7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

現(xiàn)代平民儒學(xué)的“接著講”與“接著做”

作者：劉偉 陳寒鳴

來(lái)源：《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2021年第3期

?

作者簡(jiǎn)介：劉偉（1982－），男，河南靈寶人，安徽工程大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，哲學(xué)博士；

?

?

?

陳寒鳴（1960－），男，江蘇鎮(zhèn)江人，天津工會(huì)管理干部學(xué)院副教授。

?

?

?

摘要：構(gòu)建現(xiàn)代平民儒學(xué)，弄清楚“接著講”和“接著做”的內(nèi)在關(guān)系，這是儒家在新時(shí)代的使命?！按笠唤y(tǒng)”是儒學(xué)傳統(tǒng)的重要組成部分?，F(xiàn)代平民儒學(xué)的“接著講”，就是重新詮釋“大一統(tǒng)”，優(yōu)化制度設(shè)計(jì)，消除權(quán)力運(yùn)作與百姓日用之間的隔閡，構(gòu)建社會(huì)共同體?，F(xiàn)代平民儒學(xué)的“接著做”，就是確立現(xiàn)代平民的主體性，繼承和弘揚(yáng)“為政以德”的優(yōu)良傳統(tǒng)，激揚(yáng)家國(guó)情懷，踐行“以實(shí)則治”的政治理念，滿足人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要。

?

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代平民儒學(xué)；中華文化；制度；倫理；“接著講”；“接著做”

?

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2021.03.014

?

基金項(xiàng)目：安徽省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目（AHSKYG2017D129）

?

中圖分類號(hào)：B222文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

?

取法天道，心系百姓日用，為平民爭(zhēng)取生存權(quán)和發(fā)展權(quán)，這是往圣前賢的社會(huì)理想。在儒家的觀念中，制度與天道具有同構(gòu)性，二者蘊(yùn)含“生生之德”。誠(chéng)如《周易》“節(jié)卦”所言：“天地節(jié)，而四時(shí)成。節(jié)以制度，不傷財(cái)，不害民?！敝贫扔峙c倫理密切相關(guān)。節(jié)氣、音律、度量衡、治理技藝都在天道的支配下，呈現(xiàn)為總體化的演進(jìn)態(tài)勢(shì)。個(gè)人是一定的宗法關(guān)系的縮影。大致說(shuō)來(lái)，“我們?cè)酵白匪輾v史，個(gè)人，從而也是進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人，就越表現(xiàn)為不獨(dú)立，從屬于一個(gè)較大的整體：最初還是十分自然地在家庭和擴(kuò)大成為氏族的家庭中，后來(lái)是在由氏族間的沖突和融合而產(chǎn)生的各種形式的公社中”[1]6。儒家經(jīng)典承載的宗法制度是一個(gè)開(kāi)放的“尊尊、親親、賢賢”的共同體。儒學(xué)與廣大民眾的美好生活需要有著天然的內(nèi)在聯(lián)系?，F(xiàn)代平民是社會(huì)生產(chǎn)的主力軍，贏得現(xiàn)代平民的衷心支持，彰顯“百姓日用即道”的時(shí)代價(jià)值，是傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的必要步驟。只有構(gòu)建現(xiàn)代平民儒學(xué)，弄清楚“接著講”和“接著做”的內(nèi)在關(guān)系，以“行勝于言”的實(shí)踐精神融入百姓生活日用，才能為文化自信奠定堅(jiān)實(shí)的社會(huì)心理基礎(chǔ)。

?

一

?

現(xiàn)代平民儒學(xué)的“接著講”，旨在推進(jìn)理論詮釋。找準(zhǔn)肯綮，緊扣“時(shí)之義”，理清頭緒，清除復(fù)興道路上的絆腳石。這個(gè)問(wèn)題至關(guān)重要。圣人代天發(fā)意。“大一統(tǒng)”是開(kāi)啟微言大義的鎖鑰。不講“大一統(tǒng)”，就不是儒家，就沒(méi)有“中國(guó)”?！按笠唤y(tǒng)”可以從形上與形下兩個(gè)層面加以理解。就形上層面而言，“大一統(tǒng)”是尊大推崇形上的本體，立元正始。人類社會(huì)的文明秩序、自然界的萬(wàn)事萬(wàn)物都有一個(gè)形上的本體。萬(wàn)事萬(wàn)物借以獲取存在意義。就形下層面而言，“大一統(tǒng)”是尊崇“孔子素王”的歷史文化傳統(tǒng)，是尊崇儒者為歷代統(tǒng)治者建言獻(xiàn)策、參與國(guó)家治理和社會(huì)治理的文化傳統(tǒng)。

?

