7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

岡田武彥對王陽明《大學(xué)》觀的闡釋與發(fā)展

作者：歐陽禎人 張旭（武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心教授，中華孔子學(xué)會副會長，博士生導(dǎo)師；張旭，武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心博士生）

來源：《孔子研究》，2021年第3期

摘要

王陽明的《大學(xué)》詮釋在其心學(xué)思想體系中至關(guān)重要，這引起了日本著名陽明學(xué)者岡田武彥先生的高度重視。本文以王明陽的《大學(xué)》觀為基礎(chǔ)，依托相關(guān)文獻，首先闡明岡田武彥對王陽明《大學(xué)》觀內(nèi)在嬗變的理解、檢討與反思；其次探究岡田武彥基于王陽明《大學(xué)》觀所做出的思想開拓。岡田認(rèn)為學(xué)問頭腦的轉(zhuǎn)變促成了王明陽《大學(xué)》觀的思想變遷，但這與《大學(xué)》本旨是否相合卻值得商榷。王陽明《大學(xué)》思想與岡田武彥晚年的身學(xué)說、“共生”理念之間存在著內(nèi)在邏輯聯(lián)系，“致知”說對岡田“致身”說的提出具有啟迪意義，而“萬物一體之仁”則為“共生理念”提供了思想資源。

關(guān)鍵詞

王陽明；岡田武彥；《大學(xué)》觀；身學(xué)；共生

岡田武彥先生是日本當(dāng)代著名的陽明學(xué)家。他一生服膺陽明，在晚年曾不辭辛勞數(shù)次來訪中國進行王陽明遺跡考察。岡田武彥對陽明學(xué)進行了創(chuàng)造性的發(fā)揮，這尤其體現(xiàn)在其對王陽明《大學(xué)》思想的闡釋與發(fā)展方面。就目前而言，國內(nèi)學(xué)界對岡田武彥的研究有所欠缺，相關(guān)研究多集中于對岡田武彥生平事跡的介紹1，以及對他的崇物與簡素等思想的研究2，尚未就岡田武彥對王陽明《大學(xué)》思想的詮釋與發(fā)展作出系統(tǒng)研究。本文試圖以古本《大學(xué)》為視角，力圖完成以下工作：第一，分析岡田武彥對王陽明《大學(xué)》觀的理解、詮釋與反思。第二、探討岡田武彥對王陽明《大學(xué)》觀的發(fā)展與改造。

一、岡田武彥對王陽明《大學(xué)》觀的闡釋

就哲學(xué)史而言，從漢唐儒學(xué)到宋明理學(xué)的一個發(fā)展趨勢，便是從著重《五經(jīng)》的地位轉(zhuǎn)向?qū)Α端臅返纳?，以《大學(xué)》為中心進行義理詮釋與思想構(gòu)架成為了宋明理學(xué)的一大特色。朱子提倡新本《大學(xué)》，并依托《大學(xué)》提出格物窮理之說；陽明不滿于朱子之說而以古本《大學(xué)》為據(jù)，通過闡釋古本《大學(xué)》以發(fā)揮其心學(xué)。因此，《大學(xué)》對于理學(xué)與心學(xué)而言均是無法繞開的經(jīng)典。陽明一向不喜著述，徐愛《傳習(xí)錄序》云：

門人有私錄陽明先生之言者，先生聞之，謂之曰：圣賢教人如醫(yī)用藥，皆因病立方，酌其虛實溫涼陰陽內(nèi)外而時時加減之，要在去病，初無定說。若拘執(zhí)一方，鮮不殺人矣。今某與諸君不過各就偏蔽箴切砥礪，但能改化，即吾言已為贅疣。若遂守為成訓(xùn)，他日誤己誤人，某之罪過可復(fù)追贖乎？3

然而，陽明卻對《大學(xué)》情有獨鐘，曾先后作《大學(xué)古本傍釋》《大學(xué)古本原序》《大學(xué)古本序》《大學(xué)問》，正如錢德洪所言：“吾師陽明先生，平時論學(xué)，未嘗立一言，惟揭《大學(xué)》宗旨，以指示人心?！?由此可知陽明對《大學(xué)》的重視程度。

（一）“立志”“立誠”之頭腦與《大學(xué)》宗旨

岡田武彥認(rèn)為，陽明對《大學(xué)》的詮釋并非一成不變，而是隨著其思想的成熟與超化而不斷發(fā)展。在岡田武彥看來，陽明的《大學(xué)》觀主要經(jīng)歷了從以“誠意”為主轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴爸轮睘橹鞯陌l(fā)展變化。岡田武彥是從為學(xué)頭腦的視角剖析陽明的《大學(xué)》思想的，他認(rèn)為陽明以“誠意”為主的《大學(xué)》觀與其以“立志”“立誠”作為為學(xué)之頭腦密切相關(guān)。

首先，岡田武彥認(rèn)為“立志”和“立誠”一定程度上可以等同。他指出：“正德八年（1513），王陽明便將立志、立誠視為學(xué)問頭腦?！?隨后他又援引《與黃宗賢五》（癸酉）中的以下內(nèi)容作為佐證：

