的目的。朱子對(duì)四者的批判集矢于性命論和工夫論,駁斥了性道不可言、以誠(chéng)造化、格物默識(shí)等異端之說(shuō),充分顯示了不畏權(quán)威、接續(xù)孟學(xué)、弘揚(yáng)洛學(xué)的弘道立場(chǎng),反映出通過(guò)掌握儒家經(jīng)典解釋權(quán)來(lái)重振儒學(xué)的策略?!峨s學(xué)辨》不僅關(guān)乎朱子思想的前后轉(zhuǎn)變,而且發(fā)揮了持守儒家經(jīng)典本位,維護(hù)儒學(xué)純潔性的作用,對(duì)理學(xué)及儒佛關(guān)系的走向皆具不可忽視之意義。

         

        朱子和佛學(xué)之間究竟存在怎樣的關(guān)系,始終是一個(gè)頗具爭(zhēng)議的問(wèn)題。鑒于朱子作為宋學(xué)集大成者的特殊身份,對(duì)這一問(wèn)題的評(píng)判往往體現(xiàn)了研究者對(duì)整個(gè)宋代理學(xué)與佛學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)。學(xué)界已有研究更多的是直接分析朱子對(duì)佛老的認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)、吸取、批評(píng)等,1但朱子實(shí)并非為辟佛老而辟佛老。他辟佛老的目的是為了重振儒學(xué),弘揚(yáng)道統(tǒng)。這就使得他更加關(guān)注士大夫中的儒佛并用,陽(yáng)儒陰佛情況。在揭示佞佛老之徒的過(guò)程中,朱子并不諱言自己曾經(jīng)學(xué)佛,反而以此作為能夠識(shí)別士大夫儒佛并用的資本,這種自我表白證明朱子經(jīng)歷了一個(gè)溺佛、歸儒、辟佛的過(guò)程——他本人就是從儒佛并用中走過(guò)來(lái)。在從學(xué)延平之后,朱子方才走上專意儒學(xué),辟除佛老的道路。那么究竟是什么使得朱子曾經(jīng)迷戀佛老,又是什么使得朱子認(rèn)為儒家亦有如佛老般的妙用之處?這就是夫子罕言的性命之學(xué),是經(jīng)二程等倡導(dǎo)的思孟思想中的心性之學(xué)。而北宋蘇軾等溺于佛老思想的名士,往往對(duì)孟子心性之學(xué)頗有微詞,認(rèn)為孟子并未見(jiàn)性。這激發(fā)了朱子之批駁,以收到辟佛老、弘孟學(xué)的效果。面對(duì)儒家的誠(chéng)、格物等為學(xué)工夫被張九成、呂本中等佛學(xué)化解讀的情況,朱子挺身從工夫論的角度嚴(yán)辨儒佛異同,以守護(hù)儒學(xué)的底線。在種種儒佛并用的言說(shuō)中,朱子最為擔(dān)心以佛老解釋儒家經(jīng)典,這將從根本上改變?nèi)寮宜枷氲男再|(zhì)。故《雜學(xué)辨》所挑選的四部著作,涉及《周易》《大學(xué)》《中庸》三部理學(xué)極為看重的經(jīng)典,而另一部蘇轍的《老子解》雖非儒家著作,但朱子特別挑選了其中涉及儒家之道諸條目加以批判。《雜學(xué)辨》對(duì)被批評(píng)之人物及其著作之選擇,有其深刻用心和豐富意蘊(yùn)。朱子此后投入《四書(shū)》等經(jīng)典的解釋,以實(shí)現(xiàn)辟佛老、崇孟學(xué)、明道統(tǒng)、正人心的目標(biāo),這一目標(biāo)可謂發(fā)軔于他的“雜學(xué)”之辨。

         

        一、“非浮屠之能惑人也,導(dǎo)之者之罪也”

         

        在朱子由溺佛向辟佛的轉(zhuǎn)變中,他丙戌(1166)年撰寫(xiě)的《雜學(xué)辨》無(wú)疑具有風(fēng)向標(biāo)的意義。該書(shū)不是一般意義上的辟佛老,而是指向辨苗莠、別紫朱、清門(mén)戶、立道統(tǒng)。面對(duì)佛老思想泛濫,朱子尤痛心于宋代儒學(xué)名士以佛老思想解釋儒家經(jīng)典,此種做法較之一般意義上的談佛論道,具有更大迷惑性、危害性和傳播性。在朱子看來(lái),佛學(xué)中人或儒學(xué)中人純粹傳播佛教,是在明處,尚可防備;最令人憂慮者是以佛釋儒的儒佛混雜的曖昧之說(shuō),令人逐漸浸染于佛老而不察覺(jué)??梢韵胍?jiàn),蘇軾兄弟、張九成、呂本中等儒士藉文化領(lǐng)袖身份,躬自以佛老思想注釋儒家經(jīng)典,必將從根本上導(dǎo)致儒將不儒的局面,使得儒家經(jīng)典所承載的儒學(xué)精神和價(jià)值觀念日益喪失。故朱子反復(fù)以孟子“洪水猛獸”說(shuō)來(lái)痛斥此思潮之危害。朱子好友何叔京于跋語(yǔ)中充分道出了《雜學(xué)辨》的意義和朱子的用心。他說(shuō):

         

        非浮屠之能惑人也,導(dǎo)之者之罪也……二蘇、張、呂,豈非近世所謂貴顯名譽(yù)之士乎!而其學(xué)乃不知道德性命之根原,反引老莊浮屠不經(jīng)之說(shuō),而紊亂先王之典,著為成書(shū),以行于世。后生既未有所聞,必以其人而尊信之,漸染既深,將如錮疾,可不哀乎![1]

         

        佛學(xué)傳入中國(guó),罪魁禍?zhǔn)撞辉诜鸾掏剑谝龑?dǎo)佛學(xué)的士大夫,尤其是所謂聲譽(yù)地位隆盛之人,如無(wú)其接引,佛學(xué)不可能取得如此大的影響。朱子此書(shū)所挑選的蘇軾兄弟,張九成、呂本中四位,即是影響極大的“貴顯名譽(yù)之士”。四位因未能把握儒家道德性命之說(shuō),而反引浮屠老莊荒誕不經(jīng)之說(shuō)來(lái)解釋儒家經(jīng)典,導(dǎo)致儒家經(jīng)典面目紊亂混淆,產(chǎn)生了極為惡劣的社會(huì)影響,誤導(dǎo)不明事理、推崇名士的后生學(xué)者盲目信從,最終將禁錮于佛老而無(wú)法自拔。何叔京贊賞朱熹繼承孟子辟楊墨,弘圣學(xué)的志向,以不顧流俗譏諷的巨大勇氣,專挑儒佛合流論最具代表的“貴顯名譽(yù)之士”為靶子,體現(xiàn)了發(fā)明圣人之道的決心。

         

