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社會(huì)上流行的所謂儒家觀念，往往不符合經(jīng)典儒學(xué)精神

受訪者：倪培民

采訪者：張弘

來(lái)源：“燕京書評(píng)”微信公眾號(hào)

西方主流哲學(xué)界至今還只是出于“政治正確”而表面接受中國(guó)哲學(xué)，只有很少數(shù)的人認(rèn)真將它作為哲學(xué)資源來(lái)對(duì)待。西方一流大學(xué)的哲學(xué)系，幾乎都沒有聘用研究中國(guó)哲學(xué)的專家，就說(shuō)明了這種真實(shí)處境。

倪培民任教的格蘭谷州立大學(xué)，也叫大峽谷大學(xué)。

前不久，美國(guó)格蘭谷州立大學(xué)哲學(xué)系教授倪培民的《孔子，人能弘道》一書由世界圖書出版公司出版。本書通過(guò)大量的歷史事例及比較研究的方法，作者結(jié)合自己對(duì)《論語(yǔ)》二十余種英文譯本的研究心得和近年對(duì)功夫哲學(xué)的探究成果，力圖以通俗和深刻的筆觸讓讀者了解不同角色的孔子：作為歷史人物、精神領(lǐng)袖、哲學(xué)家、政治改革家、教育家以及作為凡人的孔子。

在采用了比較的方法，將孔子的功夫之道與西方主流的理智主義作比照的同時(shí)，倪培民也將其與近現(xiàn)代西方的主流價(jià)值對(duì)話，如信仰、尊嚴(yán)、人權(quán)、正義、平等、自由、民主、科學(xué)等。本書重點(diǎn)發(fā)掘了儒家思想在上述這些價(jià)值論域當(dāng)中能夠?qū)ξ鞣接^念提出哪些質(zhì)疑，并著重揭示了在后現(xiàn)代的語(yǔ)境下，儒家思想如何能夠成為這些價(jià)值升華的建構(gòu)資源。

與其他中國(guó)哲學(xué)學(xué)者不同的是，倪培民早年研究西方哲學(xué)，其博士論文曾在全美1991年度哲學(xué)博士論文競(jìng)賽中入選前三名。從九十年代中期開始，倪培民以其扎實(shí)的西方哲學(xué)學(xué)養(yǎng)和中國(guó)古代文學(xué)和國(guó)學(xué)根底為基礎(chǔ)，逐漸轉(zhuǎn)向東西方比較哲學(xué)研究。而兩種不同的文化背景和學(xué)術(shù)背景，使得他對(duì)孔子和《論語(yǔ)》的解讀，既有中國(guó)哲學(xué)的精髓和底蘊(yùn)，又有西方哲學(xué)的概念和框架為參照；既有古代思想的全新闡釋，又有現(xiàn)代觀念的調(diào)適和貫穿。

就中國(guó)哲學(xué)的地位與合法性、中國(guó)哲學(xué)在美國(guó)的傳播、儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換等問(wèn)題，《燕京書評(píng)》采訪了倪培民。今天刊出的是第一篇，明天將刊出第二篇。

倪培民，美國(guó)格蘭谷州立大學(xué)終身教授。1954年出生于上海，1978年考入復(fù)旦大學(xué)，1982年獲哲學(xué)學(xué)士，1985年獲西方近代哲學(xué)碩士學(xué)位后出國(guó)深造，1991年獲美國(guó)康涅狄格大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。曾任夏威夷大學(xué)和香港大學(xué)客座教授、北美中國(guó)哲學(xué)家協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、國(guó)際亞洲哲學(xué)與比較哲學(xué)協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、北京大學(xué)高等人文研究院執(zhí)行副院長(zhǎng)、北京師范大學(xué)特聘教授等職。早年研究主攻西歐近代哲學(xué)，20世紀(jì)90年代開始轉(zhuǎn)向東西方比較哲學(xué)研究，從“功夫”角度闡發(fā)儒家學(xué)說(shuō)，并由此出發(fā)，開辟“功夫哲學(xué)”領(lǐng)域。其主要著述有Understandingthe Analects of Confucius(《孔子論語(yǔ)理解》)等八本著作及八十余篇中英文哲學(xué)論文。