仆近時與朋友論學(xué)，惟說“立誠”二字。殺人須就咽喉上著刀，吾人為學(xué)，當(dāng)從心髓入微處用力，自然篤實光輝。雖私欲之萌，真是洪爐點雪，天下之大本立矣。若就標(biāo)末妝綴比擬，凡平日所謂學(xué)問思辨者，適足以為長傲遂非之資，自以為進于高明光大，而不知陷于狠戾險嫉，亦誠可哀也已！6

在這段文字中，陽明主要是在發(fā)明“立誠”作為學(xué)問頭腦的重要性，并未明確涉及“立志”，而岡田武彥依據(jù)此段文字所得出的結(jié)論是陽明將“立志”“立誠”視做學(xué)問頭腦，可見，他大抵持“立志”與“立誠”基本可以等同的觀點。實際上，岡田武彥的這一觀點與陽明的思想十分契合，這可從兩方面進行論證。第一，陽明曾于《啟周道通書》言：“大抵吾人為學(xué)，緊要大頭腦，只是立志。所謂困忘之病，亦只是志欠真切”7，明確指出所立之志必須為真切之志，而“誠”能很好地補救“志欠真切”的弊病?！罢\”即真實無妄，即不自欺，故而若能“立誠”，則所立之志必為真切之志；若不能“立誠”，則為自欺，所立之志自欠真切。第二，“立志”在陽明的語境中有其獨特指向。據(jù)《年譜》記載，陽明十一歲時便以“讀書學(xué)圣賢”為人生第一等事，此可視作陽明在立學(xué)圣賢之志。陽明三十四歲時，有感于當(dāng)時學(xué)者沉溺于詞章之學(xué)，遂“使人先立必為圣人之志”，并與甘泉“共以倡明圣學(xué)為事”。可見，在陽明看來，“立志”即是志作圣賢。而“圣”又與“誠”相關(guān)聯(lián)，陽明指出：“圣，誠而已矣。”8“故圣人之學(xué)，只是一誠而已?！?因此，“立志”與“立誠”確實基本可以等同。

其次，岡田武彥在肯認(rèn)“立志”與“立誠”作為學(xué)問頭腦具有關(guān)聯(lián)性之基礎(chǔ)上，又指出相較而言“立誠”更適合作為學(xué)問頭腦。他指出：“作為學(xué)問的頭腦，立誠或許更加適合。雖然二者都是道之血脈，但誠在為學(xué)方面卻更受重視?！?為何岡田武彥認(rèn)為“立誠”更加適合作為學(xué)問頭腦呢？其中一個重要原因就在于“立誠”比之“立志”更加圓融?！傲⒅尽惫倘恢匾?，但其主要側(cè)重于內(nèi)心的工夫，不足以使學(xué)問圓滿?！翱傊⒅臼丘B(yǎng)心之功。但陽明并不滿足于專以內(nèi)心工夫為旨。所以他認(rèn)為，真正的立志，是正之于先覺，考之于古訓(xùn)。就是說，是不能不有學(xué)問的?！?0誠如岡田武彥所說，陽明確實不滿足于僅靠“立志”做學(xué)問之功，“學(xué)本于立志，志立而學(xué)問之功已過半矣。”11就為學(xué)先后次序而言，“立志”是為學(xué)之本，故而要以其為先；就為學(xué)效驗而言，“立志”雖為本，但終究只能使學(xué)問之功過半。若要使學(xué)問之功圓滿，還需內(nèi)外兼顧，以先覺為吾師、循圣賢之垂訓(xùn)。前文已指出，陽明認(rèn)為“立志”即是志作圣賢，圣人之所以為圣人，就在于其心純乎天理而無一毫人欲之雜，鑒于此，吾輩學(xué)者則需存天理而滅人欲，“務(wù)去人欲而存天理，則必求所以去人欲而存天理之方。求所以去人欲而存天理之方，則必正諸先覺，考諸古訓(xùn)，而凡所謂學(xué)問之功者，然后可得而講，而亦有所不容已矣?！?2由此可見，“立志”之外還要正之于先覺，考之于古訓(xùn)，如此方能使得學(xué)問之功全然完整而無有脫落。

較之“立志”之缺憾，“立誠”更適合作為頭腦。第一，以“立志”點撥他人有“志欠真切”的弊病，而“立誠”卻能很好地避免這一弊病，原因在于“誠”之真實無妄的特征能確保志之真切。第二，就存天理去人欲而言，在“立志”工夫之外尚需其他功夫作為補益，然而關(guān)于“立誠”，陽明的表述為：“殺人須就咽喉上著刀，吾人為學(xué)，當(dāng)從心髓入微處用力，自然篤實光輝。雖私欲之萌，真是洪爐點雪，天下之大本立矣?！?3可見“立誠”作為“心髓入微”之工夫，無需其他工夫作補充，便能對所生私欲起洪爐點雪之效。第三，岡田武彥還從知行合一的角度論證了“立誠”作為為學(xué)頭腦的合理性。他指出：“王陽明的‘知行合一’說中自然會衍生出立誠。......所以將誠看作為學(xué)頭腦也是理所當(dāng)然的?！?4陽明認(rèn)為知行合一是知行的本體，“故《大學(xué)》指個真知行與人看，說‘如好好色’、‘如惡惡臭’。”15岡田武彥可能正是基于陽明以《大學(xué)》之“誠意”條目解釋知行合一，遂認(rèn)為從知行合一中可衍生“立誠”，進而推論出“立誠”作為為學(xué)頭腦的合理性。

