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明清士人在家拜圣賢的禮儀實(shí)踐

作者：呂妙芬（“中央研究院”近代史研究所研究員）

來源：《臺(tái)大歷史學(xué)報(bào)》第57期2016年6月

提要

明清時(shí)期祭祀儒家圣賢的禮儀實(shí)踐，除了在官方廟學(xué)與書院，及部分民間寺廟中舉行外，尚有士人在家中私祭圣賢之禮。本文主要探討這類士人居家拜圣賢的禮儀，先說明搜集到的實(shí)踐個(gè)案，再分析相關(guān)的學(xué)術(shù)及文化意涵。關(guān)于后者將主要分四部分討論：一、儒家祭祀理論或士人思想如何支持此類私人性質(zhì)的禮儀實(shí)踐；二、根據(jù)士人行禮形式的多樣性，說明儀式個(gè)人化的傾向，及士人參與創(chuàng)作禮儀的自主性與能動(dòng)性；三、說明士人有關(guān)用像與否的討論，以及禮儀活動(dòng)是否必要的問題；四、討論「家」作為拜圣賢之儀式空間所反映的士人認(rèn)同，及其在明清儒學(xué)史上的意義。

前言

明清時(shí)期的中國，祭拜儒家圣賢的禮儀主要行于孔廟、鄉(xiāng)賢祠、學(xué)校和書院中，參與者為儒家士大夫與儒生，一般庶民通常被排除在外。孔廟、鄉(xiāng)賢祠等官方祭祀活動(dòng)，屬于國家公共祭典，非私人禮儀。相較之下，私修書院的祭祀活動(dòng)較具私人性質(zhì)，主事者往往依師承與學(xué)術(shù)傾向，選擇祭祀的對(duì)象。此從明代江門學(xué)派、陽明學(xué)派書院的祭祀，都清楚可見。不過，書院在體制上仍不脫廟學(xué)制，祭祀也以釋奠、釋菜禮為主，地方上的大書院經(jīng)常有官員介入主導(dǎo)，甚至有官方資源挹注，地方教育官員也經(jīng)常參與祭祀，就其政治教化目的與公共祭典性質(zhì)而言，與官方廟學(xué)并沒有明顯的差異。

儒家圣賢也會(huì)被奉祀在民間宗教的寺廟里，成為一般人膜拜的對(duì)象。舉例而言，三教融合色彩鮮明的三教堂中，會(huì)同時(shí)奉祀老子、釋迦牟尼、孔子的塑像；泰山神民間信仰融合儒、釋、道各教，位于岱頂孔子廟中的孔子，也如其他宗教的神祇一樣受民眾膜拜；儒家圣賢也可能以行業(yè)神的身分受到特定行業(yè)族群的祭祀，如算盤業(yè)、說書業(yè)、教育業(yè)拜孔子，刻字業(yè)拜朱熹（1130-1200）。另外，學(xué)者研究現(xiàn)代云南地區(qū)的儒教，也發(fā)現(xiàn)孔子有兩種樣貌：孔廟中的孔子象征政治權(quán)力，而民間信仰中的孔子則以保護(hù)神的姿態(tài)，護(hù)祐讀書人，成為當(dāng)?shù)鼐用裥欧畹膶?duì)象。邢千里研究歷代孔子畫像發(fā)現(xiàn)，清代涌現(xiàn)更多形式和材質(zhì)的孔子像，他說：「孔子圖像形式的多樣化反映人們崇拜孔子形式的多樣化，學(xué)堂、孔廟、家宅等都可以成為表達(dá)對(duì)孔子的崇敬，甚至祭拜以尋求保祐和庇護(hù)的場(chǎng)所。」雖然孔廟官方政治祭典的性質(zhì)使得儒教與一般庶民宗教有隔閡，作為民間信仰的孔子與儒教，則顯然較接近民眾的生活。

除了上述官方廟學(xué)祀典與民間信仰中的儒家圣賢崇拜外，明清時(shí)期祭拜儒家圣賢之禮是否尚有其他形式？現(xiàn)存文獻(xiàn)確實(shí)顯示至少另有一類禮儀活動(dòng)存在，即士人在家中私祭儒家圣賢之禮，此也是本文探討的主題。下文將先針對(duì)筆者搜集到的實(shí)踐個(gè)案逐一說明，再進(jìn)而分析此類禮儀實(shí)踐所透露的學(xué)術(shù)及文化意涵。本文所論的個(gè)案雖不屬特定學(xué)派，也不限于某地，但有一些共同點(diǎn)：時(shí)間主要集中在晚明到清初時(shí)段；禮儀實(shí)踐者主要是理學(xué)家；所拜的對(duì)象是儒家往圣先賢，包括道統(tǒng)中的圣賢人物、地方鄉(xiāng)賢、自己仰慕的先儒，基本上是儒學(xué)史上的著名人物。

行禮的地點(diǎn)都在私家范圍內(nèi)，包括家塾、書齋、屋宇等私人空間。這些禮儀實(shí)踐者因具有士人或官僚的身分，故本有資格參與官方廟學(xué)或書院的祭祀活動(dòng)，他們也不排拒官方或公共的禮儀，但又另創(chuàng)新的私人家庭禮儀。其中大多數(shù)（特別是清初的儒者）都反對(duì)儒學(xué)與釋、道二教融會(huì)，甚至多有嚴(yán)辟二氏、厘正真儒學(xué)的言論，他們的禮儀實(shí)踐也不屬于特定民間教派。因此，筆者認(rèn)為本文所論士人在家拜圣賢之禮，有別于官方廟學(xué)與民間信仰中的儒家圣賢崇拜，呈現(xiàn)另類而獨(dú)特的禮儀現(xiàn)象。

以下將先說明禮儀實(shí)踐個(gè)案，接著再討論四個(gè)問題：一、儒家祭祀理論或士人思想如何支持此類禮儀實(shí)踐；二、說明此類禮儀所具個(gè)性化的意涵，以及士人在禮儀創(chuàng)作上的自主性；三、說明士人對(duì)于用像與否、禮儀是否必要之看法；四、討論「家」作為拜圣賢的儀式空間所反映的士人認(rèn)同，及其在明清儒學(xué)史上的意義。

一、禮儀實(shí)踐個(gè)案

明清史料中有不少關(guān)于士人在家祭拜或禮敬儒家圣賢的記載。這類與實(shí)踐有關(guān)的史料多零碎分散，搜集不易，記載詳略不一，以下僅就筆者所見的史料分類說明。

（一）肖像拜圣賢、鄉(xiāng)賢、先師

有人在老師去世后奉祀老師畫像或肖像，按時(shí)禮拜。例如，賀欽（1473-1510）懸掛老師陳獻(xiàn)章（1428-1500）的畫像于室中，行出告反面之禮；楊起元（1547-1599）在羅汝芳（1515-1588）去世之后，肖師之像于室，「出入必奉以偕，晨夕有事，必稟命而行」。也有人在家中奉祀心儀景仰的先儒：王承裕（1465-1538）立孔子木主，拜祭之；安世鳳（1583進(jìn)士）家中奉有孔子古像，并有木刻的四大賢像，每晨率子輩拜而拭之；范鄗鼎（1626-1705）在家中建木鐸樓，肖圣賢像，瞻禮景行，出入必告。秦松岱（1638-1686）因?yàn)檠瞿酵蹶柮鳎?472-1529）之學(xué)，構(gòu)筑愿學(xué)齋，肖陽明像而嚴(yán)事之，尤時(shí)熙（1503-1580）則是在書齋中「設(shè)文成位，晨起必焚香拜」。東臺(tái)縣的吳愛、繆好信，因?yàn)槟酵豸蓿?483-1540）之為人與學(xué)說，而在家中奉祀王艮的木主。辛全（1588-1636）則因景仰薛瑄（1389-1464）之學(xué)，遂在書冊(cè)之首「摹繪德容，揭之齋中，日夕虔事」，又在家中建構(gòu)愿學(xué)亭，事孔子、顏、曾、思、孟、二程、朱子及薛瑄，焚香對(duì)越。勞史（1655-1713）讀《近思錄》深受感動(dòng)，便在家中設(shè)香案，北面稽首拜朱熹為師，立志學(xué)圣。后來他又取《周易啓蒙》、《周易本義》以參究橫、圓二圖奧旨，遇有疑義時(shí)，便乞靈朱熹曰：「仰呼吾朱夫子在天之靈，啓我昏髳，寢食魂注不暫釋?！?o:p>