在“孔子素王”的歷史文化傳統(tǒng)中，“元”的內(nèi)涵非常豐富。從物質(zhì)世界的衍化過(guò)程來(lái)看，“元”是氣的最初狀態(tài)；從人類的主觀能動(dòng)性來(lái)看，“元”是核心價(jià)值觀指引下的認(rèn)識(shí)世界和改造世界的實(shí)踐活動(dòng)；從治國(guó)理政的舉措來(lái)看，“元”是統(tǒng)治者效法圣王、提升政治素養(yǎng)，將儒家倡導(dǎo)的“格君心之非”轉(zhuǎn)化為自覺(jué)行動(dòng)，成就千秋偉業(yè)?！霸笔莿?dòng)態(tài)的，而非靜態(tài)的；是有鮮明導(dǎo)向的，而非價(jià)值中立的；是貫穿始終的，而非超絕物外的。誠(chéng)如胡安國(guó)所言：“元者何？仁是也。仁者何？心是也。建立萬(wàn)法，酬酢萬(wàn)事，帥馭萬(wàn)夫，統(tǒng)理萬(wàn)國(guó)，皆此心之用也。堯、舜、禹以天下相授，堯所以命舜，舜所以命禹，首曰‘人心惟危，道心惟微’，周公稱乃考文王‘惟克厥宅心，乃克立茲常事’，故一心定而萬(wàn)物服矣。”[2]37-38

?

尊重傳統(tǒng)，要從客觀看待古人思維方式開(kāi)始。眾所周知，體用關(guān)系是中華文化的異彩。反觀胡安國(guó)的論述，不難發(fā)現(xiàn)，他是從體用關(guān)系來(lái)論述“心”的?！靶摹敝w是“仁”，“心”之用是立法做事、治國(guó)理政。當(dāng)然，這是從最高境界來(lái)講的，現(xiàn)實(shí)生活中的人需要不斷朝著最高境界努力奮進(jìn)。從道統(tǒng)的角度來(lái)看，堯舜禹湯文武周孔有這一脈相承的精神，那就是安頓滋養(yǎng)這個(gè)“心”，激發(fā)“心”的力量，實(shí)現(xiàn)王道理想。從內(nèi)到外，從知到行，從道德修養(yǎng)到社會(huì)理想，并不是線性展開(kāi)，而是循環(huán)往復(fù)、圓融無(wú)礙。馬一浮先生將其歸結(jié)為“皇極”，展開(kāi)來(lái)說(shuō)，就是：

?

在《易》曰太極也。曰乾元、坤元。在《禮運(yùn)》曰太一。在《春秋》義為五始之元，為王心。在《詩(shī)》則通于四始。在《大學(xué)》則曰至善，曰絜矩之道。在《中庸》則曰至誠(chéng)，曰大本達(dá)道。在《孝經(jīng)》曰至善要道。在《論語(yǔ)》則曰吾道一以貫之，曰從心所欲不踰矩。在《孟子》則曰性善，曰盡心知性知天。堯命舜之言，則曰道心。周子本《易》與《洪范》，而作《太極圖說(shuō)》，則曰人極。一切詮表，雖有多名，其能詮之體，所詮之相，總其會(huì)歸，唯是皇極。一義即此，本來(lái)具足。當(dāng)人圓證之，全體大用也。[3]

?

大致說(shuō)來(lái)，《周易》中的太極，以乾坤衍作為運(yùn)動(dòng)形式，故而有乾元、坤元的一而二、二而一的交感關(guān)系。《禮記·禮運(yùn)》中的太一，裁成萬(wàn)物，衍生倫常，有其究極層面的意義?！洞呵铩酚浭拢栽?、春、王、正月、公即位為“五始”，元是氣之始，春是四時(shí)之始，王是受命之始，正月是正教之始，公即位是一國(guó)之始?！洞呵铩肺迨迹w元為大。體元就是洞察王心?！对?shī)》之四始，爭(zhēng)議頗多，以《史記·孔子世家》所載為例，《關(guān)雎》之亂是“風(fēng)”之始、《鹿鳴》是“小雅”之始、《文王》是“大雅”之始、《清廟》是“頌”之始。四始貫通，承載王道?！洞髮W(xué)》所謂“至善”，涵攝本體與工夫，為境界奠定了實(shí)踐的根基?！吨杏埂匪^至誠(chéng)，融合天道、心性與禮樂(lè)，揭示“大本達(dá)道”?！缎⒔?jīng)》所謂“至善要道”，將個(gè)體生命逐漸引入宇宙大化之中，為人倫賦予濃厚的禮教色彩。《論語(yǔ)》所謂“吾道一以貫之”是“活一貫”，而非“死一貫”，心與禮吻合，不必戕伐自性，更不能“以一貫之”、強(qiáng)行打通?！睹献印分v求性善，不是價(jià)值設(shè)定，而是個(gè)體與天道的內(nèi)在融通，“盡心知性知天”是修養(yǎng)論的綱領(lǐng)?！渡袝?shū)》承載的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，看似“人心”“道心”的分別，其實(shí)講求仍然是“一心”。周敦頤《太極圖說(shuō)》拈出“中正仁義”與“主靜”，為“立人極”擘畫(huà)了修為次第?！吨芤住放c《洪范》在不同角度探尋“大根大本”的奧秘。無(wú)論皇極，還是太極，都不落言筌，直指本體，洞徹心源。這里牽涉到的“一”與“一切”之間的關(guān)系，應(yīng)該放入境界論加以體認(rèn)，而不是膠著于文字層面妄加猜測(cè)?！绑w”涵攝一切，“相”變動(dòng)不居，“用”因歷史、實(shí)踐和具體問(wèn)題表現(xiàn)不同形態(tài)?？梢哉f(shuō)，皇極之道，體大相大用大。