在確認(rèn)“立誠”更適合作為學(xué)問頭腦的基礎(chǔ)上，岡田武彥指出，陽明進而形成了以“誠意”為主的《大學(xué)》觀。陽明的《大學(xué)》觀大概形成于正德十三年（1518）前后，其所作的《大學(xué)古本原序》尤其是開篇第一句“《大學(xué)》之要，誠意而已矣”，正是對這一思想的有力闡述?！八选洞髮W(xué)》歸于誠意，是因為考慮到誠意是《大學(xué)》三綱領(lǐng)八條目的頭腦?！?6陽明在《大學(xué)古本原序》中指出：

誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。正心，復(fù)其體也；修身，著其用也。以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親民；以言乎天地之間，則備矣！17

從三綱領(lǐng)的角度來看“誠意”，“止至善”是誠意之極，“明德”“親民”則是誠意在自己與他人之間的發(fā)用流行；從八條目的角度來看，陽明著重強調(diào)了“誠意”與“格物”二者的關(guān)系，認(rèn)為格物是誠意之功。岡田武彥指出其關(guān)鍵在于陽明對“格物”的理解，“他將‘格物之物’看作‘事’，‘意所向處’看作‘物’。因此，他認(rèn)為《大學(xué)》的宗旨在誠意這一點，也就是理所當(dāng)然的了。”14可見，陽明提點出“誠意”為要并非標(biāo)新立異，也不是刻意與朱子提點“格物”之舉針鋒相對，而是認(rèn)為“誠意”本就是《大學(xué)》工夫之要。陽明在《大學(xué)古本傍釋》中便指出“意者物之用”，再結(jié)合《大學(xué)古本原序》后文“意者，其動也；物者，其事也”來看，可知“意”需有所著落，而其著落處即是“物”，即是“事”。如此看來，工夫雖仍需落于“格物”，但“格物”則是為了使落實于“物”上的“意”誠，因此，“誠意”自然便成為了工夫之“要”。岡田武彥再三強調(diào)：“因此，如果舍誠意而專以格物為事，則如同培養(yǎng)灌溉而不植根一樣，徒耗精力而一事無成。”16

（二）“良知”之頭腦與《大學(xué)》宗旨

如前所述，陽明以“誠意”為主的《大學(xué)》觀與其以“立志”“立誠”作為學(xué)之頭腦密切相關(guān)，而陽明以“致知”為主的《大學(xué)》觀則與其以“良知”作為學(xué)問頭腦相關(guān)聯(lián)。

從頭腦的轉(zhuǎn)變來看，岡田武彥指出：“陽明歷來都以立志或誠意為學(xué)問頭腦，但在晚年自從依靠天賦而悟得良知之學(xué)是真頭腦以后（《傳習(xí)錄》中，《答聶文蔚》），在悟?qū)еT生時便考慮到立志或誠意不及良知直截?！?6岡田武彥就此作出解釋：“這是因為王陽明明白了誠意之體便是良知，陽明思想得到了發(fā)展?！?4一方面，從“意”之源頭而言，意之念頭始終是由心所發(fā)出，而心之體即是良知，故而良知即是誠意之體；另一方面，從“誠意”作為工夫而言，意之念頭容易夾雜私欲而偏邪不正，因此意有善有惡，故需做誠意的工夫，這便要明善惡之分。不明善惡之分，便無法誠意。而良知作為人人先天具足、虛靈不昧的存在，具有直接判別真?zhèn)问欠巧茞旱墓δ?，即是誠意工夫的保障，故而良知乃誠意之體。況且就根本而言，良知“乃是靈活的心之性命”18，是“原泉混混”生生不息的生命源泉，自然可視作根本頭腦。因此，陽明思想經(jīng)歷發(fā)展超化之后，便以“良知”作為真頭腦。

岡田武彥認(rèn)為，基于“良知”作為學(xué)問之大頭腦，陽明進而形成了以“致知”為主的《大學(xué)》觀。最能代表這一思想的是陽明的《大學(xué)古本序》，此序是陽明在《大學(xué)古本原序》的基礎(chǔ)上刪改而成，隨著陽明思想的日益成熟，“由于陽明欲以致良知為宗旨，故把四十七歲時寫的《大學(xué)古本序》加以修改，那大概是五十二、三歲的時候?！?9岡田武彥此觀點主要依據(jù)的是陽明《寄薛尚謙》（癸未）之言：

近于古本序中改數(shù)語，頗發(fā)此意，然見者往往亦不能察。今寄一紙，幸熟味！此是孔門正法眼藏，從前儒者多不曾悟到，故其說卒入于支離。20

此書作于嘉靖二年（1523），時年陽明五十二歲。正如之前將誠意作為《大學(xué)》三綱八目的頭腦，此時陽明采取了同樣的策略，“把三綱領(lǐng)歸于致良知，這就是陽明的思考方法。八條目是三綱領(lǐng)的工夫，但陽明把修齊治平歸于修身，而以格致誠正為修身之工夫，再把格致誠正歸于致知（致良知）?！?9首先，從三綱領(lǐng)的角度來看，陽明以“明德”“親民”為一事，二者又以“止至善”為則，而“至善”又在于吾心，實則即在于吾心之“良知”。因此，“止至善”自然也就以致吾心之良知為準(zhǔn)則?！秱髁?xí)錄》有言：“爾那一點良知，是爾自家底準(zhǔn)則?！?1此語正與《大學(xué)古本序》中的“止至善之則，致知而已矣”一句相應(yīng)?？梢?，確實如岡田武彥所說，陽明已將三綱領(lǐng)歸于致良知。其次，從八條目的角度來看，岡田武彥引述了《答聶文蔚》中的以下這段話：