順治十五年（1658）間，刁包（1603-1669）因讀到《高子遺書》而感服高攀龍（1562-1626）之學(xué)，自覺數(shù)十年疑團(tuán)魔障渙然冰釋，于是開始在家中設(shè)位祭拜高攀龍。刁包說道：

先生（高攀龍）若乘我悱而發(fā)之，舉數(shù)十年疑團(tuán)魔障渙然冰釋，渾忘手舞足蹈，彷彿弄月吟風(fēng)。嗣是特為位祀先生，朔望焚香展拜。或有愧心惰行，必稽首自責(zé)于先子暨先夫子之前，私心慰幸，竊比于七十子之服孔子。

刁包拜高攀龍，除了感佩其學(xué)問，也有遺憾不得及門而欲私淑之意。從其朔望焚香展拜、在先子與先夫子木主前自責(zé)的行為，可看出他對(duì)待這位跟自己沒有血緣關(guān)系的先儒，與對(duì)待自己的祖先同樣尊敬。

刁包的實(shí)踐影響了顏元（1636-1704）。順治十八年（1661），27歲的顏元到祁州拜訪刁包，看到刁包家中設(shè)「益友龕」，每朔望拜。顏元回家之后便仿效其作法，設(shè)立「道統(tǒng)龕」，正位設(shè)伏羲至周公、孔子之位，配位則是顏、曾、思、孟、周、程、張、邵、朱，以及先醫(yī)虞、龔?！赣?、龔」應(yīng)是虞摶（1438-1517）和龔?fù)①t（1522-1619），兩位均是明代著名儒醫(yī)，顏元本人行醫(yī)，故其拜先醫(yī)是可以理解的。此時(shí)的顏元尚尊崇朱子學(xué)，其道統(tǒng)龕所奉祀的圣賢主要是理學(xué)道統(tǒng)中的人物，也包括后來他極力反對(duì)的朱熹。從顏元學(xué)刁包的例子可見，士人之間不僅觀摩仿效，也會(huì)按著自己的想法與需求而調(diào)整祭拜的對(duì)象。顏元「道統(tǒng)龕」所祭祀的對(duì)象主要反映他當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)傾向，除了遵照朱子道統(tǒng)系譜而奉祀先賢外，他又加入兩位儒醫(yī)，體現(xiàn)其個(gè)人職業(yè)與認(rèn)同。

顏元在34歲那年（1668）經(jīng)歷思想上的大變化，從此以后，他「毅然以明行周、孔之道為己任，盡脫宋、明諸儒習(xí)襲」。呼應(yīng)著他揚(yáng)棄理學(xué)的立場(chǎng)，顏元于康熙九年（1670）也對(duì)自己崇祀圣賢的規(guī)制做了重大改變，「罷道統(tǒng)龕所祀炎帝、黃帝、唐帝、虞帝、殷西伯主，不祀。專祀孔子」。他將奉祀孔子的圣龕設(shè)置在書齋（習(xí)齋）中，每天清晨必到孔子神位與父親木主前各一揖，行出告反面之禮。若有犯過，顏元便到孔子圣位前罰跪伏罪。此時(shí)顏元仍像刁包一樣，對(duì)待孔子之禮頗近事親之儀，無論出告反面、犯過跪罰等，顏元在父親木主與孔子圣位前的行禮并無大差異，他也如此描述自己的行為：「設(shè)夫子主如家齋，奉如父母，出告反面，朔望、令節(jié)必拜?！?o:p>

然而隨著顏元更多講習(xí)禮儀祭義，他開始覺得「事夫子如親」有褻瀆之虞，于是不敢每天都去行禮，而改以歲祭的方式祭拜孔子。他55歲時(shí)制定常儀功，規(guī)定每歲季秋有祭孔禮儀，祭前須守中齋。另外每月朔望在書齋行「學(xué)儀」如下：焚香，率子及門人拜圣龕四，禮畢，顏元坐受弟子拜四。此時(shí)顏元雖仍然在家中祭孔，但祭祀的禮儀與對(duì)待圣人的態(tài)度已明顯與祭祖之儀有別，更接近廟學(xué)制的禮儀。

禮儀實(shí)踐占顏元學(xué)問極重要的位置，他也要求弟子們必須像他一樣實(shí)踐家禮，因此顏元居家拜圣的禮儀實(shí)踐很可能也為其弟子所仿效。從顏元弟子李塨（1659-1733）的年譜可知，李塨「每日辰謁母及祖先影堂、先圣，各一揖」。由于李塨父母居住在鄉(xiāng)下，他每朔望前一天都會(huì)回鄉(xiāng)，以便能在朔望日向父母省安，此時(shí)李塨同樣會(huì)行拜父母、拜生母、拜影堂、拜先圣之禮?？梢姟赴菹仁ァ怪Y也是李塨家禮中的一部分。另外，李塨閱讀許三禮（1625-1691）的著作，對(duì)于許氏有關(guān)「鬼神」、「學(xué)格幽明」之論十分佩服，又曾親自拜訪許三禮，聽其在家行禮的教導(dǎo)。文獻(xiàn)中雖未詳載許、李二人討論關(guān)于拜圣賢的觀點(diǎn)，但兩人對(duì)于禮儀之觀念與實(shí)踐上的相契與交流，仍值得一提。

（二）作異夢(mèng)與拜圣賢

有些人是在特殊的異夢(mèng)經(jīng)驗(yàn)之后，才開始奉祀圣賢的畫像或木主。方良永（1461-1527）曾夢(mèng)見朱子，夢(mèng)中朱子要他「留此講學(xué)，慎毋歸」，方良永夢(mèng)醒后，想到自己未能切實(shí)為學(xué)，不覺淚下，因此畫了一幅朱子像，「每晨興退食皆焚香對(duì)越，恒如侍翁于夢(mèng)中」，又特別作記寫下事情原委?？梢姺搅加朗窍Ｍ高^朱子畫像來激勵(lì)自己向?qū)W的熱誠。不過兩年之后，方良永又把圖記收藏起來，他希望加強(qiáng)自己內(nèi)省的工夫，不必再倚賴圖記的幫助也能切實(shí)向?qū)W，做到求朱子于圖記之外。

魏象樞（1617-1687）也是因?yàn)楫悏?mèng)才開始于家中設(shè)置孔子木主，崇祀圣人。他在〈夢(mèng)謁孔廟記〉中對(duì)此夢(mèng)有詳細(xì)記載：

樞行年四十有二，未嘗一至魯邦，瞻仰先師廟貌。順治戊戌歲之仲冬，太原友人講《孟子》「盡心知性」章，于立命有異解。樞不敢聞，曰：「此異端之說，非孟子意也?！沽Ρ嬷?，直至二鼓，散去就寢。是夜夢(mèng)青衣儒縧高巾者二人，導(dǎo)入廟，立殿門閾內(nèi)，令跪拜，兼古今儀。先師命賜飯一盂，謝畢，二人導(dǎo)謁四賢祠，顏?zhàn)?、曾子同龕并坐，子思子降一龕?dú)坐，孟子別龕側(cè)坐。呼樞名，語者再。二人復(fù)導(dǎo)之出。覺，遂記之。

魏象樞夢(mèng)謁孔廟和四賢祠的時(shí)間在順治十五年（42歲），作夢(mèng)之前他曾與友人熱切地辯論《孟子》?；蛟S是日有所思，夜有所夢(mèng)，夢(mèng)中魏象樞被兩位儒服裝扮的使者引導(dǎo)進(jìn)入孔廟，之后又拜謁四賢祠，見顏、曾同龕并坐、子思降一龕獨(dú)坐、孟子別龕側(cè)坐。雖然夢(mèng)中的魏象樞與孔子、四賢之間有互動(dòng)和對(duì)話（賜飯、呼樞名、語者再），但并不是人與人之間的互動(dòng)，而是人與被奉祀之神明間的溝通。魏象樞在夢(mèng)醒后特別為文記下此事。后來魏象樞回到家鄉(xiāng)，于康熙三年（1665，49歲）在自家的授經(jīng)堂中設(shè)立先師神位，規(guī)制特別依照當(dāng)年夢(mèng)中所見而設(shè)：孔子神位居上，「左設(shè)四配，依夢(mèng)中所見位次，題其龕曰『夢(mèng)見淵源』；右設(shè)宋大儒諸子神位；外則恩師位于東，益友位于西」。除了圣賢神位，魏象樞也設(shè)立師友之位，他每朔望都會(huì)焚香展拜，若聞師友訃音，也會(huì)置其神位，陳酒果并為詩哭之。