        朱子從學(xué)延平的一個(gè)重要收獲,就是徹底斬?cái)啻饲暗俜鹄现?,全力轉(zhuǎn)向儒學(xué),發(fā)生了由“雜儒”向“醇儒”的轉(zhuǎn)變。其成果就是丙戌撰寫(xiě)的《雜學(xué)辨》,此實(shí)為朱子與佛老劃清界限的標(biāo)志性事件。2朱子從學(xué)延平時(shí),即時(shí)時(shí)討論過(guò)蘇氏等人的雜學(xué)弊病,“昔侍李先生,論近世儒佛雜學(xué)之弊。”[2]《雜學(xué)辨》選擇四位宋代影響深遠(yuǎn)的儒佛兼用名士加以“炮轟”,有其特殊考慮。它不是一般意義上的批判佛老,而是著眼于儒學(xué)內(nèi)部的分判,以抵御清除佛老思想對(duì)儒學(xué)的侵蝕,以純潔儒學(xué)道統(tǒng)。朱子自覺(jué)選擇經(jīng)典注釋方式來(lái)實(shí)現(xiàn)弘道追求,不能容忍以佛老解儒的思想。《雜學(xué)辨》分別挑選蘇軾《蘇氏易學(xué)解》、蘇轍《蘇黃門(mén)老子解》、張九成《中庸解》、呂本中《呂氏大學(xué)解》的若干條解釋,除《老子》為非儒家經(jīng)典外,其余三部皆為理學(xué)核心經(jīng)典,朱子的批評(píng)圍繞儒家道德性命之本源與格物、忠恕、明誠(chéng)等工夫展開(kāi)?!峨s學(xué)辨》所列四人分屬蜀學(xué)與洛學(xué)兩大學(xué)派,是儒佛雜糅的文士之禪代表,具有廣泛社會(huì)影響力。故其陽(yáng)儒陰釋的儒佛并用思想,更具迷惑性和危害性,朱子視為“洪水猛獸”,并以無(wú)法遏制其說(shuō)為憾?!昂檫m在會(huì)稽盡取張子韶經(jīng)解板行,此禍甚酷,不在洪水夷狄猛獸之下?!盵3]四者之中,張九成為洛學(xué)直傳,卻溺佛程度最深,故《雜學(xué)辨》以辨張無(wú)垢《中庸解》為中心。朱子的批評(píng)總體是從本體與工夫兩面入手,具體就是從性命之理與格物工夫。

         

        二、假于浮屠而未嘗見(jiàn)性的《蘇氏易解》

         

        朱子在每部被批評(píng)的著作前面皆寫(xiě)有類似前言的一段文字,在批評(píng)《蘇氏易解》的前言中指出,乾卦彖辭對(duì)性命之理的闡發(fā),與《詩(shī)》《書(shū)》《庸》《孟》互為表里,與《易傳》亦相契合?!短K氏易解》不明乎此性命之理,反以臆測(cè)之說(shuō)亂加論斷,而又擔(dān)心被人指出破綻,故意以模棱之說(shuō)掩飾逃避,迷惑讀者,使人無(wú)法批評(píng)其誤。“每為‘不可言’‘不可見(jiàn)’之說(shuō)以先后之,務(wù)為閃倏滉漾不可捕捉之形,使讀者茫然”。[1]3460其實(shí)性命之理明白簡(jiǎn)易,蘇氏“不可言”“不可見(jiàn)”之說(shuō)只能糊弄“未知學(xué)問(wèn)之庸人”,但正驗(yàn)證出蘇軾本人未能明乎性命之理。

         

        朱子選擇蘇軾性命說(shuō)的關(guān)鍵在于他不認(rèn)可孟子的性善說(shuō),而主張性不可說(shuō)、性相似說(shuō)。此顯出孟子性善論尚未在北宋獲得普遍認(rèn)同。蘇軾在“乾道變化”之解中提出性不可見(jiàn),“以可見(jiàn)者言性,皆性之似也?!薄W鳛槿f(wàn)物資始、性命之源的乾元,本不可見(jiàn),可見(jiàn)者乃是它所統(tǒng)領(lǐng)創(chuàng)生之萬(wàn)物。朱子認(rèn)為,乾元乃是造化發(fā)育之仁,是萬(wàn)物之根源,如能存心體察,則其昭然可見(jiàn)。蘇軾自身未能識(shí)道,故主性、道不可見(jiàn)說(shuō)。朱子認(rèn)為孟子是見(jiàn)性而非“似性”,性并非難見(jiàn),古人論性,直接就性而言,無(wú)所謂“似性”之論,且性亦無(wú)法以物類比之。蘇軾提出知性之所在而性不可言說(shuō),無(wú)論君子修善消不善還是小人修不善消善,最終皆將剩下一個(gè)不可消除而不增不減者,此即性之所在。人雖知性之所在,卻不能以言語(yǔ)表達(dá)何為性。即知性可能而言性不能?!胺虿豢傻枚撸瑘蛩床荒芗友?,桀紂不能逃焉,是則性之所在也。又曰:性之所在,庶幾知之,而性卒不可得而言也?!盵1]3462朱子批評(píng)蘇氏不知性之來(lái)源,善之根由,未能把握《易》繼善成性、《孟子》人性本善說(shuō),乃是假借佛教幻化生滅說(shuō),而陷入人性物性等同論。性不可言說(shuō)乃蘇軾自身未能見(jiàn)性之故。

         

        蘇軾論述了性、道、命的關(guān)系,提出君子修善顯性,用性為道,性道為一即是命。性本非命,命乃是假借其語(yǔ)以稱性,可謂寄性于命,君子能用道卻不知道之所以然。朱子指出,蘇氏認(rèn)為性存乎心為偽之端,是以性為偽而不知性真;以性至非命而假名之,是不知命之實(shí)。導(dǎo)致作為人生大本大源的性命卻流于大偽不實(shí)之根本。其謬誤源于未能對(duì)儒家經(jīng)典《易》《詩(shī)》《書(shū)》《庸》《孟》有切實(shí)反思。而受到佛教影響,持性在天地生物之先的看法,但如此一來(lái),命無(wú)所安頓,故提出假性為命說(shuō)。但朱子并不反對(duì)性在天地生物之前說(shuō),只是批評(píng)蘇氏未能站在儒學(xué)立場(chǎng)闡發(fā)?!澳缬卺屖衔从刑斓匾延写诵灾?,欲語(yǔ)性于天地生物之前,而患夫命者之無(wú)所寄。于是為此說(shuō)以處之,使兩不相病焉耳?!盵1]3463蘇軾進(jìn)一步指出命始終作用于人之死生壽夭而從未離開(kāi),只不過(guò)人未能自覺(jué)于此。圣人即便已達(dá)乎至性,但亦不自覺(jué)之而以之為命。性命并非天人之別,而是一體關(guān)聯(lián),其區(qū)別在于是否為人所覺(jué)知(事實(shí)上命無(wú)人可覺(jué)知)??捎X(jué)知者為性,不可覺(jué)知者為命?!八郎鷫圬?,無(wú)非命者,未嘗去我也,而我未嘗覺(jué)知焉?!盵1]3463朱子批評(píng)此說(shuō)導(dǎo)致“命無(wú)所容”,且對(duì)“圣人至命”說(shuō)無(wú)法解釋,圣人既然至乎性,卻不知“有命在我”,明顯與圣之為圣不合。

         

        蘇軾在《易傳》“繼善成性”解中表達(dá)了對(duì)道、善、性的看法。與對(duì)“性”的看法一樣,主張道不可言的“道似”說(shuō)。道甚難言,圣人借陰陽(yáng)以言道,最為貼切表達(dá)了道,“喻道之似,莫密于此。”他以陰陽(yáng)始交而生水為例,指出此正是無(wú)中生有、離無(wú)入有之際,故老子以水譬喻道。其上善若水,水幾于道之說(shuō),表達(dá)了水無(wú)定形恰如道之不囿,體現(xiàn)出道的變化性。但此幾于道者卻并非是道。真正形容道之似者,乃在于水火未生、陰陽(yáng)未交、廓然無(wú)物之時(shí),此看似無(wú)生、無(wú)物,實(shí)則并非無(wú)有,而是真正最近乎道之狀態(tài)。蘇軾此說(shuō)表達(dá)了一個(gè)無(wú)形之道與形下世界的有無(wú)關(guān)系??此茻o(wú)生無(wú)物之虛空,其實(shí)并非“無(wú)有”,而是有道存在,道無(wú)所不在,遍布虛空。道難以表達(dá)言傳,故只能表達(dá)出道之似?!叭舴蛩瓷?,陰陽(yáng)之未交,廓然無(wú)一物而不可謂之無(wú)有,此真道之似也。”[1]3465朱子認(rèn)為,一陰一陽(yáng)的不息之化,最顯著呈現(xiàn)了道之全體,表明了道與陰陽(yáng)的內(nèi)在一體,但并非如蘇軾所論借陰陽(yáng)以譬喻道之似。此譬喻之說(shuō),割裂了道與陰陽(yáng)的一體,而視道與陰陽(yáng)為彼此外在不相干之物。陰陽(yáng)動(dòng)靜之間內(nèi)在交互,彼此包含,相互對(duì)待,而非各自孤獨(dú)孑立自存者。蘇軾以陰陽(yáng)未交廓然無(wú)物為“道似”,置道為一空虛不動(dòng)之物。正見(jiàn)出其未能見(jiàn)道,故以“虛無(wú)寂滅”之說(shuō)揣摩之?!按私圆恢乐詾榈?,而欲以虛無(wú)寂滅之學(xué)揣摸而言之,故其說(shuō)如此。”[1]3465