▌西方主流哲學(xué)界至今只出于“政治正確”而表面接受中國(guó)哲學(xué)

燕京書評(píng)：你在美國(guó)執(zhí)教多年，因?yàn)橹忻赖慕逃尘啊⑽幕h(huán)境和觀念的不同，我相信美國(guó)學(xué)生對(duì)于孔子的看法肯定不同于中國(guó)的同齡人。這方面的情況是怎樣的？

倪培民：美國(guó)學(xué)生對(duì)孔子沒有先入為主的概念。出于文化多樣性的教育，他們對(duì)孔子這樣的文化人物有基本的尊重，但不會(huì)盲目接受。比如“孝”，是中國(guó)人普遍認(rèn)同的基本價(jià)值。今天中國(guó)的年輕人不管實(shí)際上做得怎么樣，一般不會(huì)公開質(zhì)疑做人應(yīng)該孝順父母。美國(guó)學(xué)生就沒有這樣的觀念，所以講到孝道的時(shí)候，美國(guó)學(xué)生往往會(huì)覺得困惑，提出質(zhì)疑。比較極端的甚至認(rèn)為，我沒有要求父母生我，所以并不因此就欠他們什么。他們對(duì)我好，我會(huì)回報(bào)；他們對(duì)我不好，我也沒責(zé)任必須要孝順?biāo)麄儭Ｓ绕涫侨寮覍?duì)父母“不違”的說(shuō)法，他們幾乎都不能認(rèn)同。儒家“二十四孝”的故事，美國(guó)學(xué)生大部分都接受不了。在他們心目中，自己作為獨(dú)立個(gè)人的權(quán)利不能讓位于孝順父母。當(dāng)然，這“二十四孝”本身是否都符合經(jīng)典儒學(xué)的精神，也是可以質(zhì)疑的。儒家的孝道，也包括“事父母幾諫”，“國(guó)有爭(zhēng)（諍）臣，父有爭(zhēng)（諍）子”的內(nèi)容，而不是對(duì)父母一味的順從。

但是，在大多數(shù)問(wèn)題上，美國(guó)學(xué)生并不比他們的中國(guó)同齡人更難以接受孔子，有時(shí)他們甚至更容易欣賞孔子思想的價(jià)值。這部分地是因?yàn)椤班従蛹业牟莸乜偸秋@得更綠”，距離產(chǎn)生美感。但更重要的是，美國(guó)文化有一種開放的精神。美國(guó)學(xué)生并不忌諱對(duì)自身的文化傳統(tǒng)進(jìn)行批判。你給他們介紹一種不同的觀念，只要你講得有道理，他們就會(huì)接受，不需要擔(dān)心傷害他們的“民族自尊心”。我在美國(guó)大學(xué)里講授儒學(xué)，常常發(fā)現(xiàn)不到半個(gè)學(xué)期下來(lái)，好多學(xué)生就比我還更加“儒家”了。我有時(shí)反而要提醒他們對(duì)儒家思想保持批判精神。

《孔子：人能弘道》（修訂本）

倪培民著，李子華譯

世界圖書出版公司2021年1月版

燕京書評(píng)：如你所說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)一直面臨著合法性的問(wèn)題，因?yàn)樵谠济?，西方有冠名的?yōu)先權(quán)，許多西方哲學(xué)家對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”保持懷疑和保留態(tài)度。具體情形是怎樣的？