相信學(xué)圣者能感通圣人之心，或者圣賢之靈會(huì)在夢(mèng)中啓迪學(xué)者，這類的記載在明清理學(xué)家文集中頗常見。魏象樞便是如此，例如他曾于夢(mèng)中得一文句：「天地何功，功在乾坤之后；鬼神何事，事在性命之先」，他的朋友魏裔介（1616-1686）認(rèn)為此乃先圣之微旨，造化之奧義，并為之解夢(mèng)。魏象樞也曾于康熙元年（1662）夢(mèng)與一長者講《易》。他說夢(mèng)雖是幻境，但古人常以夢(mèng)驗(yàn)學(xué)力，夢(mèng)中言理言事若有裨身心者，雖幻亦真。對(duì)于人在夢(mèng)中與先圣精神相對(duì)的解釋，魏象樞說學(xué)道者若能持敬用功，真積力久，自有夢(mèng)寐之通，并說這種在夢(mèng)寐中與先賢恍惚對(duì)晤即「性地靈覺之神悟也」，他認(rèn)為感通鬼神的原理，大概亦是如此。因其對(duì)夢(mèng)有如此的理解，魏象樞認(rèn)為自己夢(mèng)謁孔廟的經(jīng)驗(yàn)正如同當(dāng)年孔子夢(mèng)見周公，是自己精神學(xué)力未衰的表征，他醒來記夢(mèng)，后又奉祀先圣木主，主要都是欲提醒自己當(dāng)致力于學(xué)思精進(jìn)，以免「虛生浪死，為孔門罪人」或「夢(mèng)在宮墻之中，而醒在宮墻之外」。

夢(mèng)見圣人的經(jīng)驗(yàn)在明清學(xué)者中甚多，以下再舉數(shù)例補(bǔ)充說明：姚舜牧（1543-1627）曾在71歲時(shí)（1613）夢(mèng)見自己到了孔庭，求賜觀夫子玉印，見一印方正，惟一角有殘缺，故跪請(qǐng)以金鑲之以期垂久遠(yuǎn)，孔子笑答：「予意正欲如此?！剐褋碇?，他認(rèn)為正是因?yàn)樽约浩缴臅褰?jīng)疑問，蚤夜以思，必求印證夫子之心而后可，才會(huì)有此奇夢(mèng)。涂宗濬（1550生）在42歲時(shí)（萬歷二十年，1592）有悟道經(jīng)驗(yàn)，也在夢(mèng)中受到圣人啓發(fā)。涂宗濬的夢(mèng)境也發(fā)生在孔庭，但夢(mèng)中的孔子是人而不是被奉祀的神明，兩人的互動(dòng)更像師生間的問學(xué)，涂宗濬主要以自己所悟《大學(xué)》知止知本之義請(qǐng)教孔子，而獲肯認(rèn)。雖然未見涂宗濬日后在家中祭拜圣賢的紀(jì)錄，不過他在夢(mèng)醒后的第一時(shí)刻，即「盥漱更衣，焚香拜謝」，還說自己經(jīng)此異夢(mèng)后，對(duì)于圣人遺言無不洞曉，不僅洞悉《大學(xué)》古義，甚至術(shù)數(shù)與兵陣之學(xué)都有長進(jìn)。

類似地，湯之錡（1621-1682）因讀《高子遺書》而努力從事復(fù)七靜坐，一日靜坐至夜分，假寐間忽覺有人拊背呼之，「儼然如見先師夫子也，乃大驚起，趨像前肅拜，心中便覺陰翳頓開，洞然如洗。自此之后，日用動(dòng)靜間，方覺有真把柄在」?？梢姕W家中已有先師像，才能在此神奇經(jīng)歷后第一時(shí)間趨像肅拜。查繼佐（1601-1676）也有類似之夢(mèng)：

嘗夢(mèng)登尼山夫子之堂，北面行四拜禮。夫子王冠服，東面答，亦拜。長身丈余，起倒影，為動(dòng)，有聲廓廓然，如衣拈鐸者。后與端木并拜，端木居先生左，拜已，欲拉其共游，不記。

查繼佐平日也在書閣中奉孔子掛像。雖然無法知道查繼佐之夢(mèng)登夫子之堂與其拜孔子是否有關(guān)，但他與魏象樞類似的經(jīng)驗(yàn)與拜圣之舉仍值得在此一提。

（三）類似書院之禮儀規(guī)制

有些士人是在家中設(shè)置一組圣賢的木主神龕，規(guī)制類似地方學(xué)校和書院的祭祀。例如，山東劉源淥（1618-1700）因讀宋儒語錄而篤信朱子學(xué)，便在家中設(shè)立朱熹的木主，每年九月十五日舉行祭祀，并以朱熹之子朱在（1169-1239）、門人黃干（1152-1221）、廖德明（1169進(jìn)士）、李方子（1214進(jìn)士）配享，又以輔廣等8人從祀，每次祭祀時(shí)必品物豐潔，極其誠敬。劉源淥篤信朱子之學(xué)，其拜圣賢之禮也以朱子為中心，共奉祀13位朱子學(xué)派先賢的神位；后來劉源淥言于當(dāng)?shù)厥看蠓?，在城東郭營建一座專祠，將神位移至專祠，一切祭儀均用朱子白鹿洞祭孔子例。

江右張貞生（1623-1675）在自家園林興建講學(xué)山房及學(xué)園，園中又特別建了「我?guī)熿簟轨肟鬃?，并以薛瑄、胡居仁（1434-1484）、羅欽順（1465-1547）、高攀龍四先生從祀。張貞生每朔望率子弟在祠中禮拜圣賢并談道，有時(shí)也偕士人朋友共禱于圣賢靈前。關(guān)中學(xué)者張志坦（1657-1686），師從李顒（1627-1705），也在自家屋室設(shè)立先圣牌位，并以周、程、朱、張四賢配享，他不但朝夕焚香，又揭其微言要語于座右，以自警策。

許三禮家中建有尊經(jīng)家塾，是子弟講學(xué)之所。家塾中龕設(shè)有孔子像，旁設(shè)五經(jīng)、四子及濂洛關(guān)閩之書；家塾之前畫太極及河洛三圖，柱上對(duì)聯(lián)題曰「主宰乾坤一太極，裁成民物幾函經(jīng)」。雖然此處的描述只提到在家塾中奉祀孔子像及經(jīng)書，未及其他先賢像，但在《讀禮偶見》中，許三禮則說：

余家塾供有魯司寇大像，得自蜀府，由曲阜請(qǐng)來者。又有七十二賢像，請(qǐng)自浙庠，宋高宗時(shí)筆。文者文像，武者武像。每瞻拜，如聽金聲玉振，見宗廟百官之富，絕不同冷齋木豆之岑寂也。

可見許三禮家的家塾除了供奉孔子像外，另有七十二先賢像，據(jù)稱是宋高宗時(shí)期所畫，來自浙江學(xué)校。此處所謂「絕不同冷齋木豆之岑寂也」，乃因許三禮主張拜圣賢要用像，因?yàn)槭ベt體相尊嚴(yán)，能起人肅穆瞻仰之情，他并不認(rèn)同明嘉靖朝孔廟改用木主的作法。事實(shí)上，許三禮家中拜圣賢的設(shè)置始于其父，《懷仁堂遺稿》中對(duì)所奉祀的對(duì)象有更詳細(xì)的說明，除崇祀孔子為萬世不祧之主及道統(tǒng)諸賢外，也奉祀羲農(nóng)以下之圣王與帝佐、歷代注經(jīng)大儒與忠良名將。以上幾個(gè)例子在拜圣賢的規(guī)制上比較接近書院、鄉(xiāng)賢祠、地方專祠，除了主祀孔子或朱子，又以其他先賢配享，只是地點(diǎn)設(shè)在私人家塾或書齋。

是鏡（1693-1769）是清代著名東林講學(xué)家。根據(jù)是鏡的《年譜》記載，他在30歲時(shí)曾于孔圣先師神位前矢志向?qū)W，嚴(yán)格勵(lì)行省過法，每月總核其數(shù)焚香告天；35歲那年，于孔子忌辰時(shí)「齋宿焚香，謁神位前」；38歲時(shí)則「以圣林文楷，敬鑴朱子手書大成至圣先師神位，配以香枏趺座，終身師事之」。是鏡60歲時(shí)葬父親于舜山，廬居講學(xué)，后又在居廬之旁建了講學(xué)所，建有亭臺(tái)堂閣，他在最上方的潛心閣「中奉宣圣，顏、曾、思、孟侍，端木、言子祔，旁列宋明諸賢以迄道南余裔，而虛其后以待來者。題曰『幾希一脈』」。是鏡乃清代東林重要學(xué)者，此處奉祀先賢的規(guī)制主要反映清初東林學(xué)者欲重建道南學(xué)脈的想法。后來是鏡受謗，書院被命移到郡城建龍城書院，原先祭祀的規(guī)模也移至?xí)?。從《舜山學(xué)約》中可以看到是鏡主持講會(huì)時(shí)的拜圣儀注，除了上香、跪拜、獻(xiàn)茶外，還有歌圣贊、宣四愿和四戒的儀式。