         

        在陰陽(yáng)與萬(wàn)物,道與善的關(guān)系上,蘇軾提出生成意義下的隱顯說(shuō)。認(rèn)為陰陽(yáng)雖創(chuàng)生萬(wàn)物,自身卻是萬(wàn)物之后不可見(jiàn)的實(shí)存者,故既不能將陰陽(yáng)所生之物當(dāng)成陰陽(yáng)本身,亦不能因無(wú)法看見(jiàn)陰陽(yáng)而視陰陽(yáng)為空無(wú),這兩種看法皆是錯(cuò)誤的?!袄^之者善”的“善”乃道之繼而非道自身,不可以善為道,二者恰如母子之生與所生關(guān)系。善乃是道的一種繼承表現(xiàn)形態(tài),正如道在見(jiàn)仁見(jiàn)智者眼中分別呈現(xiàn)為仁智,此即是善,由此作為善的仁智可通達(dá)乎本源的道,但決不可將善等同于道。對(duì)道的學(xué)習(xí)亦不可從作為“繼承者”的“善”開(kāi)始,否則所把握之道非道之全體。“學(xué)道而自其繼者始,則道不全”。此即“繼之者善”的意義。蘇氏特別注重以“生”解釋陰陽(yáng)與物、道與善的近乎母子的關(guān)系,認(rèn)為陰陽(yáng)與物,道與善乃創(chuàng)生與被生、本體與發(fā)用關(guān)系,當(dāng)作為被造物的“物”“善”呈現(xiàn)之后,作為造物者的“陰陽(yáng)”“道”則退隱于不可見(jiàn)之幕后。“陰陽(yáng)交而生物,道與物接而生善,物生而陰陽(yáng)隱,善立而道不見(jiàn)矣……學(xué)道而自其繼者始,則道不全。”[1]3465朱子認(rèn)為陰陽(yáng)遍布天地之間,無(wú)時(shí)無(wú)處不在,蘇軾的物非陰陽(yáng)說(shuō),“失其理矣”?!袄^之者善”當(dāng)理解為凡從道而出者,皆為善,此即元亨利貞之元,此元具有本始意義,彰顯了善的根源性。“成之者性”是指事物得此道善而成就自我,從而各自獲得自身。蘇軾裂道物為二,導(dǎo)致二者在未接之前,彼此各自存在,違背了道外無(wú)物,物外無(wú)道的道物一體觀。可見(jiàn),朱子是以理一思想來(lái)批評(píng)蘇軾的二物說(shuō),突出理始終存在作用于具體事物之中的道物不離。“且道外無(wú)物,物外無(wú)道。今曰‘道與物接’,則是道與物為二,截然各據(jù)一方,至是而始相接,則不亦繆乎?”[1]3466

         

        蘇軾據(jù)其繼善成性說(shuō),批判孟子性善論“以善為性”,自以為是,其實(shí)只不過(guò)論及“性之繼”,而未見(jiàn)到性自身。善是性的效用而非性自身,“夫善,性之效也”,孟子實(shí)未見(jiàn)性而是誤以效為性,好比以火能熟物之功效等同為火。朱子反駁:孟子性善是論性之本源而非性之效用,同乎《易傳》繼善成性說(shuō),蘇氏未能領(lǐng)會(huì)二書(shū)旨意,而急于妄自立說(shuō)。蘇軾討論了性、道關(guān)系。認(rèn)為性道之別難以論述,只能近似言之。他分別以聲音、聽(tīng)覺(jué)比喻道和性,指出在先后、同異等關(guān)系上,二者皆難以分清。性是人之為人的根本,也是成就道的根本。朱子則認(rèn)為《中庸》“率性之謂道”、邵雍“性者道之形體”與《易傳》宗旨相合,清晰表明了性道一體關(guān)系,批評(píng)蘇氏譬喻之說(shuō)反將簡(jiǎn)單明了之理搞復(fù)雜了。其實(shí)《易》《庸》在論性道關(guān)系一體時(shí)是有所差異的,《中庸》由天命之性落實(shí)為率性之道,是性源道流;《易傳》由一陰一陽(yáng)之道落實(shí)為繼善成性,是道源性流。二者之間“相為始終”。

         

        在“見(jiàn)仁見(jiàn)智”的理解上,蘇氏提出“意之所存”論,仁者、智者分別以道為仁智,是意存乎仁智故。故君子之道,極少有成之以性者。朱子批評(píng)蘇氏不知仁智根源于性,反而以仁智為妄見(jiàn)。實(shí)乃佛老之說(shuō),不合圣人之旨。見(jiàn)仁見(jiàn)智意指未見(jiàn)大道之全,而非以為妄見(jiàn)。在“原始反終”之解上,蘇氏提出仁之所以不知死生,在于為死所駭而不敢論之,原始反終可使人對(duì)于生死,“了然而不駭也”。朱子批評(píng)此論未能抓住要害而顛倒因果關(guān)系,人不知死生的原因在于“不窮理”,因不知死生之理,故為死生之變所駭懼。蘇軾反而認(rèn)為被駭懼而導(dǎo)致不知死生。能窮理則能原始反終,明乎其生之所來(lái),死之所歸。順生安死,而不以駭之是否為意。此“不駭”之云,正顯蘇軾沉溺于佛教坐化來(lái)去之說(shuō)而背離圣人之意。在“精氣為物”之解上,蘇軾認(rèn)精氣為鬼魄,志氣為神魂。圣賢與眾人不同在于,眾人“氣勝志而為魄”,圣賢則“志勝氣而為魂”,因志的差異,導(dǎo)致“眾人之死為鬼,而圣賢為神”。朱子反駁鬼神并無(wú)圣愚之別,完全是精氣魂魄的降落和游走差異所致,魄降為鬼,氣游為神。

         

        三、“合吾儒于老子,并釋氏而彌縫”的《蘇黃門(mén)老子解》

         

        蘇轍對(duì)《老子解》頗為重視,反復(fù)修改,自視甚高,東坡亦贊為奇書(shū)。朱子則斥責(zé)蘇氏兄弟之標(biāo)榜簡(jiǎn)直是肆無(wú)忌憚。批評(píng)該書(shū)不過(guò)是合儒于老,并繼之以佛的拼湊雜糅之作。朱子不批蘇轍專解佛學(xué)的《傳燈錄解》等著作,而專挑此書(shū)。蓋前者反映的僅是蘇轍學(xué)佛的情況。朱子所痛心者,乃在其儒與佛老的混合之作。蓋此等似是而非之作造成對(duì)儒學(xué)的極大沖擊,擾亂儒學(xué)正傳而陷溺民心,故不得不辨。朱子說(shuō):“豈好辨哉!誠(chéng)懼其亂吾學(xué)之傳,而失人心之正耳。若求諸彼而不得其說(shuō),則予又何暇知焉!”[4]3469

         