?

確切地說(shuō)，“大一統(tǒng)”中的“一”，是《春秋》所說(shuō)的“元”，其本質(zhì)屬性為氣；“統(tǒng)”是“始”，意思是開(kāi)端。合在一起講，“一統(tǒng)”就是“元始”?！按笠唤y(tǒng)”中的“大”不是大小的“大”，而是尊大推崇之“大”。

?

或許，有人誤將儒家經(jīng)典中的“元”等同于西方思想史中的自然法學(xué)說(shuō)，企圖用后者來(lái)重塑前者，借以達(dá)到重塑儒學(xué)的目的。其實(shí)，這種嘗試是行不通的。儒家講的“三才之道”，不是自然而然的，不是造物主設(shè)定的，而是立起來(lái)的。誰(shuí)在“立天之道”“立地之道”“立人之道”？答案很清楚，是圣人。陰陽(yáng)、剛?cè)?、仁義，有待于圣人的界定，而后有準(zhǔn)可依?！叭胖馈贝_立之后，人的現(xiàn)實(shí)處境發(fā)生了根本性的變化——從被動(dòng)轉(zhuǎn)化為主動(dòng)，從順從轉(zhuǎn)向創(chuàng)造，利用天時(shí)、地利與人和，彰顯人的優(yōu)越性。相對(duì)而言，西方思想史上的自然法學(xué)說(shuō)有其深厚的宗教學(xué)底蘊(yùn)，它將神的位格切換為自然，將遵從神的律法置換為符合自然之行為。由此以來(lái)，最高立法者從神變成了自然，人類重新找到了崇拜的對(duì)象。某些西方學(xué)者對(duì)“自然法學(xué)說(shuō)”進(jìn)行高度概括，思索正義的永恒問(wèn)題，構(gòu)建這樣的假設(shè)：

?

有可能區(qū)別自然行為——即為自然所要求因而符合自然之行為——與非自然行為——即違反自然并為其所禁止行為。該假設(shè)意味著可從自然，即人、社會(huì)或事物之本質(zhì)中推演出一系列對(duì)人之行為作出完備規(guī)定之規(guī)則，通過(guò)認(rèn)真觀察自然事實(shí)，便可找到社會(huì)問(wèn)題之公正解決方案。自然于是便被假設(shè)為立法者，且為最高立法者。[4]

?

與西方思想史上的自然法學(xué)說(shuō)有所不同，儒家從不將人與上帝、人類社會(huì)與自然界、天道與義理對(duì)立起來(lái)，不唯如此，甚至積極促成它們之間的融通和諧。眾所周知，儒家經(jīng)典中的“帝”“上帝”“天”有著復(fù)雜的內(nèi)涵，有時(shí)可以理解為人格神。它與自然構(gòu)成圓融無(wú)礙的關(guān)系。與亞伯拉罕宗教的上帝相比，它不是喜怒無(wú)常的，而是無(wú)聲無(wú)息的；它不要求人們遵奉自己為獨(dú)一無(wú)二的造物主，而能與各種神祇共存共處；它沒(méi)有“末日審判”的諭旨，而能彰顯“上天有好生之德”的妙趣。在多數(shù)情況下，儒家圣賢對(duì)它報(bào)以“神道設(shè)教”的態(tài)度，為治國(guó)理政提供合法性依據(jù)。從原始宗教轉(zhuǎn)向人文教化，儒家走在了歷史前列。

?