從上述諸個(gè)案，可以看見明清時(shí)期士人祭拜儒家圣賢之禮不僅行于孔廟或鄉(xiāng)賢祠，也不限于書院中，更進(jìn)入私人居家范圍，成為士人日常生活的一部分。因祭拜圣賢原不屬家禮范疇，《家禮》中沒有明訂在家拜圣的儀注，故此類禮儀實(shí)踐無論在規(guī)制，或禮儀所反映的思想，都沒有共識(shí)，呈現(xiàn)多元多變的性質(zhì)。以下將進(jìn)一步討論此類禮儀實(shí)踐相關(guān)的思想與文化意涵。

二、禮儀實(shí)踐的意涵

儒家士人本可參與孔廟、鄉(xiāng)賢祠、書院中的祭典，并未受到排拒，為什么還需在自己家內(nèi)另辟新的儀式？他們?nèi)绱俗龅乃枷胍罁?jù)為何？目的為何？這種私人化圣賢崇拜的舉動(dòng)反映著怎樣的心態(tài)與文化意涵？而本文個(gè)案多集中在明末清初時(shí)期，此禮儀實(shí)踐與當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)思潮之間是否有呼應(yīng)的關(guān)系？本節(jié)主要欲回答上述的問題，將分別從拜圣賢的思想依據(jù)、儀式的個(gè)人化、關(guān)于用像的問題、家作為儀式空間四方面來討論。

（一）拜圣賢的思想依據(jù)

就儒家祭祀原理而言，主祭者的身分必須與受祭對(duì)象具有相類符應(yīng)的關(guān)系，才可能感格其神，所謂「神不歆非類，民不祀非族」。祭拜祖先時(shí)，主祭者必須是有血脈關(guān)系的后裔，其他如天子祭天、諸侯祭社稷等，同樣因其身分職責(zé)相類才合宜，士人祭拜圣賢也是系于相類原則。

朱熹說：「祖考之精神魂魄雖已散，而子孫之精神魂魄自有些小相屬。故祭祀之禮盡其誠敬，便可以致得祖考之魂魄。」朱熹又說：

天子統(tǒng)攝天地，負(fù)荷天地間事，與天地相關(guān)，此心便與天地相通。不可道他是虛氣，與我不相干。如諸侯不當(dāng)祭天地，與天地不相關(guān)，便不能相通。圣賢道在萬世，功在萬世。今行圣賢之道，傳圣賢之心，便是負(fù)荷這物事，此氣便與他相通。

身分與行事合宜，其氣便能相通，如天子統(tǒng)攝天地，其心能與天地相通，而祭孔之所以在學(xué)校，也是因?yàn)槭孔訉W(xué)圣賢之道，其心氣能與圣賢相通，即所謂「行圣賢之道、傳圣賢之心，便是負(fù)荷這物事，此氣便與他相通」，或謂「今祭孔子必于學(xué)，其氣類亦可想」。

除了身分相符應(yīng)外，誠心更是感格祖靈或神靈的關(guān)鍵因素。楊名時(shí)（1661-1737）說：

圣人之終，雖不知其所往，而有精意以饗者，未嘗不來格焉。有尊崇正學(xué)者，未嘗不錫祉焉，蓋真實(shí)無妄之理，以真實(shí)無妄之心感之，而氣若相接，緣其所以為生理者本一，誠之所為也。

雖然不知道圣人離世后的最終歸宿為何，但楊名時(shí)相信后之學(xué)者若本著真實(shí)無妄之誠心，必能感格圣人，因?yàn)樗麄兊纳c圣人同稟一天理，故心氣能與之相接。不少明清士人也相信圣人神靈不散，圣人之心充滿宇宙、無所不在，真心學(xué)圣者，其心能與圣賢相感通。此類思想都強(qiáng)調(diào)真誠學(xué)圣之心的重要性，認(rèn)為即使不倚賴特定儀式也能與圣賢心氣相通；反之，若行禮者無真誠敬虔之心，便無法與圣賢相通，禮儀實(shí)踐將淪為虛禮。

另外，許三禮從「人之生命本源于天」的高度主張人人都當(dāng)事天敬圣，社會(huì)身分的差異相對(duì)次要。許三禮心目中的儒家圣學(xué)，是能夠?yàn)樯系哿⑿摹樯窳⒚南Ｌ熘畬W(xué)。為了實(shí)踐希天之學(xué)，他每天力行告天禮，以此作為戒懼慎獨(dú)的工夫，也相信自己能因力行此告天禮而感通天地。據(jù)許三禮自言，他在力行告天禮六年之后，更加體悟到：「我身既在，則高曾祖父之魂魄未死；抑我身既在，則千圣百王之性根不斷；抑我身既在，則天地造化之根柢永綿亙不朽。」許三禮不僅看見自己與先祖之間的血脈傳承，更從天命之性的高度，洞見自己與千圣百王同稟一性，也因此主張人人均應(yīng)敬圣。他說：

蓋天地既為吾大父母，古圣人原為吾大宗子。以魯司寇為百世不祧之主，固也。

又說：

天生萬物，人為其靈。人者，天地之心也，圣又為人中之靈，代天而為民物立命，如宗子代大父母，綜理家政，教養(yǎng)子姓，職分在此，所以慰悅天心在此。

人類的生命同源于天，圣人是人中之靈者，地位如同代天地大父母理家政、教養(yǎng)子姓的宗子，故配得眾人的尊敬。此基本符合〈西銘〉的思想，也可能受到晚明入華天主教的啓發(fā)和影響，從天地創(chuàng)生的高度將所有人類都包含在一擬血緣關(guān)系的大宗族內(nèi)，孔子的地位就如同「百世不祧之主」。許三禮不僅賦予所有人學(xué)圣拜圣的正當(dāng)性，也因相信眾人本性與圣賢相同，能憑借本性與圣人相通，從而保證禮儀的有效性。類似地，駱問禮（1527-1608）也認(rèn)為天下之人皆得祭孔子，因?yàn)榭鬃邮侨祟惖赖轮谥鳌?o:p>

綜上所論，拜圣賢的主要思想依據(jù)是合宜的身分、心氣得與圣賢相通，后者尤為重要。或許因?yàn)槭咳思腊菔ベt本無身分不符的問題，故其言論多強(qiáng)調(diào)應(yīng)真誠學(xué)圣。這樣的想法是支持士人私祭圣賢的重要思想依據(jù)，既然內(nèi)心之真誠敬虔最重要，祭祀的地點(diǎn)與形式就相對(duì)變得次要。

彭定求（1645-1719）在蘇州重建尊經(jīng)閣時(shí)，將原奉祀于郡學(xué)先師殿中的孔子神像改祀于尊經(jīng)閣，也依照自己的想法作了一番何以應(yīng)如此的論述；許三禮的告天拜圣之禮，隨其身分轉(zhuǎn)換，則從私塾移至官署，同樣有其思想依據(jù)，這些例子都顯示士人在特定思想支持下，對(duì)于禮儀空間與形式采取彈性的作法。本文所論士人在家拜圣賢的個(gè)案，本無禮書規(guī)范，而其行禮之形式、地點(diǎn)、時(shí)間與意義也都不一致，此應(yīng)與士人相信唯敬虔與真心學(xué)圣才能與圣賢相通的思想有關(guān)。

（二）個(gè)人化的禮儀

士人為什么需要私祀圣賢？私祀圣賢的目的與特質(zhì)為何？對(duì)于私祀圣賢的必要性，李塨從官學(xué)虛設(shè)的角度提出解釋，說道：

古始立學(xué)及教學(xué)皆釋奠于先圣先師，雖屬鄉(xiāng)國建學(xué)之制，非士子私行。但今官學(xué)虛設(shè)，而士家自為學(xué)，則釋奠先圣孔子以及賢儒先師，似亦每年入學(xué)之始，可義起者。