        朱子特別挑選了蘇轍《老子解》絕圣棄智章道器分合說(shuō)中的儒與佛老之辨。蘇轍引《易》道器分析了孔子以仁義禮樂(lè)治天下,老子則絕棄禮樂(lè)的異同問(wèn)題。朱子認(rèn)為道器之名雖別,卻實(shí)指一物,夫子“吾道一以貫之”即此意。此正顯出圣人之道,乃大中至正萬(wàn)世通行之道。蘇轍未能把握道器含義。蘇轍認(rèn)為,圣人為后世計(jì),故僅示人以器而隱晦其道?!翱鬃又畱]后世也深,故示人以器而晦其道”。朱子則認(rèn)為,道器為一,道在器中,“道器一也。示人以器,則道在其中。”圣人無(wú)法,亦無(wú)心來(lái)明器晦道。蘇轍離器言道,實(shí)是本不知道為何物?!按蟮痔K氏所謂道者,皆離器而言,不知其指何物而名之也?!碧K轍提出圣人示器晦道的目的在于一方面使中人以下者,能守器而不被道所眩,而不失為君子。朱子反問(wèn),若此,則道乃使人暈眩之物,是阻礙人成為君子禍害天下之物了。另一方面又可使“中人以上自是以上達(dá)”,朱子認(rèn)為蘇轍之“達(dá)”非圣人兼本末精粗而一貫之達(dá),乃是離器言道。蘇轍認(rèn)為老子更專注于明道,更急切于開(kāi)化人心。朱子反駁之不合乎老子無(wú)為宗旨,反倒變?yōu)橛袨榱??!坝拗^老子之學(xué),以無(wú)為為宗。果如此言,乃是急急有為?!盵4]3470

         

        蘇轍提出,老子略于言器而徑直示人以道,擔(dān)心學(xué)者只求知器,不知求道。為此,老子通過(guò)棄絕作為器的仁義禮樂(lè),來(lái)明乎其道。“故示人以道而薄于器。以為學(xué)者惟器之知,則道隱矣?!敝熳诱J(rèn)為,道是仁義禮樂(lè)的總稱,仁義禮樂(lè)皆是道的體用,圣人之修仁義、制禮樂(lè)皆是為了發(fā)明此道。道與仁義禮樂(lè)實(shí)則為一,故不可斷絕仁義禮樂(lè)以明乎此道。離開(kāi)了仁義禮樂(lè),也就沒(méi)有所謂道了。此體現(xiàn)了朱子與蘇轍不同的道器觀。與此相應(yīng),蘇轍提出與蘇軾相同的“道似”說(shuō),認(rèn)為道不可言,所言者即道之相似,通達(dá)者經(jīng)由此似道者來(lái)把握道,愚昧者執(zhí)著于此相似而陷入虛偽之中?!胺虻啦豢裳裕裳哉呓云渌普咭?。達(dá)者因似以識(shí)真,而昧者執(zhí)似以陷于偽?!敝熳诱J(rèn)為,圣人所言之道是君臣父子夫婦昆弟朋友五倫,此并非道之似者,亦非道之陷者。道并非不可言,而是學(xué)者未能認(rèn)識(shí)道與器本然一體,不可離器以言道,而求道于昏沉默默之中。

         

        蘇轍由此比較了孔老之道,主張二者會(huì)通。一方面由老子之說(shuō)會(huì)造成惑亂天下的后果,由孔子之說(shuō)則無(wú)此后患。朱子反駁之,認(rèn)為如漢代帝王,善學(xué)老子而未亂天下,譏諷學(xué)孔子如蘇轍等,所立言論,反而惑亂天下。蘇轍又提出,學(xué)老子者易于達(dá)道,學(xué)孔子者苦于不得其門(mén)而入。朱子質(zhì)問(wèn)所謂因老子而得道者為何人,所得為何道。批評(píng)其學(xué)孔子難得要領(lǐng)者亦誤,夫子之教循循善誘,夫子之道坦蕩明白。蘇轍“苦其無(wú)所從入”恰是他從未真正用心于夫子之道而發(fā)出的狂妄無(wú)知之論,根源在于割裂道器,視仁義禮智無(wú)與于道之觀點(diǎn)。蘇轍認(rèn)為“二圣人者皆不得已也”,對(duì)孔老之道不可偏頗,當(dāng)兼取并用,“全于此必略于彼矣”。朱子反對(duì)二者并稱為圣,如《史記》列孔子于《世家》置老子與韓非為《列傳》,證明孔老不可并稱之事實(shí)。

         

        蘇轍在該書(shū)后序《題老子道德經(jīng)后》中,將《中庸》與佛學(xué)比附解釋,提出儒佛會(huì)通。他將六祖“不思善不思惡”解為《中庸》喜怒哀樂(lè)之未發(fā),朱子認(rèn)為,二者似同實(shí)異。圣賢之未發(fā)是純善無(wú)惡,而非不思善惡。蘇轍提出中指佛性,和指六度萬(wàn)行?!吧w中者,佛性之異名,而和者,六度萬(wàn)行之總目也。”朱子認(rèn)為作為天下達(dá)道的和,不同于佛教所謂六度萬(wàn)行。佛教主張毀滅君臣父子關(guān)系,禁止人倫之道,不可能是天下之達(dá)道。蘇氏認(rèn)可天下無(wú)二道的儒佛會(huì)通說(shuō),但指出其治人之法不同。作為儒者,當(dāng)先知儒家禮法,在此基礎(chǔ)上還應(yīng)知道,否則乃僅“知禮法而不知道”的俗儒。作為佛徒,在山林隱居心存至道,可為人天師,卻不能治世。只有象圣人那樣“中心行道而不毀世法”,兼顧入世與出世方可。朱子指出,天下無(wú)二道,蘇轍至道、世法二分恰是裂為二道。王安石的中庸、高明二分說(shuō)即是如此。造成的后果是道乃無(wú)用之物,而經(jīng)世之道反全出于私欲,蘇轍說(shuō)亦有此病?!坝拗^天下無(wú)二道,而又有至道世法之殊,則是有二道矣。然則道何所用于世,而世何所資于道耶?”[4]3472

         

        《老子解》雖非解儒家經(jīng)典之作,但卻涉及了儒與佛老夾雜的問(wèn)題,故朱子收入《雜學(xué)辨》,特挑選一章及后序加以批評(píng),以反駁蘇轍的儒與道佛在性、道上的會(huì)通融合之說(shuō),非常具有針對(duì)性和代表性。3該書(shū)也體現(xiàn)了蘇氏兄弟間思想的一致性,如“道似”等說(shuō)。

         

        四、“以佛語(yǔ)釋儒書(shū),其跡尤著”的《張無(wú)垢中庸解》

         

        朱子對(duì)張九成《中庸解》特別不滿。無(wú)垢本佛教用語(yǔ),張九成用為別號(hào),公然表現(xiàn)了溺佛傾向。其以佛教思想解釋儒家經(jīng)典的溺佛傾向尤為明顯。張九成本出自龜山門(mén)下,為洛學(xué)正傳,最后卻走上逃儒以歸釋的道路,恰與二程、朱子本人等逃釋歸儒相反?!皬埞紝W(xué)于龜山之門(mén)而逃儒以歸于釋”。張九成之學(xué)來(lái)自大慧宗杲,他教導(dǎo)張九成在宣揚(yáng)佛教思想之時(shí),注意改頭換面,陽(yáng)儒陰釋,隨機(jī)說(shuō)法,以達(dá)到儒佛雖有出世、在世之殊卻同歸于佛的目的?!白笥壹鹊脵癖胧郑_(kāi)導(dǎo)之際,當(dāng)改頭換面而隨直說(shuō)法,使殊涂同歸,則世出世間兩無(wú)遺恨矣?!敝熳诱J(rèn)為,此番教導(dǎo)構(gòu)成張九成陽(yáng)儒陰釋思想的根本主旨,使他力圖通過(guò)儒佛之說(shuō)的相互糅合,達(dá)到愚弄天下耳目,逐漸陷入釋氏之門(mén)而無(wú)法擺脫的效果。張氏所注儒家經(jīng)典甚多,包括《論》《孟》《孝經(jīng)》《大學(xué)》等,皆具儒佛雜糅的特點(diǎn)。朱子特別挑選張氏《中庸說(shuō)》中糅合儒佛最為顯著之處,加以批評(píng),以正視聽(tīng)。特別辨析了張九成對(duì)性、誠(chéng)兩個(gè)范疇的儒佛會(huì)通之解。