故區(qū)區(qū)專說致良知，隨時就事上致其良知，便是“格物”；著實去致良知，便是“誠意”；著實致其良知而無一毫意必固我，便是“正心”。22

進而表明：“不但格物，而且誠意正心也成了致知（致良知）之功。”19在渾一的思考方法下，通過將三綱八目均歸于“致知”的方式，陽明形成了以“致知”為宗的《大學(xué)》觀。

以上，岡田武彥從為學(xué)頭腦的角度出發(fā)，以《大學(xué)古本原序》《大學(xué)古本序》等文獻為中心，詮釋了王陽明從“誠意”到“致知”的《大學(xué)》觀，這一判斷與陽明的思想本旨十分契合。

二、岡田武彥對王陽明《大學(xué)》觀的反思

岡田武彥曾公開表明“我是儒學(xué)家”23，他不滿足于僅僅作為思想的再現(xiàn)者，而是要做儒者，做思想的創(chuàng)造者。他有自身的思想立場，在闡明陽明《大學(xué)》思想之時并不會一味褒揚，還伴隨著反思、檢討與評價。這主要體現(xiàn)在“誠意”為要與《大學(xué)》本旨的關(guān)系、“誠意”與“致知”的關(guān)系以及誠論與前知的關(guān)系這三個方面。

首先，岡田武彥從以“誠意”為要與《大學(xué)》本旨之間的關(guān)系的角度對陽明的《大學(xué)》觀做出了反思。陽明對待儒家經(jīng)典的態(tài)度在一定程度上類似于陸九淵的“六經(jīng)注我”，這一點我們可參見陽明《五經(jīng)臆說序》之言：“得魚而忘筌，醪盡而糟粕棄之。......《五經(jīng)》，圣人之學(xué)具焉。然自其已聞?wù)叨灾?，其于道也，亦筌與糟粕耳?！?4另外還可見《稽山書院尊經(jīng)閣記》：“《六經(jīng)》者非他，吾心之常道也。......故《六經(jīng)》者，吾心之記籍也?！?5由此可見，陽明認(rèn)為各種典籍不過是吾心之常道，各種經(jīng)典的文義應(yīng)當(dāng)在心體上索求?；诖?，陽明在詮釋《大學(xué)》時更多地是抒發(fā)己意。岡田武彥對于陽明以“誠意”為宗的《大學(xué)》觀提出質(zhì)疑：“由于《大學(xué)》以誠意為主，格物之工夫就得到了入手處，從而不至于陷于支離虛妄。......而這是不是《大學(xué)》的正確解釋，卻是值得懷疑的?！?6岡田武彥認(rèn)為，陽明以“誠意”為要的思想雖然十分高明，但可能并不全然契合于《大學(xué)》的原本旨意。實際上，正如岡田武彥所質(zhì)疑的那樣，以“誠意”為要與《大學(xué)》經(jīng)義不合，因為從八條目的角度來看，它始終夾在致知、格物與正心、修身之間，因而過多抬高“誠意”的地位，在八條目的框架下很難自圓其說。

其次，陽明思想經(jīng)歷了從“誠意”到“致知”的嬗變，那么，陽明以“致知”為要后是否就此遺棄了“誠意”呢？對于這一問題，岡田武彥的見解是陽明在以良知為學(xué)問大頭腦后仍然十分重視“誠意”，并且將“誠意”含攝入良知學(xué)說之中，使得“誠”成為良知之力，而良知也因“誠”而成為一溫血之存在。

直到以致良知為學(xué)之宗旨后，陽明才把良知的發(fā)見真切篤實處作為誠，因而“誠”實乃良知之力。然而，因良知并非冷徹之感知，而是與好惡之情一體的溫血之知覺，故而陽明又稱良知之體為真誠惻怛。26

可見，岡田武彥是從良知之真誠惻怛的一面展開以上論述的，在這一點上，他可謂承續(xù)師意，其恩師楠本正繼先生有過類似的描述：“陽明說良知二字確實無外乎千古圣圣相傳的滴骨血（《年譜·正德一六年》）。良知之判斷也是這樣溫血之判斷?！?7岡田武彥與楠本先生均發(fā)現(xiàn)了良知之溫情的一面，這使得良知成為知善知惡與好善惡惡的統(tǒng)一體，而良知之好善惡惡的一面就為“誠”保留了相應(yīng)的空間，此即陽明所說的“著實去致良知，便是誠意?！?8換而言之，良知之真切篤實處便是誠，唯有將誠融攝入良知，方能使良知之真誠惻怛的一面如實地顯現(xiàn)出來，可能這也是為何陽明在修改后的《大學(xué)古本序》中雖大倡“致知”，卻仍然保留了開篇“《大學(xué)》之要，誠意而已矣”這一句的原因。岡田武彥認(rèn)為，陽明在以“致知”為宗旨后，并未就此放棄“誠意”這一段工夫，“陽明雖云‘致知焉盡之矣’，但在其看來良知在意之發(fā)用之中更為切實，故而其承認(rèn)致良知工夫中意之誠而無欺、即誠意的必要。”29誠意作為致知之力，恰恰體現(xiàn)出誠對于致知的必要性。