李塨承認(rèn)地方官學(xué)中的釋奠非士子可私行，他把士人私祀圣賢的作法歸因于官學(xué)虛設(shè)，即教育私有化所導(dǎo)致的結(jié)果。教育私有化確實(shí)是中國教育史上的重要現(xiàn)象，無論南宋以降大量私人書院的興建，或隨著近世宗族組織的興盛，義學(xué)、家塾數(shù)量的增加，整體教育之普及，都與近世私學(xué)教育激增有密切關(guān)系。而每年入學(xué)之始，在私學(xué)中行釋奠之禮顯然很普遍，李塨也從「禮以義起」的角度，認(rèn)可這樣的行為。

毛奇齡（1623-1716）則將原因歸諸州縣官不懂古禮、禁止士子入學(xué)私祭圣賢所致。毛奇齡說：

古于先圣有釋菜釋奠之禮，不尸不舞，不備儀物，不卜時(shí)日。自天子至中下士皆可行之。則孔子先圣，漢儒先師，在春秋二仲，州縣官既主殷祭，而釋菜、釋奠則學(xué)士隨時(shí)可行。今徒以官祭之故，致不學(xué)之儒反謂釋奠私祭為僭為褻，而州縣官亦遂禁士子入學(xué)私祭，是尊而不親，將古禮所稱入學(xué)贄師、博習(xí)親師諸義，悉蕩然矣。今欲入學(xué)，祭則或致煩瀆，當(dāng)先擇祠宇，然后卜日設(shè)位，合諸士子或子弟行事，其儀物則設(shè)饌奠酒必潔，致芹藻，以少存釋菜之意。

這段話未必是針對(duì)士人居家拜圣賢之禮而發(fā)，而是說古禮并不禁止士人于每年春秋二仲丁日的官方釋奠之外自行行禮，如此才能落實(shí)親師之義。今地方儒學(xué)禁止士人入學(xué)私祭，以私祭為僭禮而褻瀆，毛奇齡認(rèn)為實(shí)有傷古禮精神。毛奇齡說今日士人入學(xué)，可另擇「祠宇」設(shè)立木主神位，然后「合諸士子或子弟」一同祭祀圣賢，以少存釋菜之意。

王復(fù)禮在談及拜圣賢之禮時(shí)，大篇幅引用毛奇齡之言，但在文字上作了少許的更動(dòng)，以下標(biāo)出他更動(dòng)文字的部分：毛西河云：「古于先圣有釋菜釋奠之禮，不尸不舞，不備儀物，不卜時(shí)日。……今欲入學(xué)，祭則或致煩瀆，惟擇堂宇，選日為位以祭，其儀物則設(shè)饌奠酒必潔，致芹藻，以少存釋菜之意?！?o:p>

王復(fù)禮在說明行禮的地點(diǎn)上，選擇「堂宇」這個(gè)更寬泛的字眼，意謂著未必需要選擇祠寺，行禮地點(diǎn)可能是家中堂宇，他又刪掉「合諸士子或子弟行事」這些表示集體行禮的字眼，顯示個(gè)人私下的祭拜行為是被容許的。雖然王復(fù)禮沒有明確說士人可以在家中拜圣賢，但他顯然不排斥這個(gè)可能，也容許單獨(dú)個(gè)人拜圣賢的行為，而他將此文收在《家禮辨定》中，顯示他承認(rèn)拜圣賢的禮儀可隸屬家禮的范疇。簡(jiǎn)言之，雖然王復(fù)禮大篇幅引用毛奇齡的文字和見解，但少許文字的變動(dòng)，卻拉近拜圣賢與家禮間的關(guān)系。根據(jù)毛奇齡、王復(fù)禮的說法，士人拜圣賢的頻率顯然應(yīng)比每年兩次的官方祭祀更頻繁，才能滿足士人學(xué)圣親師的心理要求，然而因?yàn)榈胤焦俳故咳巳霃R私祭，致使士人必須另辟行禮空間，促成此類禮儀的私人化。

李塨、毛奇齡、王復(fù)禮均認(rèn)為士人確有私祭圣賢的必要，他們主要從私學(xué)勃興、官方禁止私自入廟祭祀，來解釋士人私祭圣賢之現(xiàn)象。此確可解釋部分原因，上文所舉張貞生、劉源淥、是鏡之例也確實(shí)接近學(xué)?；驎杭漓氲囊?guī)模。然而，僅從教育私有化的角度并不足以解釋本文所有個(gè)案。從許多個(gè)案中可見，行禮者并不只是將學(xué)校祀典整套挪移到私人空間舉行，其中尚有關(guān)于祭祀對(duì)象的選擇與個(gè)人情感表達(dá)的面向。

例如，劉源淥選擇祭拜朱子學(xué)者、劉貞生選擇4位江西明儒陪祀，都表達(dá)了他們個(gè)人獨(dú)特的學(xué)術(shù)傾向與認(rèn)同，而其他個(gè)案也顯示士人們藉行禮表達(dá)個(gè)人情志，尋求個(gè)人心靈與圣賢相交之滿足，或乞靈智慧與啓示等，均不僅是反映教育私有化或官學(xué)禁止私祭圣賢所產(chǎn)生的結(jié)果。

以上主要說明若僅從行禮空間座落于私家的角度來討論此類禮儀的私人性，尚不足以凸顯其體現(xiàn)個(gè)人精神的意涵。再舉一例說明：某些明清士人的居所緊鄰書院或儒學(xué)，例如劉宗周（1578-1645）的居家就緊鄰他講學(xué)的蕺山書院；竇克勤（1653-1708）出任泌陽教諭時(shí)，也借棲于學(xué)宮旁的民房，他整頓荒廢的學(xué)宮，恢復(fù)學(xué)宮內(nèi)的講學(xué)和祭祀。在這樣的空間關(guān)系下，即使劉宗周、竇克勤是在書院中行拜圣賢之禮，以日?；顒?dòng)范圍與生活作息而言，可能與其他在自家私塾中拜圣賢的士人沒有太大差異。因此，在分析禮儀實(shí)踐之意涵時(shí)，不僅行禮的地點(diǎn)座落私家范圍是值得強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)，行禮者對(duì)于禮儀的構(gòu)想、行禮的活動(dòng)與目的等，更是觀察此類禮儀私人化與個(gè)人化的重要角度。

從上一節(jié)的個(gè)案可見，士人拜圣賢的行為意涵相當(dāng)多元，態(tài)度和目的也不一致。賀欽拜陳獻(xiàn)章、楊起元拜羅汝芳的舉動(dòng)，主要表達(dá)對(duì)先師的紀(jì)念與尊敬。辛全拜薛瑄，除了對(duì)其學(xué)問與人格的景仰，更有對(duì)于山西本地與河汾學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的認(rèn)同與繼承之情。方良永因異夢(mèng)而拜朱子像、魏象樞因異夢(mèng)而拜孔子木主，則有勉勵(lì)自己學(xué)圣及持續(xù)追求與圣賢心意相交的意味。勞史拜朱子、刁包拜高攀龍，除了表達(dá)對(duì)先賢的尊崇與私淑之意，也有祈求先賢之靈啓示智慧、明白真道的意思。劉源淥、是鏡在私建講所中奉祀先賢，清楚反映其認(rèn)同的學(xué)派，規(guī)制則頗近書院內(nèi)的祭祀，后來也果真轉(zhuǎn)移到書院及公共祠寺中。由此可見，不僅士人所選擇祭拜的對(duì)象、禮儀形式不同，其所欲表達(dá)的意義也有異。

顏元的個(gè)案特別顯明士人對(duì)于禮儀制定的創(chuàng)造力與自由度，以及禮儀與行禮者個(gè)人學(xué)思經(jīng)驗(yàn)的緊密關(guān)系。當(dāng)顏元篤信朱子學(xué)的時(shí)候，他所立的道統(tǒng)龕充分體現(xiàn)朱子的道統(tǒng)觀，但也因自己的職業(yè)身分，他在道統(tǒng)龕中自由地加入虞摶和龔?fù)①t兩位儒醫(yī)的木主。等到顏元思想上變得極力反對(duì)朱子學(xué)之后，他幾乎撤除原先道統(tǒng)龕上的所有神位，只留下孔子的木主。顏元能夠如此自由地決定他要奉祀那些圣賢，隨心所欲地加添或減損，只因?yàn)檫@是他私人的禮儀，為了滿足他個(gè)人思想與心靈需求。