人是萬(wàn)物之靈，具有中和之氣。人道，政為大。從馬克思主義的角度來(lái)看，“人是名副其實(shí)的政治動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物。孤立的一個(gè)人在社會(huì)之外進(jìn)行生產(chǎn)——這是罕見(jiàn)的事，在已經(jīng)內(nèi)在地具有社會(huì)力量的文明人偶然落到荒野時(shí)，可能會(huì)發(fā)生這種事情——就像許多個(gè)人不在一起生活和彼此交談而竟有語(yǔ)言發(fā)展一樣，是不可思議的”[1]6。儒家的社會(huì)理想不會(huì)因?yàn)闄?quán)力更迭形式的改變而發(fā)生本質(zhì)上的變異。儒家的王道仁政具有充分的軟實(shí)力，這區(qū)別于康德所說(shuō)的理想的自然機(jī)制，因?yàn)楹笳邔?shí)際上建立在自私理性的博弈論基礎(chǔ)上，企圖“舍善致善”，片面地倚重人類理性的計(jì)算來(lái)規(guī)劃社會(huì)發(fā)展，最終只能實(shí)現(xiàn)暫時(shí)的和平而不能獲取人類的永久和平。儒家對(duì)德性的推崇才是最佳的解決方案。天下自能服人的是仁德，王道政治的最佳狀態(tài)在于行使“道德的權(quán)力”，遵循“以善致善”的路徑，挺立道德在社會(huì)秩序中的主干性，重新確立尊賢原則，落實(shí)人倫價(jià)值，豐富社會(huì)的道德語(yǔ)言和行為禮儀。

?

二

?

歷史上，儒家一直試圖用倫理支配行政，在政治與社會(huì)之間搭建一體化的橋梁。從倫理與政治的關(guān)系來(lái)看，儒家鼓吹的“五倫”囊括了政治領(lǐng)域的一切，禮制成為刑罰的依據(jù)，道德支配法律，構(gòu)建一種看似混沌卻又溫情的社會(huì)治理形態(tài)。道德信條維系著統(tǒng)治秩序，公序良俗影響著社會(huì)治理。普通民眾遠(yuǎn)離政治生活，在形似自治的宗族圈子里過(guò)著“和樂(lè)且耽”的淳樸生活。

?

今人應(yīng)當(dāng)繼續(xù)遵循批判地繼承的道路，以馬克思主義的活的靈魂為指導(dǎo)思想，堅(jiān)守中華文化本位，選擇性地吸收西方文化的優(yōu)秀成分，以構(gòu)建“民族的科學(xué)的大眾的”新文化作為使命，推陳出新，為現(xiàn)代社會(huì)治理提供豐富的文化資源和先進(jìn)的思想素材。現(xiàn)代平民儒學(xué)審慎對(duì)待王權(quán)主義敘事，持續(xù)關(guān)注傳統(tǒng)社會(huì)的倫理——政治的同構(gòu)性，在三個(gè)方面做到“接著做”，以期實(shí)現(xiàn)百慮一致、殊途同歸。

?

（一）為政以德

?

在儒家的政治學(xué)說(shuō)中，最有影響力的莫過(guò)于德政觀念。統(tǒng)治者操縱國(guó)家機(jī)器，對(duì)民眾進(jìn)行全方位的控制；民眾從事勞動(dòng)，奉養(yǎng)統(tǒng)治者。二者之間存在著不可調(diào)和的矛盾，一旦統(tǒng)治者的政治行為出現(xiàn)嚴(yán)重的偏差，對(duì)民眾的生活構(gòu)成破壞性的影響，那么就會(huì)出現(xiàn)各種騷亂，甚至加速王朝的覆滅。儒者居于統(tǒng)治者和民眾之間，為王權(quán)統(tǒng)治創(chuàng)造一個(gè)緩沖地帶，一方面教化民眾，讓他們順從現(xiàn)有的統(tǒng)治集團(tuán)；一方面勸誡統(tǒng)治集團(tuán)，不要過(guò)分剝削民眾，以免激起變亂。在這個(gè)上通下達(dá)的過(guò)程中，儒者也維護(hù)了自身利益。

?

清末民初的許多學(xué)者對(duì)“老大帝國(guó)”的現(xiàn)實(shí)遭遇感到痛心疾首。對(duì)此，梁漱溟做過(guò)分析。在他看來(lái)，“中國(guó)之老，是從時(shí)間上說(shuō)；中國(guó)之大，是從空間上說(shuō)。這雖是不同的兩個(gè)方面，但在事實(shí)上其勢(shì)互有關(guān)聯(lián)。中國(guó)之大，是經(jīng)過(guò)慢慢發(fā)展而后大起來(lái)的，其長(zhǎng)時(shí)間發(fā)展的過(guò)程便是老。其所以大者既緣于其老，同時(shí)，其老亦復(fù)有賴于其大”[5]。儒學(xué)傳統(tǒng)是這個(gè)“老大帝國(guó)”活的靈魂。它的重要特征就是倫理與政治的同構(gòu)性。這一點(diǎn)見(jiàn)于“人禽之辨”和“人道，政為大”這兩種觀念之中。

?