最后，岡田武彥還從誠論與前知之關(guān)系的角度對陽明的《大學(xué)》觀做出了反思。陽明在揭良知之旨前以“立誠”為頭腦，岡田武彥認(rèn)為，此時陽明將《大學(xué)》與《中庸》均歸之于誠。

《大學(xué)》之所謂“誠意”，即《中庸》之所謂“誠身”也?！洞髮W(xué)》之所謂“格物致知”，即《中庸》之所謂“明善”也。博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行，皆所謂明善而為誠身之功也，非明善之外別有所謂誠身之功也。30

率性之謂道，誠者也；修道之謂教，誠之者也。故曰：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教?！薄吨杏埂窞檎\之者而作，修道之事也。31

可見，在陽明看來，《大學(xué)》之誠意即《中庸》之誠身，而誠不僅是《大學(xué)》之宗旨，同樣也是《中庸》之宗旨。但陽明提出良知說后，其對《大學(xué)》的理解發(fā)生了轉(zhuǎn)變，岡田武彥認(rèn)為，此時陽明更多側(cè)重于考察《大學(xué)》與《中庸》二者之間的差異，這一差異表現(xiàn)在誠與前知之間的關(guān)系上?！吨杏埂吩岢觥爸琳\如神，可以前知者也”，但岡田武彥認(rèn)為，“陽明也提倡至誠之知，認(rèn)為‘至誠則無知而無不知’，誠之妙用如神，所以不必言前知，從而把《中庸》的前知論視為誠知二分的支離之論?！?2陽明在揭良知之說后便以致良知理解《大學(xué)》，而“良知之前知正是微妙。那可以說不前知而知。良知無前后，只知得見在之機”33。正是基于良知無前后的這一特性，岡田武彥認(rèn)為，此時的陽明因以良知釋《大學(xué)》而持誠知一如的立場，不同于《中庸》之誠知二分。

三、岡田武彥對王陽明《大學(xué)》觀的發(fā)展

岡田武彥將王陽明的《大學(xué)》思想與其自身一貫所倡導(dǎo)的“內(nèi)面性研究”相結(jié)合，通過自我的“體認(rèn)”與“追體認(rèn)”，發(fā)展、改造了王陽明的《大學(xué)》思想，主要表現(xiàn)在其身學(xué)思想和人類共生思想這兩個方面。

（一）身學(xué)說與《大學(xué)》觀的聯(lián)系

岡田武彥一生精研宋明理學(xué)，尤其對陸王心學(xué)一脈情有獨鐘，認(rèn)為心學(xué)即是一種體認(rèn)哲學(xué)，“中國哲學(xué)的特色在于體認(rèn)之學(xué)”34。在其晚年，又形成了獨具特色的身學(xué)思想，其思想經(jīng)歷了從心學(xué)到身學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)變歷程。一般認(rèn)為，岡田武彥身學(xué)思想的源泉主要來自于日本傳統(tǒng)文化，尤其是“崇物”與“簡素”文化，因此有學(xué)者指出：“岡田晚年的身學(xué)說、兀坐培根的提倡等于回歸日本傳統(tǒng)文化”35。然而，僅依賴日本傳統(tǒng)思想尚不足以使身學(xué)思想完全流露，身學(xué)說得以形成還離不開儒家思想，王陽明的思想尤其起到了重要的作用。

先儒多以圣學(xué)為心學(xué)，各揭其說以篤行之矣。其為工夫也，精微深奧、真髓入微矣。其發(fā)明圣學(xué)之功，可謂至大也。自陽明子出，提倡良知之說，心學(xué)乃大明于世矣。曰良知二字，千古圣圣相傳一點滴骨血，體大思精，寰宇賡繼相承，以是為本體工夫，則圣人之學(xué)致知盡焉，圣人易簡之學(xué)于斯極矣。余謂天地萬物會歸于心，心歸于身，身是心之本源，宇宙生氣之充實處也，故曰學(xué)也者，身學(xué)也，致身盡焉。然初學(xué)者，宜兀坐以培其身命之根，應(yīng)宇宙在手，萬化生身，其功切至矣。36

以上這段話是岡田武彥在福岡市“東洋之心學(xué)生會”上，以《兀坐與身學(xué)》為題就其身學(xué)說所做出的精辟概述?？梢园l(fā)現(xiàn)，岡田武彥在承繼陽明良知說的心學(xué)思想基礎(chǔ)上，體認(rèn)出了“心歸于身，身是心之本源”的身學(xué)原理。同樣在明陽思想的影響下，岡田武彥提出了“致身”說：