至于行禮的方式，他早期以事親之禮來面對(duì)孔子神位，秉持事死如事生的態(tài)度，朝夕行出面反告之禮，也在祖先和孔子神位面前悔過。但當(dāng)他研讀禮書之后，他開始感覺到不宜太頻繁禮敬孔子，改以禮書所記釋奠的形式來行禮。顏元決定更改儀注及其常儀功的設(shè)計(jì)，仍出于自己研讀與思考的結(jié)果，并未受到外界的壓力，因此也充分顯示他在制定禮儀上的自主性。

事實(shí)上，傾心詩文的士人也有類似的禮儀行為。牛運(yùn)震（1706-1758）因熱愛經(jīng)史古文，置紙牌書「先師昌黎韓子」而祀之；明末劉毅崗愛讀諸葛亮（181-234）文章，于書堂中置其木主而拜之；鄭階因嗜詩而拜杜甫（712-770）；洪舫也因愛詩而拜屈原（340-278BC）和杜甫。從《儒林外史》匡超人夸大吹噓之詞也可以想象當(dāng)時(shí)科舉士人拜先儒的現(xiàn)象可能相當(dāng)普遍。匡超人是個(gè)時(shí)文選家，他對(duì)牛布衣、馮琢菴吹噓道：

弟選的文章，每一回出，書店定要賣掉一萬部。山東、山西、河南、陜西、北直的客人都爭(zhēng)著買，只愁買不到手?！徊m二位先生說，此五省讀書的人，家家隆重的是小弟，都在書案上，香火蠟燭，供著「先儒匡子之神位」。

《儒林外史》當(dāng)然是譏諷匡超人，這位時(shí)文選家居然連「先儒」之意都不明白，不過他的說辭應(yīng)該能反映當(dāng)時(shí)的文化現(xiàn)象。士人在自家書案上供奉「先儒神位」或?qū)W文作詩者奉祀韓愈、杜甫、屈原，雖與本文所言士人拜圣的目的不同，但透過祭祀以期乞靈護(hù)祐的想法與作法則相近。

另外，士人拜圣的行為也令人聯(lián)想到行業(yè)神的祭拜，如茶坊祀陸羽、酒室祀杜康、木匠祀魯班等，這類祭拜也是私祀，與儒家士人祭拜儒學(xué)先賢的作法，確有某些類似處。根據(jù)李喬的研究，行業(yè)祖師的崇拜受到祖先崇拜與尊師重道觀念的影響，而且孔子等儒家圣賢也被某些行業(yè)奉為神明，因此就禮儀形式而言，本文所論的禮儀實(shí)踐確與行業(yè)神崇拜有相近處，不過也有差別。行業(yè)神的祭祀本無官方禮制規(guī)范，是民間逐漸發(fā)展出的禮儀，禮儀實(shí)踐的形式與意涵較一致而明確，均與保護(hù)祝福特定行業(yè)有關(guān)。相較之下，儒家圣賢崇祀本是官方祀典，士人私祭圣賢的實(shí)踐是在官方禮制之外發(fā)展而出，無論就祭祀對(duì)象、禮儀形式或意義而言，都比行業(yè)神祭祀更具多元性與個(gè)人色彩。

綜上所論，士人選擇在家中另創(chuàng)拜圣賢的禮儀，并非因被排拒在官學(xué)或書院的禮儀系統(tǒng)之外，或欲以新儀式對(duì)抗舊有制度。其中雖有因教育私有化而造成祭祀空間移轉(zhuǎn)的因素，但此并不足以解釋所有個(gè)案，尚有個(gè)人精神與心靈深刻需求的因素，禮儀形式也與行禮者個(gè)人的學(xué)思?xì)v程密切相關(guān)。本文個(gè)案顯示官方和公共集體儀式無法全然滿足人心的現(xiàn)象：士人欲選擇自己最尊崇或?qū)€(gè)人學(xué)問最具特殊意義的先賢，將其畫像、肖像或木主設(shè)立在自己覺得最合適的地方，用自己覺得最合宜的形式來行禮，且經(jīng)常是獨(dú)自一人行禮。行禮者通過禮儀實(shí)踐與圣賢相交，也藉著禮儀體現(xiàn)自身的學(xué)思與認(rèn)同之情，凡此皆使這類居家拜圣賢的禮儀具有高度的個(gè)人特質(zhì)。相較于孔廟崇祀的官方政教性質(zhì)，這種士人拜圣賢的禮儀實(shí)踐則走出官方祀典、公共空間、集體行禮的范圍，進(jìn)入日常居家空間，展現(xiàn)濃厚個(gè)性化的特質(zhì)，提供行禮者更多尋求個(gè)人心靈滿足與表達(dá)自我認(rèn)同的空間。士人在這類居家禮儀活動(dòng)上，不僅以主祭者的身分行禮，更親身參與禮儀的創(chuàng)發(fā)與制定，擁有充分的自主性。

（三）關(guān)于用像的問題

上文援引的史料多體現(xiàn)士人看重禮儀，且恭肅行禮的態(tài)度，行禮者也多相信在儀式過程中確實(shí)存在著精神與性靈層次的接遇，禮儀并非虛設(shè)。盡管如此，從文獻(xiàn)中還是能讀出更復(fù)雜的訊息：士人對(duì)于用像與否的態(tài)度并不一致，對(duì)于有形之像的定義與作用也有不同看法。即使致力于禮儀實(shí)踐的同時(shí)，士人也能反思具體儀式的限制。再者，既然敬虔之心、心氣與圣賢相通，是祭拜圣賢的重要條件，甚至因此使得行禮的地點(diǎn)與形式都可彈性辦理。那么再推一步，拜圣賢真的需要依賴有形的像或木主嗎？需要通過具體的儀式嗎？理學(xué)家對(duì)晤圣賢的主敬工夫不也是一種敬圣、拜圣的行為嗎？本節(jié)主要根據(jù)所見文獻(xiàn)，試圖闡釋上述問題，首先說明使用木主或圣像的問題。

上文所列舉個(gè)案中，多數(shù)人設(shè)立木主神位，少數(shù)人用畫像或塑像，此應(yīng)主要反映明代孔廟改制的結(jié)果。根據(jù)黃進(jìn)興研究，孔廟造像大約始于佛教在中國開始流行之際，至初唐已成為定式，直到明初才有大變化。明初南京太學(xué)曾易像為神主，但未遍行全國；直到嘉靖九年（1530）的孔廟改制，才下令一律毀像，改用木主。這個(gè)改制的舉動(dòng)當(dāng)時(shí)曾引發(fā)激烈的討論，士人對(duì)于是否用像的問題始終存有不同看法，雖有人稱許是更夷制以合古禮的明智之舉，但也有人表達(dá)憤恨難過之情，甚至不忍毀圣賢像而藏之夾室中。雖然本文所舉居家拜圣賢之禮屬于私祀，與孔廟禮制不同，也不一定受限孔廟的規(guī)定，但顯然明代的改制影響頗大，上述多數(shù)例子均置木主，只有少數(shù)個(gè)案用像。

丘濬（1420-1495）是明中葉激烈反對(duì)用儒像的士人，他的主張上承宋儒，也影響嘉靖朝的改革。丘濬之所以反對(duì)用像的主要理由，便是認(rèn)為祭祀更應(yīng)講究的是內(nèi)在道德而非形式：「祭祀之道曰仁、曰孝、曰誠、曰敬而已」。他說塑像之設(shè)來自佛教，不合古禮，肖像也不能真實(shí)繪出受祭者的容貌，而神無形、聽無聲，人只能以心去感通，用像反而是對(duì)神的褻瀆，而且會(huì)混淆內(nèi)在誠志的道德標(biāo)準(zhǔn)。相反地，士人主張祭祀用像的理由，主要是認(rèn)為見像之威儀可興學(xué)圣之志，許三禮、彭定求均持此主張。士人對(duì)于在私室或幾案上擺置圣賢像的作法，也有不同意見。例如，吳訥（1372-1457）就反對(duì)隨意摹繪或刊刻圣賢畫像，他在補(bǔ)注熊節(jié)（1199進(jìn)士）的《性理群書》時(shí)，特別將熊氏原編中所刊載的宋儒畫像刪除，因他認(rèn)為將圣賢像置于室而宴處其中并不合宜，何況置之幾案而坐對(duì)之，實(shí)有褻瀆之虞。呂維祺（1587-1641）的想法不同，他所著《圣賢像贊》一書便包含圣賢畫像與贊詞。他在序中特別設(shè)問：刊圣賢像于書中是否褻瀆？此問顯示呂維祺知道士人對(duì)此有不同看法，但其不但不以為褻瀆，反而肯定圣賢像有興發(fā)人心的作用。他說：