如果將儒家的道德理想主義進(jìn)行階梯式的分解，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它是由兩大板塊構(gòu)成——“人禽之辨”是基礎(chǔ)，圣人境界是最終導(dǎo)向。二者構(gòu)成向上的層級(jí)。章太炎將前者稱為“泛行之術(shù)”，將后者稱為“逴行之術(shù)”，二者構(gòu)成了儒家的道德理想主義的基本內(nèi)容。在他看來(lái)，“文王孔子之教，使人與禽獸殊絕，是泛行之術(shù)也。圣人之于民，類也。無(wú)我克己，望道而未之見(jiàn)，則出于其類，撥乎其萃矣，是逴行之術(shù)也。二者中間，等弟差別，不可勝紀(jì)。故古者言仁義，晚世道良知，冀以為百行之樞”[6]。儒家以仁愛(ài)精神審視人的崇高價(jià)值，設(shè)定人倫，在人與禽獸之間劃出明晰的界限，將紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)世界轉(zhuǎn)化為屬人的世界，不需要用造物主的神話敘事遏制人的創(chuàng)造力、美感、感官快樂(lè)、合理的欲望滿足、人的全面發(fā)展，而是以禮制來(lái)規(guī)范情欲的宣泄，讓人們學(xué)會(huì)有節(jié)制地安排生活。

?

（二）激揚(yáng)家國(guó)天下的情懷

?

一種社會(huì)思潮，要想真正發(fā)揮實(shí)際效用，就必須贏得平民的情感認(rèn)同。一個(gè)旨在推進(jìn)社會(huì)行動(dòng)的學(xué)術(shù)群體，要想穩(wěn)步地達(dá)到自己的目的，就要全面深刻反思自己的理論架構(gòu)、話語(yǔ)方式和傳播機(jī)制，確保自己所說(shuō)的所做的都能進(jìn)入平民的心窩子。現(xiàn)代平民儒學(xué)更應(yīng)如此。

?

對(duì)每一個(gè)公民來(lái)講，國(guó)家是強(qiáng)大的后盾，是凝神聚氣的強(qiáng)大力量?！艾F(xiàn)代國(guó)家必須為其人民的思想和感情而存在，不是作為一個(gè)直接觀察的證據(jù)，而是作為一個(gè)心靈的實(shí)體、一個(gè)象征、一個(gè)化身，或一個(gè)抽象觀念。因此，國(guó)家的可能的大小主要取決于限制我們創(chuàng)造并使用這些實(shí)體的事實(shí)”[7]。廣大民眾是非常熱愛(ài)國(guó)家的。這在很大程度上歸功于儒家的諄諄教導(dǎo)。一般人總會(huì)誤解“民無(wú)信不立”這句古訓(xùn)。其實(shí)，這句話是講給統(tǒng)治者聽(tīng)的。它的意思是：統(tǒng)治者要是不能得到民眾的信賴，就會(huì)難以為繼，無(wú)法確立統(tǒng)治地位。

?

一部波瀾壯闊的中國(guó)近代史，其實(shí)也是儒家命運(yùn)的真實(shí)寫(xiě)照。從王朝國(guó)家向官僚制國(guó)家的轉(zhuǎn)變，勢(shì)必經(jīng)過(guò)一場(chǎng)史無(wú)前例的大變動(dòng)。王朝國(guó)家脫胎于家庭模式。儒家的修齊治平之道完全可以駕馭它。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，傳統(tǒng)社會(huì)的基礎(chǔ)開(kāi)始全面動(dòng)搖。太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)將西方一神論宗教的信仰體系和本土的農(nóng)民起義融合在一起，不但要改朝換代，而且要改造社會(huì)。軍事運(yùn)動(dòng)和社會(huì)運(yùn)動(dòng)互為表里，對(duì)王朝國(guó)家展開(kāi)全面打擊。劉澤華以“槍桿子里面出政權(quán)”為解讀鑰匙，回顧近代軍事集團(tuán)的變遷，認(rèn)為這一觀念始于曾國(guó)藩，融入湖湘文化，是儒家“內(nèi)圣外王”的展開(kāi)形式，遠(yuǎn)勝王陽(yáng)明的“破山中賊易，破心中賊難”。此外，曾國(guó)藩又多了一項(xiàng)使命，那就是刊行《船山遺書(shū)》，借以激揚(yáng)湖湘文化，進(jìn)而振興文化中國(guó)。這種嘗試，意味深刻，如何將清朝改造為文化中國(guó)？這是曾國(guó)藩的最大心愿。因而，可以斷言，“同治中興，曾氏所欲也，然其理想，在于文化中國(guó)，故其辦洋務(wù)以復(fù)興王朝，興西學(xué)以發(fā)展中國(guó)也”[8]。

?