此身雖不過七尺之軀殼，其體虛靈不昧而內(nèi)藏萬理，外應(yīng)萬事，亙于古今，萬物為一體。故學(xué)之要，致身盡焉。若能致此身，則不啻保全吾身命，亦可以化育天地，為萬世開太平矣。蓋致身也者，本體工夫。然體立而用達，學(xué)者須要兀坐，以培此身命之根也。36

這段文字是岡田武彥對其身學(xué)思想的精煉闡釋，其高足錢明先生表示：“這段話僅百余字，但把從儒家‘致知’‘修身’說融合演化而來的‘致身’理念和盤托出，可謂岡田先生心體的自然流露，大有古代宋明儒者之氣象。”36岡田武彥結(jié)合“致知”與“修身”而孕育出“致身”，與陽明詮釋古本《大學(xué)》時將“致知”與孟子的“良知”相結(jié)合而催化出“致良知”的理路如出一轍，在思考路徑上二者有千絲萬縷的關(guān)聯(lián)，在具體內(nèi)涵的發(fā)掘上亦是如此。岡田武彥認(rèn)為“致身”是本體功夫一如的，陽明在揭示《大學(xué)》思想時同樣是采取立足于本體而倡本體工夫合一的思考方式。正德十五年，陽明在給羅整庵的回信中提到：“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。誠意者，誠其物之意也。致知者，致其物之知也?！?7認(rèn)為格物乃是渾一工夫。陽明又在《大學(xué)古本原序》中提出：“誠意之功，格物而已矣”，在以“誠意”為頭腦的格局下，將本體與工夫相貫通，誠意即是誠其物之意，格物即是格其意之物。在陽明形成致良知思想后，又進一步貫徹了本體工夫一如的思想，針對《大學(xué)》八條目指出：“蓋其功夫條理雖有先后次序之可言，而其體之惟一，實無先后次序之可分。其條理功夫雖無先后次序之可分，而其用之惟精，固有纖毫不可得而缺焉者?！?8陽明這種本體功夫一體的《大學(xué)》詮釋路徑，被岡田武彥靈活運用在“致身”概念上，“蓋致身也者，本體工夫?！薄吧怼睘楸倔w，“致”為本體之工夫，“致身”則為本體工夫的渾一之體，“身”在作為本體的同時又是工夫的展開對象，由此才能實現(xiàn)“體立而用達”的效驗。

由上可明，岡田武彥的身學(xué)說深受陽明思想的影響，他通過承繼、改造陽明的《大學(xué)》觀而實現(xiàn)了從心學(xué)向身學(xué)的嬗變。一方面，岡田武彥繼承了陽明本體工夫渾一的思考方式，賦予“致身”以同樣的哲學(xué)意蘊；另一方面，岡田武彥又以《大學(xué)》為理論資源，并借助陽明結(jié)合“致知”與“良知”而提“致良知”的創(chuàng)意，對《大學(xué)》加以改造發(fā)揮，結(jié)合“致知”與“修身”而形成“致身”思想。

（二）共生理念與《大學(xué)》觀的聯(lián)系

岡田武彥在晚年提出了“共生”思想，這一思想不僅深具哲學(xué)內(nèi)涵，而且還具有振奮人心的現(xiàn)實意義。“共生”思想的產(chǎn)生受益于王陽明晚年所作的《大學(xué)問》，其中以良知為基礎(chǔ)的萬物一體的思想，為岡田武彥發(fā)展共生思想提供了思想資源。

陽明稱《大學(xué)》為大人之學(xué)，“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也?！?9大人之所以能夠以天地萬物為一體，在于“其心之仁本若是”，而這種先天本有的虛靈不昧之仁心，便是人人皆具、圣凡無別的良知?！霸凇洞髮W(xué)問》中，王陽明把‘明明德’解釋為天地萬物一體之仁，根本原因就是在王陽明看來，天地萬物一體之仁，都是人‘致良知’的結(jié)果?！?0因此，“能致良知則能公是非、同好惡，視人如己、視國如家，以天下為一家，以中國為一人，也就是以天地萬物為一體?！?1岡田武彥吸收、繼承與發(fā)展王陽明這一思想，將萬物一體的思想與其現(xiàn)實生命關(guān)懷相結(jié)合，進而孕育出了極富特色的人類共生共存思想。他指出：“儒教是從人倫的立場以求達到天地萬物為一體”41，這一判斷對于王陽明的《大學(xué)問》而言十分精準(zhǔn)，陽明正是以孝悌之親情人倫為基石，不斷向外擴充最終實現(xiàn)物我同體之仁。在肯認(rèn)人倫作為萬物一體之價值根源的前提下，岡田武彥進一步認(rèn)識到“人倫的基本問題，是與人共存、共生的問題”42。在晚年真正體悟到這一點之后，岡田武彥將其書齋改為“斯人舍”，寄寓其欲與斯人共生共存之深情。岡田武彥的共生共存理念中還傾注了其深刻的現(xiàn)實關(guān)懷。岡田武彥見證了科技為人類文明帶來的巨大進步，同時也為科技給人類帶來的種種隱患而深深擔(dān)憂，而陽明學(xué)則讓他看到了解決科技文明之弊的希望：“面臨這些嚴(yán)峻的課題，陽明的良知之學(xué)，將有所作為，但并不是包治百病的靈丹妙藥。重要的是陽明的良知之學(xué)作用，是造就與萬物一體的仁心。唯此，我們就有了解決上述這些難題的信心，看到了光明。”43岡田武彥認(rèn)為陽明之萬物一體思想為解決現(xiàn)實困境提供了一定的可能性，但卻不能包治百病。他發(fā)展出了人類共生共存理念，這一理念相較王陽明《大學(xué)問》所闡發(fā)的萬物一體思想無疑更具時代意義與價值。