         

        關(guān)于《中庸》之性,張九成提出“贊性”“體為己物”說(shuō),認(rèn)為“天命之謂性”并沒(méi)有對(duì)性作出任何實(shí)質(zhì)性界定,不過(guò)是稱贊性之可貴。此性源自于天,是一普遍公共之物,流行于外,并未為個(gè)人“收為己物”。在率性之道時(shí),人方才體證此性為自身之物,將性納入于五常之內(nèi)。修道之教則表現(xiàn)為仁行于父子之類,如具體道德倫理生活中的禮樂(lè)秩序等。朱子對(duì)此予以反駁,天命之性正道出性之所以為性的本質(zhì)所在,表明性為天賦人受,是義理之本原,并非僅僅贊性之詞。并引董仲舒命為天令,性為生質(zhì)說(shuō)為證。反駁性“未為己物”說(shuō),既謂之“性”,則已經(jīng)為人所稟賦了,否則無(wú)性可言。再則,性亦無(wú)庸待人“收為己物”,此說(shuō)犯有兩誤。一則人生之時(shí)即同時(shí)稟賦天命之性,性與人俱生,否則人不成其為人矣。另一則,性并非實(shí)存有形有方位之物,可收放儲(chǔ)存,“體之為己物”說(shuō)亦不妥。性的內(nèi)容乃是天賦之仁義禮智,并不需要待人體驗(yàn),然后才入于五常之中。再則仁行于父子等乃是率性之道而非修道之教,張氏顛倒了道、教次序而不知。朱子晚年《章句》則從“理”立論,提出“性即理”說(shuō),強(qiáng)調(diào)性的普遍公共性,與此時(shí)僅從人性上理解性不同。

         

        “率性學(xué)者事,修教圣人功”。針對(duì)道、教關(guān)系,張氏作出兩層區(qū)分:一是指圣人與學(xué)者的不同層次:率性是學(xué)者事,以戒懼為工夫,修教則是圣人功用。修教之為圣人功用,蓋它是學(xué)者經(jīng)由戒懼工夫而深入性之本原,達(dá)到天命在我境界后才發(fā)生的,它以推行五常之教為主的效用。他說(shuō):“方率性時(shí),戒慎恐懼,此學(xué)者之事也。及其深入性之本原,直造所謂天命在我,然后為君臣父子兄弟夫婦之教,以幸于天下?!盵5]3475朱子認(rèn)為率性之謂道是闡釋道之為道的根據(jù),“道之所以得名者如此”,其意為遵循性之本然即是道,此并非學(xué)者事,亦不涉及戒懼說(shuō)。而修道為教則通貫上下,包括施教的圣人和修習(xí)的賢人。批評(píng)張氏直到深入性之本原方才推行修道之教的說(shuō)法不合事理,將會(huì)導(dǎo)致遺棄倫理教化的后果,偏離儒家主旨而陷于釋氏之說(shuō)。“凡此皆爛漫無(wú)根之言,乃釋氏之緒余,非吾儒之本指也?!盵5]3475二是“離位”與否。朱子認(rèn)為率性并未離開(kāi)性之本位,修道之教不可以“離位”來(lái)論,性不可以本位言,否則如一物般有方位處所,“言性有本位,則性有方所矣”,與圣賢對(duì)性的超越說(shuō)法相違背。

         

        “一得天命之性”。張氏認(rèn)為,顏?zhàn)佑山鋺止し?,于喜怒哀?lè)之中悟未發(fā)已發(fā)之幾,一旦獲得天命之性善者,即深入其中,而忘掉人欲,喪失我心,達(dá)到一種無(wú)我無(wú)人,無(wú)欲無(wú)識(shí)的境界?!邦?zhàn)咏渖骺謶?,超然悟未發(fā)已發(fā)之幾于喜怒哀樂(lè)處。一得天命之性,所謂善者,則深入其中,人欲都忘,我心皆喪?!盵5]3476顏?zhàn)尤?,?shí)際已達(dá)到與天理為一,毫無(wú)私欲,人我皆忘境地。所謂圣人,不過(guò)知止于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之處,故當(dāng)于此處求之。朱子予以反駁:“愚謂超然悟未發(fā)己發(fā)之幾,《中庸》無(wú)此意也。喜怒哀樂(lè),莫非性也?!以弧倚慕詥省?,尤害于理。”[5]3476《中庸》此處并無(wú)悟意,喜怒哀樂(lè)本來(lái)即是性,中節(jié)即善,不存在得性與深入其善之意。否則,在此未悟得性之前,卻存于性外也。所謂“我心皆喪”說(shuō)大害于理。批評(píng)張氏對(duì)顏?zhàn)又撌?,近乎阿諛而無(wú)所準(zhǔn)則。張氏“得性”說(shuō)并非得到義,乃是領(lǐng)悟義。朱子為批評(píng)無(wú)垢,將“喜怒哀樂(lè)”之情直接等同于性,頗為罕見(jiàn)。朱子成熟說(shuō)法是喜怒哀樂(lè)是情,未發(fā)才是性,情有中節(jié)不中節(jié)之分,故不能說(shuō)喜怒哀樂(lè)是性。

         

        針對(duì)“君子以人治人改而止”,張氏提出人就是性,以人治人就是以我性覺(jué)彼性。朱子批評(píng)此非經(jīng)文本意,乃釋氏說(shuō)。張說(shuō)存在理論上的矛盾,天命謂性,性無(wú)彼此之分,為天下公共之理。性作為人之為人的本質(zhì),為人生來(lái)所有,不存在得失假借之可能,故無(wú)法“以”之。釋氏重“覺(jué)”,張氏“性覺(jué)”說(shuō),顯然受其影響,朱子則站在儒學(xué)立場(chǎng)重視復(fù)性說(shuō)。張氏將見(jiàn)性與由乎中庸結(jié)合論述。“張?jiān)疲菏蛊溆纱艘?jiàn)性,則自然由乎中庸,而向來(lái)無(wú)物之言,不常之行,皆掃不見(jiàn)跡矣?!比缬腥四芤蛩酥X(jué)悟而見(jiàn)其本性,則自然能夠?qū)崿F(xiàn)中庸。而此前言行之無(wú)物無(wú)常,皆掃除無(wú)遺,了無(wú)痕跡矣。朱子反駁見(jiàn)性乃佛學(xué)術(shù)語(yǔ),指證悟到佛性本空。儒者則言知性,由知性而進(jìn)于存養(yǎng)擴(kuò)充,以至于盡性。此本于孟子說(shuō)。儒佛之別在于:佛以見(jiàn)性為終極目的,見(jiàn)性之后更無(wú)余事。儒者則要?dú)v經(jīng)由知性到盡性的長(zhǎng)期充養(yǎng)擴(kuò)充過(guò)程,需要在日用之間作持久實(shí)踐積累之功,而且工夫須持之以恒,不得有絲毫懈怠中斷;須精粹不雜,不得有絲毫走作向外??鬃铀陬伝乜思簭?fù)禮為仁之方,曾子易簀戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢之嘆,正表明儒者知性盡性工夫之難,而張氏所言顯非此類。釋氏雖有自命不凡,宣稱見(jiàn)到性空者,但其人格修養(yǎng)、習(xí)氣欲望則和常人一般,并未見(jiàn)其實(shí)有所得之處。導(dǎo)致這種情況的原因在于佛氏掃跡之說(shuō)空談無(wú)根,未能審察“無(wú)物不?!敝鎸?shí)意義,導(dǎo)致排斥事物落于空虛之病,張氏之說(shuō)正是如此。