列象于書，令學(xué)者揭而見孔子儼然在上，又見顏孟諸子及歷代配祀諸先生森然在傍，憬然有羮墻寤寐之思。

呂維祺為進(jìn)一步支持自己的論點(diǎn)，更賦予「象」非常廣泛的定義：「大凡為之本而可法，使其尊而主之者，皆曰象?！顾f上古圣人見天垂象而作《易》，天地本是一大法象；而「象」的作用在使人知本而能尊法之。換言之，宇宙天地自然之間無處無象，無物非象，又何拘于人物畫像？象的作用無非是要讓人知本而尊法，因此他認(rèn)為士人于幾案中翻閱《圣賢像贊》不僅無褻瀆之虞，書中的圣賢像還能引導(dǎo)人尊圣、法圣。

他也反問：主佛、主老、主天主者均畫其神象以幫助信徒，何獨(dú)儒者不能以圣賢象啓發(fā)人向?qū)W之心呢？

以上述個(gè)案為例，雖然行禮者多不反對(duì)使用像，也相信在行禮過程中有精神或神靈的實(shí)際接遇，但并不認(rèn)為就道德修養(yǎng)或接遇圣賢而言，圣象是不可或缺之物，甚至禮儀本身也非絕對(duì)必要。若如呂維祺所言，天地自然無物非象，到處充滿啓示，那么也未必要憑借畫像才能明白圣賢所傳之道。從方良永撤朱子像的作法，即可見他認(rèn)為自己若能做到不憑借圖像以求圣賢，代表內(nèi)省工夫更加進(jìn)深。

再從心性工夫修養(yǎng)的層面來看，理學(xué)家平日閱讀或靜坐，時(shí)常操練自己要對(duì)越上帝、對(duì)晤圣賢。例如，楊名時(shí)：「人平居坐立，時(shí)常如侍于圣賢之側(cè)，庶幾心日益虛，過日益改?！褂秩鐥钇鹪凑b孝經(jīng)觀〉，觀想者最后想象自己是隨侍孔子身側(cè)的曾子一般。在這類工夫?qū)嵺`中，修行者心中很可能浮現(xiàn)出敬侍圣賢或類似行禮之影像，因此即使沒有以身體去從事拜圣賢的行為，其內(nèi)在思想情感可能相去不遠(yuǎn)。故就心思與圣賢相通而言，士人未必需要倚賴物質(zhì)性的圖像或具體的禮儀行動(dòng)，也可以從心的默想操練而得。

即使身體從事拜圣的活動(dòng)，士人的心思也未必受限于具體的圖像或儀式。辛全在〈謁祠祭文〉文中對(duì)此有很深刻的經(jīng)歷和表達(dá)。上文已說到辛全曾摹繪薛瑄像而拜之，又在自家的愿學(xué)亭中設(shè)立圣賢木主禮拜。

他說自己曾在愿學(xué)亭中焚香對(duì)越圣賢，想象著自己謁廟時(shí)「恍如會(huì)夫子于一堂之上」，接著他又想到佛教徒也常登山拜頂，而且佛教廟宇實(shí)更加宏偉壯觀。他因此更深思有形之像與圣人的關(guān)系，進(jìn)而突破祭祀空間與禮儀規(guī)制的種種限制，領(lǐng)悟到：

觀天，見夫子之高也；觀地，見夫子之厚也；觀日月之代明，見夫子之明不息也；觀四時(shí)之錯(cuò)行，見夫子之行有序也。……天地間無往非夫子。

既然宇宙自然處處均能見圣人，辛全最后體悟到自己所要追求的并不是藉有形的禮儀與圣人相交，而是要追求自我生命時(shí)時(shí)與圣人通而為一的境界。這個(gè)例子充分顯示，雖然士人行禮表達(dá)對(duì)圣賢的尊崇之意，但是禮儀實(shí)踐本身并非最終目的，學(xué)圣之人最終仍要突破有形的圖像、木主、儀式，回歸心性，追求心靈時(shí)時(shí)與圣賢相通的境界。

（四）家作為儀式的空間

本文雖討論士人居家拜圣賢之禮，但事實(shí)上家庭中最主要的祭祀是拜祖先。中國祭祖之禮起源甚早，然從宋代始經(jīng)歷重大改革，才逐漸成為近世的樣貌。中國近世儒家家禮的改革，除了讓士人取得建家祠的合理性外，也提倡以更純正、不雜仙佛的形式來祭祖；隨著宗族組織的普及、宗族文化的興盛，祭祖之禮也有與佛教、道教分離的現(xiàn)象。在近世儒家家禮的規(guī)范下，祭祖的主要場(chǎng)所在家中，這也是儒家文化的重要表征。

在家拜圣賢的士人，同時(shí)也在家中進(jìn)行祭祖的活動(dòng)。我們可以說，這些士人透過祭祖與拜圣的雙軌禮儀實(shí)踐，體現(xiàn)他們對(duì)于血脈與道脈的雙重認(rèn)同。從上文可以看到刁包、顏元拜圣賢的實(shí)踐帶有某種類似拜祖先的意味，他們?cè)谧嫦扰莆慌c圣賢神位之前都行出告反面之禮，也分別在兩者之前悔過。也看到許三禮體認(rèn)到自己的生命與祖先、圣賢均有密切關(guān)連，他將家庭人倫關(guān)系擴(kuò)展到涵蓋全體人類，以天地為眾生之源，以圣人（孔子）為百世不祧之主。許三禮雖重視告天和拜圣之禮，但他同時(shí)強(qiáng)調(diào)必須由事親盡孝、克盡倫職做起。從許三禮思想，同樣看到試圖結(jié)合家庭人倫與個(gè)人道德修養(yǎng)的努力，及其對(duì)于血脈與道脈雙重認(rèn)同之情。

除了表達(dá)對(duì)于家族血脈與圣學(xué)道脈的雙重認(rèn)同，從士人的發(fā)言也可以讀出濃厚欲與釋、道二氏區(qū)辨之意味。明末江夏諸生賀時(shí)泰說：

從佛之說者，宗祀一主于佛，不知有老也。從老之說者，宗祀一主于老，不知有佛也。生我者父母，成我者夫子，吾儒尊祖敬宗之外，其朝夕所宜致虔者，宜一于夫子而已矣。

賀時(shí)泰先說釋、道二教各自推尊崇祀其教主，唯有儒家堅(jiān)守人倫，始終尊祖敬宗。儒家也重視道德生命與倫理文化之養(yǎng)成，故特尊孔子，故有「生我者父母，成我者夫子」之說。「成我者夫子」一說源于王通（584-617）《中說》，原文如下：

子游孔子之廟，出而歌曰：「大哉乎，君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦，夫子之力也。其與太極合德，神道并行乎！」王孝逸曰：「夫子之道豈少是乎？」子曰：「子未三復(fù)白圭乎？天地生我而不能鞠我，父母鞠我而不能成我，成我者夫子也。道不啻天地父母，通于夫子受罔極之恩。吾子汨彝倫乎？」

王通是在游孔子廟后，發(fā)出對(duì)孔子教化之功的贊美。此發(fā)言的語境是王孝逸欲以王通比擬孔子，王通則以「成我者夫子」表達(dá)自己受孔子罔極之恩。王通這段話也經(jīng)常被引用于重建孔廟或地方儒學(xué)的記文中。但賀時(shí)泰的文字與王通原文文義略有不同，有別于原文推尊孔子為生民之師，其恩大于生我鞠我者，賀時(shí)泰是以「生我者父母，成我者夫子」的平行結(jié)構(gòu)來表達(dá)對(duì)于父母與夫子，即對(duì)于家庭與道統(tǒng)的雙重認(rèn)同。而且賀時(shí)泰還主張士人除了敬祖外，應(yīng)該朝夕虔祭孔子以報(bào)本，從「朝夕虔祭」可以推斷，他會(huì)支持士人在家中同時(shí)行祭祖先與拜圣賢的禮儀。

士人這種對(duì)家族血脈與儒家圣學(xué)道脈的雙重認(rèn)同之情，是否與當(dāng)時(shí)整體學(xué)術(shù)思潮有所呼應(yīng)？既然本文所舉個(gè)案主要發(fā)生于明清之際，此時(shí)期儒學(xué)思想的發(fā)展是否可以提供我們更深入理解此禮儀實(shí)踐的學(xué)術(shù)脈絡(luò)？下文將試著以明清之際學(xué)術(shù)思想史變化的角度來回應(yīng)此問題。