岡田武彥的人類共生共存思想的時代價值至少體現(xiàn)在以下三個方面：第一，對解決科技文明所帶來的種種弊端具有更具針對性的指導(dǎo)意義。《大學(xué)問》所揭示的萬物一體思想，“就王陽明來說，他的鋒芒所向，也許更多地是針對明代中葉利欲熏心的污濁官場和社會現(xiàn)實?！?0而岡田武彥的共生思想，更多地則是針對如何解決科技與人倫之間的矛盾。他認(rèn)為“人類完全可以從人倫的立場、共生的立場出發(fā)去駕馭科學(xué)文明”44。第二，共生理念對未來世界的和平與發(fā)展有啟示作用。岡田武彥認(rèn)為通過人類共生共存，最后可以構(gòu)筑成世界國家，這是共生理念發(fā)展的必然趨勢，“提出世界國家的理念，結(jié)果就會使東洋儒教的共存共生的理念成為根本之理念”42。雖然岡田武彥的這一觀點一定程度上具有空想性，卻為人類的和平發(fā)展提供了很好的策略與思路。第三，共生思想對于現(xiàn)代教育與人格培養(yǎng)具有重要意義。西方自然科學(xué)精神下的教育視天地萬物為冷冰冰的存在，而共生思想主導(dǎo)下的教育則能喚起人與天地萬物之間的精神溝通與生命流動。因此，岡田武彥強調(diào)以人倫為中心的共生精神教育，“要注意從兒童時代起就培養(yǎng)萬物一體之心”45，從而培育出既具科學(xué)理性又不乏人文精神的健全人格。

四、結(jié)語

岡田武彥是日本九州學(xué)派的杰出代表，為陽明學(xué)在日本的發(fā)揚做出了突出貢獻。他終生探索并踐履陽明學(xué)思想與精神，他在深切體認(rèn)陽明學(xué)的過程中牢牢把握住了陽明學(xué)的內(nèi)在血脈，不斷承續(xù)與發(fā)展著陽明學(xué)，其對王陽明《大學(xué)》思想的闡釋、反思與發(fā)揮是這一事實的典型范例。岡田武彥精確判斷了陽明揭示《大學(xué)》旨趣時的內(nèi)在思想變遷，并就陽明之詮釋是否符合《大學(xué)》本意提出了自己的見解，在其晚年更是發(fā)展出了別具一格的身學(xué)與共生思想。另外，岡田武彥在研究陽明思想的同時，還十分注重實踐的面向，在其倡導(dǎo)下簡素書院得以建立，這一定程度上可看作是在共生理念指導(dǎo)下的一次教育嘗試，目的正是為了“培育和提高人性的教育和學(xué)習(xí)”46，這也恰恰是陽明《大學(xué)問》中所提及的大人之學(xué)的具體落實。總之，王陽明的《大學(xué)》思想對岡田武彥產(chǎn)生了重要影響，以岡田武彥為傳播紐帶，進而對日本陽明學(xué)的發(fā)展與日本現(xiàn)代社會的演進均產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而持久的影響。

注釋
 
1例如，李今山便在《日本當(dāng)代儒學(xué)家岡田武彥》一文中著重介紹了岡田武彥從出生到踏上儒學(xué)研究的經(jīng)歷；疋田啟佑、李鳳全在《日本儒學(xué)家吉川幸次郎與岡田武彥》一文中介紹岡田武彥時，也是側(cè)重從生平事跡的角度解釋岡田武彥宣稱“我是儒學(xué)家”的原因；福田殖在《岡田武彥先生的生平與學(xué)問》一文中更是對岡田武彥的人生經(jīng)歷做了細(xì)致而翔實的“年譜式”介紹。參看李今山：《日本當(dāng)代儒學(xué)家岡田武彥》，載《國外社會科學(xué)》1987年第8期；疋田啟佑、李鳳全：《日本儒學(xué)家吉川幸次郎與岡田武彥》，載《孔子研究》2005年第6期；福田殖：《岡田武彥先生的生平與學(xué)問》，收于[日]岡田武彥等：《日本人與陽明學(xué)》，錢明編譯,北京，臺海出版社，2017年版，第292-329頁。
 
2例如，錢明曾在《日本當(dāng)代儒學(xué)家岡田武彥思想述評》一文中系統(tǒng)介紹了岡田武彥的崇物思想和簡素思想，說明在岡田武彥看來崇物與簡素是日本文化的自我象征。參看錢明：《日本當(dāng)代儒學(xué)家岡田武彥思想述評》，載吳光主編：《當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展方向：當(dāng)代儒學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，上海，漢語大詞典出版社，2005年版，第486-502頁。
 