         

        無(wú)垢還討論了誠(chéng)與性的關(guān)系。他認(rèn)為若能見(jiàn)誠(chéng),則己性,以及人性、物性直至天地之性皆能洞見(jiàn)。朱子指出,《中庸》本言至誠(chéng)盡性,而非誠(chéng)見(jiàn)性見(jiàn),“見(jiàn)”與“盡”意義大不相同。佛氏以見(jiàn)性為極致,而不知儒者盡性之廣大?!按舐梳屖弦砸?jiàn)性成佛為極,而不知圣人盡性之大?!盵5]3488

         

        “認(rèn)專為誠(chéng)”與“無(wú)息為誠(chéng)”。張氏對(duì)《中庸》之誠(chéng)多有論述,批評(píng)學(xué)者誤“誠(chéng)”為“?!?,蓋至誠(chéng)者不息,如果限誠(chéng)于專則息矣,使語(yǔ)言斷絕,應(yīng)對(duì)酬酢皆離其本位。朱子反駁“?!惫倘徊蛔阋员磉_(dá)“誠(chéng)”之內(nèi)涵,但如張氏以“無(wú)息”為誠(chéng),亦是錯(cuò)誤。至誠(chéng)之效用是不息,而非因無(wú)息方有誠(chéng)之名義也?!半x本位”亦非圣人說(shuō),乃是佛老之見(jiàn)。張氏繼續(xù)討論“行誠(chéng)”,指出“世之行誠(chéng)者,類皆不知變通,至于誦《孝經(jīng)》以御賊,讀《仁王》以消災(zāi)?!盵5]3485朱子反駁儒家只有存誠(chéng)、思誠(chéng),而無(wú)行誠(chéng)說(shuō)。通過(guò)思誠(chéng)、存誠(chéng)工夫,使誠(chéng)內(nèi)于己,則其所行所發(fā)皆出于誠(chéng)、合乎誠(chéng)。行誠(chéng)說(shuō)則把誠(chéng)視為一個(gè)外在于己的事物看待,造成自我與誠(chéng)的分裂,完全背離了誠(chéng)之意義,后果極嚴(yán)重。至于誦《孝經(jīng)》御賊之說(shuō),其誤在事理不明而有迂腐愚蠢之弊,與誠(chéng)無(wú)關(guān)。誦《仁王經(jīng)》者,更是異端之見(jiàn)。且張說(shuō)似又有“以專為誠(chéng)”的弊病。

         

        在誠(chéng)明關(guān)系上,張氏認(rèn)為,誠(chéng)明謂之性,是指資質(zhì)上等之人修道自得而合乎圣人教化;明誠(chéng)謂之教,則是由遵從圣人教化以達(dá)到上智境界者。如上智自得而不合乎圣人教化者,則為異端。此說(shuō)遭到朱子嚴(yán)厲斥責(zé),認(rèn)為張氏對(duì)誠(chéng)明理解的偏頗,適反映出其傲然自處于誠(chéng)明之境,而實(shí)陷于異端之學(xué)。其為此說(shuō)的目的,是想通過(guò)“改頭換面、陰予陽(yáng)躋”的方式來(lái)掩蓋自身佛老之跡,以免人懷疑,此恰是其最大不誠(chéng)處。其實(shí),張氏此說(shuō)意在強(qiáng)調(diào)“合圣人之教”的重要性,以劃清與佛老界限,朱子解似乎有點(diǎn)“草木皆兵”意味。張氏對(duì)誠(chéng)的理解始終不離自我而有很強(qiáng)的主觀意味和“心學(xué)”色彩。他在至誠(chéng)不息章提出“變化天地皆在于我”說(shuō)。認(rèn)為天地之自章、自變、自成,其動(dòng)力皆在于至誠(chéng)不息之圣人,天地因此至誠(chéng)不息而產(chǎn)生造化之妙用。朱子從文義與事理兩面加以批駁:張氏首要之誤在于對(duì)本章文義理解有差,所謂不見(jiàn)、不動(dòng)、無(wú)為皆是言至誠(chéng)之理的效用,此理與天地之道相合。張氏則以為此言圣人至誠(chéng)之效用導(dǎo)致天地彰明變化,此不僅文義不通,且不合事理。而“天地自此造化”說(shuō)尤為險(xiǎn)怪,顛倒了圣人與天地上下關(guān)系。若如張說(shuō),則圣人反能造化天地,其說(shuō)恐源于佛學(xué)“心法起滅天地”論,此已被《正蒙》所斥責(zé)。4在“誠(chéng)”的理解上,張氏突出誠(chéng)轉(zhuǎn)化世界的神奇效用而語(yǔ)多夸張。如對(duì)至誠(chéng)前知的理解是“既前知之,則以誠(chéng)造化,轉(zhuǎn)移變易,使禍為福,妖為祥亡為興,蓋無(wú)難也?!敝熳诱J(rèn)為至誠(chéng)雖有轉(zhuǎn)移事物之理,但落實(shí)在現(xiàn)實(shí)之中卻非如此輕易。張九成解“不誠(chéng)無(wú)物”為“吾誠(chéng)一往,則耳目口鼻皆壞矣?!敝熳臃瘩g此帶佛學(xué)意味:誠(chéng)無(wú)人我之分,故不須“吾”;誠(chéng)無(wú)往來(lái),不須用“往”。即便誠(chéng)之效用廣大,但亦不存在耳目口鼻突然皆壞之理。朱子還揭示張氏《中庸解》其余流露佛學(xué)思想之處。如張氏認(rèn)為周代之法弊端甚多,孔子不在尊位,不好隨便加以評(píng)論,只好勉強(qiáng)服從周代法度。朱子指出,張氏心歸釋氏而對(duì)儒學(xué)曲加解釋,由來(lái)已久,故其窺探圣人者如此。朱子認(rèn)為,章句學(xué)的疏略是導(dǎo)致張氏《中庸解》產(chǎn)生稀奇古怪、匪夷所思特點(diǎn)的重要原因?!皬埵现畷?shū),變怪驚眩蓋不少矣”[5]3490如張氏把“此天地之所以為大”解釋為由此可見(jiàn)夫子實(shí)未嘗死,天地乃夫子之乾坤。朱子認(rèn)為,此“不死之云,變怪駭人而實(shí)無(wú)余味。”[5]3491

         

        張氏對(duì)格物看法亦遭到朱子批評(píng)。格物致知是從內(nèi)外兩面用功,包括內(nèi)在意念與外在事物,皆要探究終始,反復(fù)用功,達(dá)到人欲皆無(wú)的極致之地,此時(shí)心底廓然,唯有人性之善昭昭顯露。由格物證悟到性善,使性善呈露彰顯。朱子指出,格物當(dāng)以二程之說(shuō)為準(zhǔn)的,張氏之說(shuō)乃是佛氏“看話頭”的作法,背離了圣賢本旨,其病與呂本中《大學(xué)解》一致?!皬埵现颇酸屖峡丛捴?,非圣賢之遺旨也?!盵5]3486

         

        五、“自以為左右采獲而集儒佛之大成”的《呂氏大學(xué)解》

         