其實(shí)，這樣的解讀方式是對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的徹底終結(jié)。從表面看，它對(duì)“文化中國(guó)”的號(hào)召很是看重，借以區(qū)別拜上帝會(huì)的政治主張。實(shí)際上，它把當(dāng)時(shí)人理解的文化上的中外問(wèn)題納入學(xué)術(shù)上的古今沿革之中，給很多人帶來(lái)了更多的疑惑。誠(chéng)然，洪秀全深受梁發(fā)撰寫(xiě)的《勸世良言》的影響，將基督教的社會(huì)行動(dòng)轉(zhuǎn)化為農(nóng)民起義的有效工具。從馬禮遜、米憐到梁發(fā)，基督教的神職人員不斷探尋宣傳技藝的大眾化、本土化和革命化，其結(jié)果必然是贏得部分下層民眾的信仰與支持。曾國(guó)藩刊行《船山遺書(shū)》，可以贏得為數(shù)不多的知識(shí)分子的閱讀興趣，誘發(fā)“華夷之辨”的爭(zhēng)論，卻很難讓老百姓知道王夫之是誰(shuí)，他講了哪些道理。老百姓喜歡簡(jiǎn)單易行的道理。激揚(yáng)家國(guó)天下情懷，必須改革傳播機(jī)制。只有推進(jìn)儒學(xué)大眾化，才能在大變局中贏得主動(dòng)權(quán)。

?

（三）以實(shí)則治

?

近代以來(lái)，儒家賴以寄身的傳統(tǒng)社會(huì)遭到嚴(yán)重破壞，宗法制度蕩然無(wú)存。追溯歷史，可以讓我們看清楚宗法制度的來(lái)龍去脈，預(yù)見(jiàn)其未來(lái)走勢(shì)。崔大華指出：“如果說(shuō)，儒家道德觀念是從周人氏族貴族的道德觀念轉(zhuǎn)化而來(lái)，那么，儒家道德觀念的倫理特質(zhì)，儒家的道德完成附著于、表現(xiàn)為人倫原則的實(shí)踐的特色，則是由周人在宗法制度基礎(chǔ)上所形成的觀念蛻變而來(lái)。宗法制度，就其最一般的意義來(lái)說(shuō)，是指以血緣關(guān)系來(lái)有區(qū)別、有秩序地確定一個(gè)家族成員間異代之遠(yuǎn)近與同世之嫡庶的親疏關(guān)系。顯然，父系氏族社會(huì)的家長(zhǎng)制可能是這一制度的最早源頭。”[9]以前，許多女權(quán)主義者習(xí)慣于將儒家視為父權(quán)家長(zhǎng)制的代言人，歷數(shù)儒家對(duì)女性的漠視、壓迫甚至污蔑，將儒家思想影響下的歷史敘事斥為男性獨(dú)大的真實(shí)寫(xiě)照，進(jìn)而要求徹底清除儒家的社會(huì)影響。當(dāng)然，這種訴求在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期表現(xiàn)得尤為突出，以至于后繼者都以這種潛臺(tái)詞作為出發(fā)點(diǎn)，不斷推進(jìn)批判儒家的社會(huì)行動(dòng)。

?

今后，討論儒家的倫理與政治之間的同構(gòu)性這一重要問(wèn)題，就無(wú)法回避包括女權(quán)主義在內(nèi)的許多社會(huì)行動(dòng)者的質(zhì)疑。有質(zhì)疑，是好事。質(zhì)疑有助于儒家認(rèn)識(shí)自身不足，調(diào)整理論架構(gòu)，改變?cè)捳Z(yǔ)方式，推進(jìn)社會(huì)行動(dòng)，為贏得普通民眾的支持創(chuàng)造更加穩(wěn)固的社會(huì)基礎(chǔ)。唐甄指出：“然有治不治者，以實(shí)則治，以文則不治。若徒以文也，譬之優(yōu)偶之戲，衣冠言貌，陳事辯理，無(wú)不合度，而豈其實(shí)哉!”（《潛書(shū)·權(quán)實(shí)》）緣飾儒術(shù)，無(wú)法真正改變民眾的現(xiàn)實(shí)處境。實(shí)行仁政，關(guān)注百姓日用，提升百姓的幸福指數(shù)，滿足百姓的獲得感，就能夯實(shí)國(guó)家治理和社會(huì)治理的根基。“中國(guó)之治”的顯著特征就是“與民休戚”，篤信“民惟邦本”的古老信條，在百年未有之大變局中為民眾多做事實(shí)。

?

三

?