倪培民：這個(gè)問(wèn)題需要從兩方面來(lái)看。從內(nèi)容上來(lái)看，中國(guó)傳統(tǒng)思想與西方所謂的哲學(xué)，既有交叉重合之處，也各有自己的特點(diǎn)。在當(dāng)年所謂“合法性”問(wèn)題出現(xiàn)之前，既有西方傳教士把中國(guó)傳統(tǒng)思想稱為“哲學(xué)”，也有中國(guó)思想家用中國(guó)儒家的術(shù)語(yǔ)，把西方哲學(xué)稱作為“窮理格物”之學(xué)、“性理學(xué)”或“理學(xué)”。如果那時(shí)候有人較真，也可以質(zhì)疑西方“理學(xué)”的合法性問(wèn)題。無(wú)論是把中國(guó)思想稱為哲學(xué)還是把西方哲學(xué)稱為理學(xué)，都是從兩者交合重疊之處而言。這樣做，會(huì)遮蔽兩者各自的特點(diǎn)。如果改回來(lái)，重新把中國(guó)哲學(xué)稱為“中國(guó)思想”，當(dāng)然也可以?，F(xiàn)在所謂的中國(guó)哲學(xué)，其基本內(nèi)容不都是之前兩千年沒有“哲學(xué)”這個(gè)概念時(shí)發(fā)展起來(lái)的嗎？稱其為中國(guó)思想，可以突出它與西方哲學(xué)的不同之處。只是，這樣做又會(huì)遮蔽中國(guó)思想與西方所謂的哲學(xué)之間的交互重合之處。從內(nèi)容而言，大致就是這么個(gè)情況，你說(shuō)中國(guó)思想“是哲學(xué)”或“不是哲學(xué)”，都有道理，但都不完善，不存在一個(gè)十全十美的答案。

在這種情況下，我們只能從現(xiàn)實(shí)出發(fā)來(lái)看，即權(quán)衡兩種做法各自的利弊，來(lái)決定中國(guó)傳統(tǒng)思想“該”或者“不該”稱為“哲學(xué)”。當(dāng)年面臨西方文化的沖擊，胡適和馮友蘭等知識(shí)分子希望能夠在西方的學(xué)術(shù)框架里為中國(guó)傳統(tǒng)思想找到其相應(yīng)的地位，故而花大力氣去剪裁中國(guó)傳統(tǒng)思想，按照西方哲學(xué)的框架，構(gòu)建了中國(guó)哲學(xué)體系。在這個(gè)過(guò)程中，他們?cè)谝欢ǔ潭壬舷髯氵m履地把中國(guó)傳統(tǒng)思想中最具自身特點(diǎn)的內(nèi)容遮蔽了。這種做法蘊(yùn)含了一個(gè)悖論，那就是一旦放棄了自身的特點(diǎn)，中國(guó)傳統(tǒng)思想就變成了西方哲學(xué)的模仿，于是中國(guó)傳統(tǒng)思想越是被看作哲學(xué)，就越顯得它沒有創(chuàng)意，甚至于薄弱乃至荒誕。因?yàn)?，這種努力的“成功”，恰恰建立在遮蔽它本身的特點(diǎn)之上。好比“飛流直下三千尺”這句詩(shī)被放在實(shí)證科學(xué)的框架當(dāng)中，當(dāng)做對(duì)廬山瀑布的客觀描述來(lái)評(píng)價(jià)，那么其詩(shī)意的夸張恰恰會(huì)被作為缺點(diǎn)而首先受到批評(píng)。中國(guó)傳統(tǒng)思想的哲學(xué)化過(guò)程，也就因此而成了其自身失落的過(guò)程。如比利時(shí)漢學(xué)家戴卡琳（Carine Defoort）所說(shuō)，諸子之學(xué)被接受為哲學(xué)的同時(shí)，也是這個(gè)傳統(tǒng)的終結(jié)：“中國(guó)哲學(xué)似乎因其誕生而告死亡?！保ā癐s There Such a Thing as ChinesePhilosophy?Arguments of an Implicit Debate.”Philosophy East&West 51,no.3[2001]:395頁(yè)。）事實(shí)上，總體來(lái)說(shuō)，西方主流哲學(xué)界至今還只是出于“政治正確”而表面接受中國(guó)哲學(xué)，只有很少數(shù)的人認(rèn)真將它作為哲學(xué)資源來(lái)對(duì)待。西方一流大學(xué)的哲學(xué)系，幾乎都沒有聘用研究中國(guó)哲學(xué)的專家，就說(shuō)明了這種真實(shí)處境。