        《雜學(xué)辨》還收入了對(duì)呂祖謙伯祖呂本中《大學(xué)解》的批評(píng)。呂本中與二程洛學(xué)有著甚為密切的關(guān)系。呂氏先祖曾與二程為友,如呂公著曾推薦程頤,呂希哲以二程為師。故家學(xué)號(hào)稱最正,然實(shí)則亦未能擺脫流俗而染有佛老之學(xué)。如針對(duì)皇帝佛老虛無(wú)寂滅之論,呂本中未能正面指出其誤,卻以堯舜亦知佛老之道而不以為急切之務(wù)答之,未能挑明儒佛之別所在。實(shí)則堯舜之道本末精粗一致,與佛老之學(xué)并不相近,呂氏所知所急之論,未能否定佛老之道,實(shí)有二本之疑,故其流弊非淺。為此朱子特意挑出其中流于佛老之處,加以辨析。

         

        在對(duì)“知所先后則近道矣”的解釋中,呂氏指出,異端之學(xué)本不知先后,雖勤苦向?qū)W,卻實(shí)未能近乎道而本末兩端。朱子指出,呂氏一生學(xué)習(xí)佛老,其內(nèi)心或以有先后者為世間粗學(xué),無(wú)先后者為出世間之妙道。表面是儒非佛,實(shí)則儒佛兼用,認(rèn)為如此方能達(dá)到左右兼取而集儒佛大成的效果,未能認(rèn)清儒佛之間存在的本質(zhì)差別。儒佛二者的兼取帶來(lái)個(gè)人言行不一、支離錯(cuò)亂的精神傷害,更令人憂慮者,不辨儒佛將引發(fā)整個(gè)社會(huì)禍害無(wú)窮的莠亂苗、紫奪朱之后果。“彼其陽(yáng)離陰合,自以為左右采獲,而集儒佛之大成矣。曽不悟夫言行不類,出入支離之為心害,而莠亂苗、紫奪朱之患,又將無(wú)所不至也?!盵6]3492

         

        呂氏對(duì)“致知在格物,物格而后知至”提出新解。認(rèn)為致知格物是修身之本,此知是與堯舜相同之良知,理窮則知自然至,良知忽然呈現(xiàn),默然可識(shí)?!爸撸贾?,與堯舜同者也。理既窮,則知自至,與堯舜同者,忽然自見(jiàn),黙而識(shí)之?!敝熳觿t指出,致知格物乃《大學(xué)》工夫開(kāi)端,為學(xué)之始。學(xué)者經(jīng)日積月累格物工夫,最后達(dá)到內(nèi)心判然分明,無(wú)所疑滯,而意誠(chéng)心正。此所致之知,本來(lái)存在淺深程度之別,不可視為與堯舜相同,人皆有之而忽然自見(jiàn)之良知。呂氏說(shuō)乃釋氏“一聞千悟”“一超直入”的空虛之論,而非圣門(mén)明善、誠(chéng)身實(shí)踐工夫,已墮入?yún)问献约核闯獾牟恢群蟮漠惗酥畬W(xué)?!叭粍t所致之知,固有淺深。豈遽以為與堯舜同者,一旦忽然而見(jiàn)之也哉。此殆釋氏一聞千悟、一超直入之虛談,非圣門(mén)明善誠(chéng)身之實(shí)務(wù)也?!盵6]3493

         

        呂氏討論了何為格物和物格。指出草木器用細(xì)微之別,皆是事物之理。對(duì)此草木器用之理的探究,即為格物。此草木器用事物之理,本為吾心所存,人心忽然之間對(duì)此理之察識(shí),即為物格?!安菽局ⅲ饔弥畡e,皆物之理也。求其所以為草木器用之理,則為格物。草木器用之理,吾心存焉,忽然識(shí)之,此為物格。”[6]3493朱子指出,呂氏之說(shuō)本于伊川理無(wú)間乎大小精粗而無(wú)所不在說(shuō),但卻推論過(guò)度。伊川在強(qiáng)調(diào)本體上理一的同時(shí),更注重工夫上的先后緩急、分殊次第、積累貫通。并無(wú)呂氏所謂存心于草木器用之間,卻能忽然無(wú)故自發(fā)識(shí)得與堯舜相同之良知者。此乃釋氏“聞聲悟道,見(jiàn)色明心”之說(shuō),不合儒家經(jīng)典及程子之意。痛惜呂氏博聞強(qiáng)記,卻用錯(cuò)工夫,以所熟聞?dòng)趲熡阎陶邽橛嗍拢蝗ジF究事物之理,而置心草木,伺機(jī)一悟。導(dǎo)致工夫始終,為學(xué)本末,割裂為二卻不自知反省。此解根于其儒佛摻雜并用之必然后果?!柏M以為直存心于一草一木器用之間,而與堯舜同者,無(wú)故忽然自識(shí)之哉!此又釋氏聞聲悟道,見(jiàn)色明心之說(shuō)……顧欲置心草木器用之間以伺其忽然而一悟?!盵6]3493

         

        朱子又引呂氏晚年書(shū)信與此相關(guān)者,證成其儒佛并用之一貫思想。呂氏曾提出,當(dāng)見(jiàn)聞未能透徹之時(shí),當(dāng)“以悟?yàn)閯t”,此即致知格物工夫所在。近來(lái)用功,摒除文字,專一心上體察考究,尚且擔(dān)心外在事物之紛雜干擾而無(wú)法專心用功。若照伊川“物各付物”之論,恐失于糊涂不明?!皡问显唬郝勔?jiàn)未徹,正當(dāng)以悟?yàn)閯t。所謂致知格物,正此事也。”朱子指出,“以悟?yàn)閯t”乃佛教之法,而非儒家之事。呂氏誤將此視為格致之事,故有探究草木器用之理而忽然識(shí)之之論。儒家格物致知工夫,不離讀書(shū)明道理,應(yīng)事察是非。批評(píng)呂氏去文字專事體究工夫,割裂了理事一體,以為必須摒除事物而后方可窮究道理,此即以終始、本末為二也??梢?jiàn)呂氏所體究之理,絕非儒家之理。又辨析其對(duì)伊川“物各付物”的誤解,伊川之意乃是指事物各有其理,故事物之來(lái),當(dāng)隨理以應(yīng),使事物各得其理之當(dāng)然,而非放任不顧之意,更非含糊不分是非而聽(tīng)任自為。呂氏立說(shuō)陷入顢頇,而反以伊川為顢頇。

         

        愚謂“以悟?yàn)閯t”乃釋氏之法,而吾儒所無(wú)有。呂氏顧以為致知格物之事,此其所以誤為前說(shuō),而不知其非也。[6]3494

         

        六、“兩者交戰(zhàn)于胸中而不知所定”的雜學(xué)之士

         

        朱子《雜學(xué)辨》看來(lái)只是評(píng)論了四位已過(guò)世名士的著作,但朱子用意卻是希望通過(guò)對(duì)此四位名士儒佛雜糅觀點(diǎn)的批判,來(lái)糾正當(dāng)時(shí)仍然受此股雜學(xué)思潮影響的大批學(xué)者,故該書(shū)具有正本清源、以點(diǎn)帶面的意義。為此,朱子將該書(shū)在同道之間廣為傳閱,并針對(duì)有此儒佛合流傾向的學(xué)者加以批評(píng)告誡。

         