3徐愛：《傳習(xí)錄序》，見《王陽明全集》卷41，上海，上海古籍出版社，2018年版，第1737頁。
 
4錢德洪：《續(xù)刻傳習(xí)錄序》，見錢明編校整理：《徐愛、錢德洪、董沄集》，南京，鳳凰出版社，2007年版，第181頁。
 
5[日]岡田武彥：《王陽明大傳：知行合一的心學(xué)智慧》（下），錢明審校，楊田等譯，重慶，重慶出版社，2015年版，第582頁。
 
6王守仁：《與黃宗賢·五（癸酉）》，見《王陽明全集》卷4，第171頁。
 
7陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，上海，華東師范大學(xué)出版社，2009年版，第119,182頁。
 
8王守仁：《書王天宇卷（甲戌）》，見《王陽明全集》卷8，第302頁。
 
9[日]岡田武彥：《王陽明大傳：知行合一的心學(xué)智慧》（下），第582頁。
 
10[日]岡田武彥：《王陽明與明末儒學(xué)》，吳光等譯，上海，上海古籍出版社，2000年版，第51頁。
 
11王守仁：《與克彰太叔》，見《王陽明全集》卷26，第1083頁。
 
12王守仁：《示弟立志說》，見《王陽明全集》卷7，第289頁。
 
13王守仁：《與黃宗賢·五（癸酉）》，見《王陽明全集》卷4，第171頁。
 
14[日]岡田武彥：《王陽明大傳：知行合一的心學(xué)智慧》（下），第582,584,589頁。
 
15陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，第19頁。
 
16[日]岡田武彥：《王陽明與明末儒學(xué)》，第53,52,54頁。
 
17王守仁：《大學(xué)古本原序》，見《王陽明全集》卷32，第1320頁。
 
18[日]岡田武彥：《明代哲學(xué)的本質(zhì)》，焦堃譯，濟南，山東人民出版社，2019年版，第87頁。
 
19[日]岡田武彥：《王陽明與明末儒學(xué)》，第54,67,56,58頁。
 
20王守仁：《寄薛尚謙（癸未）》，見《王陽明全集》卷5，第222-223頁。
 
21陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，第173頁。
 
22王守仁：《答聶文蔚·二》，見《王陽明全集》卷2，第94頁。
 
23疋田啟佑、李鳳全：《日本儒學(xué)家吉川幸次郎與岡田武彥》，載《孔子研究》2005年第6期。
 
24王守仁：《五經(jīng)臆說序》，見《王陽明全集》卷22，第965頁。
 
25王守仁：《稽山書院尊經(jīng)閣記》，見《王陽明全集》卷7，第284頁。
 
26[日]岡田武彥：《王陽明與明末儒學(xué)》，第68,53頁。
 
27[日]楠本正繼：《宋明時代儒學(xué)思想之研究》，連凡譯，濟南，山東人民出版社，2019年版，第332頁。
 
28王守仁：《答聶文蔚·二》，見《王陽明全集》卷2，第94頁。
 
29[日]岡田武彥：《明代哲學(xué)的本質(zhì)》，第122頁。
 
30王守仁：《答王天宇·二（甲戌）》，見《王陽明全集》卷4，第184-185頁。
 
31王守仁：《修道說》，見《王陽明全集》卷7，第295頁。
 
32[日]岡田武彥：《王陽明與明末儒學(xué)》，第68頁。
 
33[日]楠本正繼：《宋明時代儒學(xué)思想之研究》，第356頁。
 
34張岱年，岡田武彥：《中國哲學(xué)與二十一世紀(jì)》，載《浙江學(xué)刊》1998年第3期。
 
35藤井倫明：《日本當(dāng)代新儒家岡田武彥的“身學(xué)”及其思想產(chǎn)生之背景》，載《鵝湖》第35卷第6期。
 
36[日]岡田武彥等：《日本人與陽明學(xué)》，第349-350,348,348頁。
 
37陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，第149頁。
 
38王守仁：《大學(xué)問》，見《王陽明全集》卷26，第1071頁。
 
39王守仁：《大學(xué)問》，見《王陽明全集》卷26，第1066頁。
 
40歐陽禎人：《從〈拔本塞源論〉看王陽明與陸象山的關(guān)系》，載《孔學(xué)堂》2020年第3期。
 
41[日]岡田武彥：《儒教的萬物一體論》，載中國孔子基金會、新加坡東亞哲學(xué)研究所編：《儒學(xué)國際學(xué)術(shù)討論會論文集》（上），濟南，齊魯書社，1989年版，第35,36頁。
 
42張岱年，岡田武彥：《中國哲學(xué)與二十一世紀(jì)》，載《浙江學(xué)刊》1998年第3期。
 
43蔣希文，吳雁南編：《王陽明國際學(xué)術(shù)討論會論文集》，貴陽，貴州教育出版社，1997年版，第11-12頁。
 
44張岱年、岡田武彥：《中國哲學(xué)與二十一世紀(jì)（續(xù)）》，載《浙江學(xué)刊》1998年第4期。
 
45張岱年、岡田武彥：《中國哲學(xué)與二十一世紀(jì)（續(xù)）》，載《浙江學(xué)刊》1998年第4期。
 
46難波征男：《現(xiàn)代書院教育的魅力與課題--對簡素書院的總結(jié)》，收于吳光主編：《當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展方向：當(dāng)代儒學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，第483頁。

責(zé)任編輯：近復(fù)