正名是儒學(xué)傳統(tǒng)的重要組成部分。“中國(guó)”的歷史底蘊(yùn)非常深厚，它從遙遠(yuǎn)的古代而來(lái)，歷久彌新，已經(jīng)轉(zhuǎn)化為新時(shí)代的中國(guó)人的文化基因。新時(shí)代的中國(guó)人與“中國(guó)”之間存在著一種“感格”?！案懈瘛钡囊馑际歉杏诖硕_(dá)于彼。彼此都是活潑潑的生命體?！爸袊?guó)”傳遞曠古之音，發(fā)人深省，思考“我們從哪里來(lái)”這個(gè)根本問(wèn)題；“中國(guó)”聚合民心，涵養(yǎng)元?dú)猓谥腥A民族形成、壯大和走向未來(lái)的過(guò)程中起到召喚作用，為今人構(gòu)建中華民族命運(yùn)共同體孕育了生機(jī)盎然的內(nèi)核；“中國(guó)”承載中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的“道”，在升降起伏中實(shí)現(xiàn)“日新又新”的發(fā)展，將“以中國(guó)為一人，以天下為一家”的古訓(xùn)演繹得淋漓盡致，為今人構(gòu)建人類命運(yùn)共同體奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

?

中國(guó)早已深入我們的血液，浸潤(rùn)我們的靈魂，支撐我們的言行舉止。沒(méi)有中國(guó)，就沒(méi)有我們；沒(méi)有中國(guó)，就沒(méi)有中華民族。我們不妨借用古人對(duì)“仁”的解釋，闡述中國(guó)與中華民族的關(guān)系。在古人那里，“仁”既指植物種子中的仁，又指?jìng)惱淼赖?，二者的共同點(diǎn)在于生機(jī)勃勃、不斷壯大。方以智在《易余》指出：“核中之仁，天地人之亥子，全枝、全干、全根之體也。茁壯之后，仁棄其體，而為此樹(shù)之用矣。由此言之，仁亦時(shí)寓于核中，而仁乃用也。”[10]大致說(shuō)來(lái)，倫理道德是一個(gè)養(yǎng)成過(guò)程，從混沌到光華，從弱小到強(qiáng)大，從自愛(ài)到愛(ài)人，生生不息，日新月異，就像一顆種子，它的仁決定了它的內(nèi)在生命。只要陽(yáng)光雨露充足，土壤肥沃，就能生根發(fā)芽，茁壯成長(zhǎng)，枝繁葉茂。

?

中華民族是一個(gè)偉大的民族?？v觀歷史，中華民族的精神風(fēng)貌堪稱“可大可久”。為什么“可大”？因?yàn)橹腥A民族具有海納百川的氣魄，從愛(ài)護(hù)親人到關(guān)懷他人，從關(guān)懷他人到親近大自然，為人類社會(huì)和自然界“立法”，將“天人合一”的理念落實(shí)在踐履之中，不怨天尤人，不破壞生態(tài)平衡，為子孫后代留下綠水青山、金山銀山。山是仁者的摯愛(ài)。在《周易》的理論架構(gòu)中，“山”的形象尤為突出。艮卦的智慧淵源就是山。艮卦所謂“時(shí)止則止，時(shí)行則行”，意味雋永?！爸埂迸c“行”，一體兩面，靈活自如?！爸埂笔乔腥朦c(diǎn)，只有善于把握總體，設(shè)身處地，謀求長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，才能實(shí)現(xiàn)永久繁榮?！兑?jiàn)易》曰：“圣人學(xué)問(wèn)未有不由止入者，時(shí)止則止，時(shí)行則行，此是艮止之極功。然惟止其所，而后能時(shí)止時(shí)行也。上下敵應(yīng)，未嘗絕物也，不相與者，無(wú)心于物也。不惟我不與物，且令物不與我。物不與我，是謂不獲其身；我不與物，是謂不見(jiàn)其人?！盵11]自身、他人和萬(wàn)物都是有生命的。各種生命力匯集在一起，構(gòu)成命運(yùn)共同體。人類社會(huì)一直處于發(fā)展?fàn)顟B(tài)。自然界為人類社會(huì)的發(fā)展付出了巨大的犧牲。艮卦彰顯“敦實(shí)”的美德，端正身心，劃定自身與他人、外物的合理界限，確保共同體的有序發(fā)展。在張新民看來(lái)，今人應(yīng)該對(duì)中國(guó)的文化傳統(tǒng)抱以同情理解和溫情敬意，探尋其中的價(jià)值系統(tǒng)，把握貫穿始終的符號(hào)象征體系，進(jìn)而凝聚精神情感，匯合認(rèn)同力量，“其中最突出、最具有代表性的便是軸心時(shí)代的孔子，數(shù)千年來(lái)始終深刻地影響著華夏民族的價(jià)值發(fā)展方向，實(shí)際已化身為國(guó)家民族道德與智慧的象征，成為人類不斷從自身傳統(tǒng)吸取資源的一大源頭活水”[12]。

?