        朱子在給《答江德明》的信中對(duì)當(dāng)時(shí)士子掙扎于儒佛之間的微妙心理有真實(shí)判斷。一方面,既從理論上以圣賢之言為卑之無(wú)甚高論,以佛教心性理論為高深,而不滿意儒家之說(shuō);另一方面,又從身心情感和生活世界深感圣賢所教導(dǎo)的天理民彝無(wú)法割舍,在精神歸宿上又不能完全倒向于佛,心靈始終在儒佛之間徘徊交戰(zhàn)。故采取了儒佛兼取的折衷方法,具體表現(xiàn)就是以佛教思想解釋儒家經(jīng)典,其實(shí)多為附會(huì)之言。朱子指出,此即近世以來(lái)雜學(xué)之士兼取儒佛的內(nèi)心病痛所在。朱子也曾將相關(guān)內(nèi)容寄給陳齊仲,指出伊川格物之說(shuō)強(qiáng)調(diào)緩急先后之順序,反對(duì)存心草木器用之間以待其突然頓悟。格物應(yīng)當(dāng)循序漸進(jìn),采用窮天理、明人倫,講圣言,通世故等日用讀書(shū)講習(xí)的實(shí)踐之方??招撵o坐于草木器用間犯了方向性錯(cuò)誤,好比炊沙成飯,究不可成。此說(shuō)顯然是針對(duì)呂本中《大學(xué)解》的“以悟?yàn)閯t,權(quán)去文字,專務(wù)體究”說(shuō)。朱子表弟程允夫則是蘇氏之學(xué)的粉絲,并認(rèn)為蘇氏為學(xué)躬行實(shí)踐高于伊川。朱子對(duì)此極為不滿,認(rèn)為蘇氏出儒入佛,由早年抨擊佛學(xué)到中晚年皈依佛學(xué);程子則與之相反,是出佛返儒,早年出入佛學(xué),后來(lái)則始終抨擊佛學(xué)。二者正如先病后瘳、先瘳后病的關(guān)系。批評(píng)程允夫以二程之學(xué)為陽(yáng)儒陰佛的看法不合事實(shí),不合程子誠(chéng)敬之學(xué)。告誡在此是非不分,各自為是的時(shí)代,更應(yīng)該加強(qiáng)理論上的辨析,確定正確的為學(xué)道路。批評(píng)程允夫混程子與蘇氏之學(xué)為一的看法極其不妥,要求他摒除雜學(xué),專精二程之學(xué)??梢?jiàn),朱子始終警惕于去除蘇氏雜學(xué),以回歸二程正學(xué)。

         

        朱子最為擔(dān)心張九成的儒佛之論,并以“無(wú)垢句法”專指其儒佛兼用之學(xué)風(fēng),視他為“禪者之經(jīng)”的代表。以無(wú)垢為中心,挖掘出洛學(xué)內(nèi)部的禪化集團(tuán),其代表依次是謝良佐、張九成、陸九淵,汪應(yīng)辰亦是受無(wú)垢影響而溺佛的重要人物。5由于張九成人品高潔,學(xué)問(wèn)極好,故深得士子推崇,當(dāng)朱子在批評(píng)張九成時(shí),即遭到從學(xué)弟子許順之、虞士朋等的質(zhì)疑。為此,除《雜學(xué)辨》之外,朱子還在多處批評(píng)張九成,如批評(píng)其認(rèn)為佛氏有形上而無(wú)形下之說(shuō)非常可笑,割裂了道之體用。“頃見(jiàn)蘇子由、張子韶書(shū),皆以佛學(xué)有得于形而上者而不可以治世。嘗竊笑之。”[7]朱子將抨擊儒門(mén)陽(yáng)儒陰佛的工作貫徹一生,他后來(lái)明確批評(píng)二程親傳弟子謝良佐、游定夫、楊龜山、侯師圣等人皆是陽(yáng)儒陰佛之學(xué),皆是禪學(xué),由此將之排除出理學(xué)道統(tǒng)之外,而以自己直承二程道統(tǒng)?!坝?、楊、謝三君子初皆學(xué)禪,后來(lái)余習(xí)猶在,故學(xué)之者多流于禪?!盵8]

         

        總之,《雜學(xué)辨》充分呈現(xiàn)了朱子對(duì)儒佛雜用思潮的批判,尤注意對(duì)洛學(xué)內(nèi)部這一思潮的辨析清理,體現(xiàn)了清理門(mén)戶、重建道統(tǒng)的擔(dān)當(dāng)意識(shí)。這種意識(shí)又是緊密結(jié)合對(duì)儒家經(jīng)典新詮釋展開(kāi)的,而對(duì)經(jīng)典話語(yǔ)權(quán)的成功爭(zhēng)奪,為朱子推崇思孟心性之學(xué)為主的道統(tǒng)事業(yè)奠定了扎實(shí)的根基。學(xué)界歷來(lái)重視朱子中晚年與湖湘學(xué)、象山學(xué)、東萊學(xué)在思想上的互動(dòng)交鋒,但對(duì)他早年由佛返儒,歸本程學(xué)之后的思想斗爭(zhēng)關(guān)注不多。事實(shí)上,朱子《雜學(xué)辨》對(duì)四位名士儒佛雜用思想的辨析,在某種程度上亦可謂對(duì)其自身早年好佛思想的剝落,他對(duì)蜀學(xué)的嚴(yán)厲斥責(zé),實(shí)為其推崇洛學(xué)的必然之舉。故朱子對(duì)北宋以來(lái)儒者陽(yáng)儒陰佛思潮的清理,是朱子繼往開(kāi)來(lái)工作的應(yīng)有之義,它預(yù)示著朱子思想的新開(kāi)展,對(duì)此后儒家思想的發(fā)展及儒佛關(guān)系的演變皆具有方向性的影響。

         

        參考文獻(xiàn)
         
        [1]朱熹.雜學(xué)辨·蘇氏易解[M]//朱子全書(shū):第24冊(cè).上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002.
         
        [2]朱熹.答呂子約[M]//朱子全書(shū):第22冊(cè).上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002:2184.
         
        [3]朱熹.答石子重:之五//晦庵先生朱文公文集:卷四十二.上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002:1924.
         
        [4]朱熹.雜學(xué)辨·蘇黃門(mén)老子解[M]//朱子全書(shū):第24冊(cè).上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002:3469.
         
        [5]朱熹.雜學(xué)辨·張無(wú)垢中庸解[M]//朱子全書(shū):第24冊(cè).上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002.
         
        [6]朱熹.雜學(xué)辨·呂氏大學(xué)解[M]//朱子全書(shū):第24冊(cè).上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002.
         
        [7]朱熹.答韓無(wú)咎[M]//晦庵先生朱文公文集:卷三十七.上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002:1623.
         
        [8]黎靖德編.朱子語(yǔ)類:卷一百一[M]//朱子全書(shū):第17冊(cè).上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002:3358.
         
        注釋
         
        1這方面近來(lái)代表性成果有孔令宏《宋代理學(xué)與道家道教》,中華書(shū)局,2006年;李承貴《儒士視域中的佛教—宋代儒士佛教觀研究》,宗教文化出版社,2007年。
         
        2“雜學(xué)”一詞,朱子常將之與異端、流俗并列,指博雜于老佛之學(xué),或功利霸道之學(xué)。如《信州鉛山縣學(xué)記》“于是時(shí)也,異端、雜學(xué)之士,阿世徇俗之流,又或鼓其乖妄之說(shuō)而乘之?!?《晦庵先生朱文公文集》卷七十八,第3752頁(yè))
         
        3《四庫(kù)總目提要館臣》認(rèn)為朱子置蘇轍《老子解》于《雜學(xué)辨》中,與其批評(píng)以佛老解儒家的宗旨不符合。因蘇轍是以佛老解《老子》,而非解儒。但朱子僅挑選其有關(guān)儒佛性道異同的加以辨析,并不違此意。
         
        4張載言,“釋氏不知天命,而以心法起滅天地,以小緣大,以末緣本,其不能窮而謂之幻妄,真所謂疑冰者歟?”《張載集·大心篇》,中華書(shū)局,第26頁(yè),1978年。
         
        5參許家星:《朱子早年的學(xué)術(shù)總結(jié)與“門(mén)戶清理”——以辨張無(wú)垢〈中庸解〉為中心》,(韓)《栗谷學(xué)報(bào)》2016年。

         

        責(zé)任編輯:近復(fù)

         

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