首先，我們看到賀時(shí)泰之言具有區(qū)辨儒學(xué)與佛老的意涵，士人在家拜圣賢之禮是以一種有別于民間信仰、更純粹儒家形式或足以標(biāo)幟儒家特色的禮儀姿態(tài)出現(xiàn)，此宗教對(duì)話和比較的語境也是此時(shí)期儒學(xué)論述的重要背景。再者，明清之際儒學(xué)發(fā)展的延續(xù)與轉(zhuǎn)向也提供我們一些重要的思考脈絡(luò)。我們可以試著從明清儒學(xué)思想與工夫論變化的角度，來看「家」作為拜圣賢儀式空間的意義。明清之際的儒學(xué)既重視個(gè)人成圣的道德修養(yǎng)，又針對(duì)晚明學(xué)風(fēng)提出許多修正，更維護(hù)社會(huì)禮法，也更強(qiáng)調(diào)家庭視日用人倫、申明仁人必須是孝子，認(rèn)為儒家圣賢之學(xué)須以家庭為場(chǎng)域、以克盡人倫為主要內(nèi)涵。

這樣的思想清楚見于張貞生、許三禮、刁包、顏元、勞史、劉源淥等人著作中，可見此不僅是大時(shí)代的學(xué)術(shù)氛圍，同時(shí)也是本文所討論之禮儀實(shí)踐者的思想內(nèi)涵。既然唯有「家」才是儒者個(gè)人修身成圣的道場(chǎng)，「家」就不只是生育后代、吃喝睡覺的生活空間，同時(shí)也是儒學(xué)修德成圣的場(chǎng)域。那么透過家庭禮儀體現(xiàn)對(duì)于祖先、圣賢的尊崇與承志繼善之心志，也是合理的表現(xiàn)。因此我們可以說，儒家士人居家拜圣賢的禮儀實(shí)踐，呼應(yīng)著當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)思潮的變化，將士人禮敬圣賢、傳承道統(tǒng)的心志具體展現(xiàn)于他們致力于修德的家庭場(chǎng)域中，此舉也是以禮儀之形式進(jìn)一步聯(lián)系家庭與儒學(xué)修身成圣的關(guān)系。

最后必須說明的是，「在家拜圣賢」的活動(dòng)除了本文所描述的現(xiàn)象外，尚有更多復(fù)雜的源頭，其背后的思想并不易厘清?？此仆瑯印冈诩野菔ベt」的行為，在不同脈絡(luò)中可能有相當(dāng)不同的意義。此處無法全面性探討，以下僅就目前所見史料，舉例說明其他可能的現(xiàn)象。上文已論及儒家圣賢如孔子、朱熹等被視為某些行業(yè)的祖師神，而祭祀行業(yè)神的地點(diǎn)也可能在家中，因此儒家圣賢可能以行業(yè)神的身分在某些家庭中受崇祀。又如圖一這張畫有孔、顏、曾、思、孟五大圣人的紙馬，便是民間信仰以儒家圣賢為神明的表現(xiàn)，它可能貼在許多民間家中。

▲圖一畫有五大圣人的紙馬

筆者曾在北京國子監(jiān)的展示廳中看到一塊「家宅平安」木牌（圖二），上面刻著許多儒家先賢的姓名，據(jù)說來自民宅，工作人員亦無法說明其時(shí)間或原來的作用為何。即便如此，這個(gè)物品不禁令人聯(lián)想到明清以來人們?cè)诩抑屑腊萑寮沂ベt的實(shí)踐，同時(shí)也帶著濃濃庶民宗教的色彩。近世民間拜「天地君親師」的習(xí)俗，雖形式簡(jiǎn)化許多，但觀念也有接近處，都顯示在家拜圣賢并非儒士的專利，亦不限于本文所論之意涵。

▲圖二家宅平安牌，作者2012年攝于北京國子監(jiān)（全圖與上、下局部）

綜上所論，本文所論士人在家拜圣賢的實(shí)踐雖有儒學(xué)宗教化的現(xiàn)象，但它在觀念與儀式上均不同于民間教派信仰，也與孔廟等官方祀典有別，它以「家」作為禮儀空間，與祭祖禮儀并列，成為儒士家禮的一部分，也與士人修身成圣之學(xué)緊密相關(guān)。這些士人透過禮儀實(shí)踐，表達(dá)了個(gè)人對(duì)于家族血脈與圣學(xué)道脈的雙重認(rèn)同；而這類禮儀本身，也發(fā)揮進(jìn)一步連系家庭與儒家圣學(xué)的功能。另外，研究中國宗教的學(xué)者注意到中國宗教與中國家庭組織、日常生活的密切關(guān)系，又指出當(dāng)居家空間被圣化為宗教場(chǎng)域時(shí)，較能保持民眾宗教生活的自主性，免受國家干涉。

本文討論之個(gè)案雖與在家過會(huì)等民間宗教信仰不同，但同樣因?yàn)樵诩倚卸Y、禮儀私人化，而具有適度擺脫國家干預(yù)、賦予士人更多自主與自由的特色，此也是這類禮儀實(shí)踐具有更多元豐富之形式與意涵的主因。

結(jié)語

本文主要討論明末清初儒家士人在家拜圣賢的實(shí)踐，說明儒家圣賢崇拜之禮不僅在孔廟學(xué)宮中集體公開地舉行，也不僅融入其他民間宗教，它還以一種堅(jiān)持儒家正統(tǒng)、不與其他宗教混合的方式，走入士人家庭生活，以更多元彈性、更符合個(gè)人精神需求的形式進(jìn)行著。從這類禮儀實(shí)踐的紀(jì)錄可見，士人會(huì)依自身的學(xué)術(shù)傾向或經(jīng)驗(yàn)來選擇所奉祀的對(duì)象、設(shè)計(jì)儀式，安排儀式空間，并賦予自己的實(shí)踐特殊的意義。士人會(huì)隨著自身思想的變化而更改儀式，展現(xiàn)高度的自主性與創(chuàng)造力。士人之間也存在彼此仿效的行為，不過此種仿效屬于學(xué)禮或廣義文化影響的層次，并不妨礙其對(duì)禮儀的個(gè)人詮釋。這類拜圣賢的禮儀實(shí)踐也突破儒家圣賢崇拜原本屬于官方、公開、集體的性質(zhì)，讓士人得以主祭者的身分個(gè)別行禮，展現(xiàn)鮮明的個(gè)性化特質(zhì)。

這類禮儀之所以能夠在儀式、空間、時(shí)間上以較彈性的方式進(jìn)行，與理學(xué)家強(qiáng)調(diào)內(nèi)在誠敬、真誠學(xué)圣者得與圣賢相通等思想有關(guān)。而士人對(duì)于是否應(yīng)倚賴圣賢像或具體儀式來表達(dá)對(duì)圣賢的敬意、尋求與圣賢之靈相通，則有不同的看法，并有深刻的反省。反對(duì)用像者強(qiáng)調(diào)心意的重要、質(zhì)疑像所能再現(xiàn)的精確度，深怕褻瀆圣賢；贊成者則肯定目睹圣賢像能啓人向?qū)W問道之心，但也不執(zhí)著于用像。即使認(rèn)真行禮者如辛全，也能意識(shí)到有形圖像與儀式的限制，強(qiáng)調(diào)應(yīng)追求自我心性時(shí)時(shí)與圣賢相通的境界。

最后，此類禮儀實(shí)踐讓「家」成為祭祖和拜圣賢的禮儀空間，不僅展現(xiàn)士人對(duì)于家族血脈與圣學(xué)道脈的雙重認(rèn)同，也呼應(yīng)明清之際儒學(xué)思想的主要發(fā)展趨勢(shì)，即強(qiáng)調(diào)日用家庭人倫與在家修身的重要性，并據(jù)此與其他宗教區(qū)隔。當(dāng)明清之際的儒學(xué)論述不斷以家庭人倫、家禮來區(qū)辨自己和其他宗教的差異時(shí)，儒學(xué)本身的宗教類比性也進(jìn)一步被強(qiáng)化；而當(dāng)儒家士人將祭拜圣賢的儀式吸納成為家禮的一部分時(shí)，祭祖與拜圣賢也同時(shí)成為標(biāo)幟儒學(xué)的重要表征。簡(jiǎn)言之，本文所論士人居家拜圣賢之禮，不僅賦予儒家禮儀更多元的性格，使其在孔廟所代表的國家政教之外，又得以一種更貼近士人日常生活、表達(dá)個(gè)人認(rèn)同與情感的形式呈現(xiàn)，同時(shí)也以禮儀的形態(tài)加強(qiáng)了家庭與圣學(xué)間的連系。

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