孔子素王，為萬(wàn)世立法。立的是什么法？立的是仁君賢臣之法，立的是善世化俗之法，立的是長(zhǎng)治久安之法。費(fèi)爾巴哈曾經(jīng)指出：“在一個(gè)一切以專制君主的慈悲和專橫為轉(zhuǎn)移的國(guó)家中，每一個(gè)規(guī)章都會(huì)變?yōu)槌钕Ω牡?，關(guān)于‘永恒的道德律令’的觀念、關(guān)于德行的必要性的信念會(huì)從靈魂里連根拔掉；關(guān)于任何人都一視同仁的嚴(yán)格公正的必要性和信念將連根拔起；自主感、勇氣和對(duì)于德行的憧憬將連根拔起。無(wú)限制的君主國(guó)乃是無(wú)道德的國(guó)家?！盵13]儒家有“格君心之非”的優(yōu)良傳統(tǒng)，勸誡統(tǒng)治者遵循堯舜之道，約束官吏，勤政愛(ài)民，避免出現(xiàn)人亡政息、朝令夕改的“瞎折騰”。慵懶懈怠是政治生活中的惡行。枉顧民生，漠視民意，一味追求各種實(shí)效，則是“亂作為”的集中體現(xiàn)。民眾對(duì)“不作為”和“亂作為”的官員深表厭棄。這在任何歷史階段都是值得警醒的。

?

結(jié)語(yǔ)

?

每一代人都有自己的使命。每一代人要緊扣自己的“時(shí)”，與時(shí)偕行，與時(shí)俱進(jìn)，為下一代人創(chuàng)造實(shí)現(xiàn)人生出彩的機(jī)遇。當(dāng)我們回顧歷史的時(shí)候，“宅茲中國(guó)”就是儒家推崇的周禮塑造的“時(shí)”。在那個(gè)特定的時(shí)空界點(diǎn)中，“中國(guó)”意味著天下之中、禮儀完備、人道彰明。在中國(guó)哲學(xué)的話語(yǔ)體系中，“闡舊邦以輔新命”承載著無(wú)數(shù)仁人志士的社會(huì)理想。時(shí)代進(jìn)步加深了我們對(duì)它的認(rèn)識(shí)。什么是“舊邦”？“舊邦”是指中國(guó)?，F(xiàn)行憲法給我們提供了最具權(quán)威性的解釋——“中國(guó)是世界上歷史最悠久的國(guó)家之一”。什么是“新命”？“新命”是指實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)。古人有“平生未了事”，希冀“留與后人補(bǔ)”；今人應(yīng)當(dāng)珍視古人的事業(yè)，順勢(shì)而起，不能無(wú)情拋棄、徹底否定。面對(duì)儒家典籍，如果采取歷史的敘述，鉤沉索隱，實(shí)事求是，那就叫作“照著講”；如果采取哲理的闡發(fā)，濬源固本，與時(shí)偕行，那就叫作“接著講”；如果秉持“行勝于言”，躬身實(shí)踐，經(jīng)世致用，那就叫作“接著做”。平民儒者參與創(chuàng)造了光輝燦爛的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，正在迎接一個(gè)前所未有的美好未來(lái)。接續(xù)平民儒學(xué)，不僅要注重“接著講”，而且要落實(shí)“接著做”。

?

參考文獻(xiàn)：
?
[1]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯文集:第8卷[M].北京:人民出版社,2009:6.
?
[2]胡安國(guó).春秋胡氏傳[M].杭州:浙江古籍出版社,2010:37-38.
?
[3]劉夢(mèng)溪.中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典[M].石家莊:河北教育出版社,1996:326-327.
?
[4]凱爾森.純粹法理論[M].北京:中國(guó)法制出版社,2008:230.
?
[5]梁漱溟.梁漱溟全集:第4卷[M].濟(jì)南:山東人民出版社,1991:228.
?
[6]章太炎.菿漢昌言[M].沈陽(yáng):遼寧教育出版社,2000:86.
?
[7]格雷厄姆·沃拉斯.政治中的人性[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,1995:175.
?
[8]劉澤華.中國(guó)政治思想通史:綜論卷[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2014:643.
?
[9]崔大華.儒學(xué)引論[M].北京:人民出版社,2001:805.
?
[10]方以智.方以智全集:第1卷[M].合肥:黃山書(shū)社,2019:139.
?
[11]錢澄之.田間易學(xué)[M].合肥:黃山書(shū)社,1998:509-510.
?
[12]任重.儒生:第3卷[M].北京:光明日?qǐng)?bào)出版社,2014:87.
?
[13]吳曉明.二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本·序卷[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,1999:485.

?

?

責(zé)任編輯：近復(fù)

?