孔子圣跡圖《子貢辭行》。

▌科學(xué)確實(shí)不是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特長(zhǎng)

燕京書評(píng)：據(jù)我所知，一些中國(guó)學(xué)者認(rèn)為，不妨用中國(guó)思想來(lái)命名，而且中國(guó)思想并不比西方哲學(xué)遜色。對(duì)此觀點(diǎn)，你怎么看？

倪培民：當(dāng)然，你可以說(shuō)中國(guó)思想并不比西方哲學(xué)遜色，沒必要非要在“哲學(xué)”的牌子下面屈尊。今天，隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，國(guó)人的文化自信相應(yīng)提升。如果說(shuō)從19-20世紀(jì)之交以來(lái)大概有一個(gè)世紀(jì)之久的時(shí)間，中國(guó)傳統(tǒng)思想除非被接受為哲學(xué)，否則就不能作為活的、繼續(xù)發(fā)展的學(xué)問(wèn)存在，那么近年來(lái)中國(guó)在經(jīng)濟(jì)上的發(fā)展已經(jīng)從根本上改變了中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題產(chǎn)生的歷史背景?！爸袊?guó)也能說(shuō)不”，從一種置氣的情緒反彈而變?yōu)榱烁械讱獾牟恍?，中?guó)高校紛紛建立國(guó)學(xué)院、儒學(xué)院、中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心等。許多人認(rèn)為，應(yīng)該把中國(guó)傳統(tǒng)思想從西方主流哲學(xué)框架里解放出來(lái)，用本土的語(yǔ)言來(lái)敘述和傳授。這種知識(shí)“本土化”的做法，確實(shí)有助于還中國(guó)傳統(tǒng)思想自身的本來(lái)面目，使其按自身的邏輯和學(xué)理發(fā)展。但這樣做的同時(shí)，也可能出現(xiàn)閉關(guān)自守，成為鴕鳥式地拒絕接受外來(lái)挑戰(zhàn)的自我封閉機(jī)制，造成與世界哲學(xué)脫離，使中國(guó)傳統(tǒng)思想的研究游弋在現(xiàn)代學(xué)術(shù)框架之外。在西方，“中國(guó)思想”通常被當(dāng)做半宗教半倫理的說(shuō)教，以“思想史”或“智慧文學(xué)”的形式，在“地域文化研究”（area studies）領(lǐng)域中寄身。所謂“地域文化研究”，說(shuō)得損一點(diǎn)，就是個(gè)“雜物箱”，用來(lái)放置所有無(wú)法歸類的“它者”的地方。

這看上去是一個(gè)非此即彼的兩難，即要么削足適履，要么游離于外，但其實(shí)并不是。要知道，概念并非一經(jīng)生成就一成不變的。“哲學(xué)”在其古希臘的源頭指的是“愛智慧”之學(xué)。這里的“智慧”是“sophia”，指“理性智慧”。希臘語(yǔ)里專門有另外一個(gè)詞指實(shí)踐智慧，叫“phronesis”。在這樣的概念引導(dǎo)下，西方哲學(xué)很自然地偏重于理性思維和理性知識(shí)的追求。這無(wú)可厚非。問(wèn)題是，它因此而形成了對(duì)實(shí)踐智慧的忽視，這就不對(duì)了。雖然實(shí)踐智慧不等于理性智慧，但這不等于不應(yīng)對(duì)它進(jìn)行理性的反思。中國(guó)傳統(tǒng)思想突出的重點(diǎn)恰恰是生活之道，是西方哲學(xué)所忽視的實(shí)踐智慧。如果說(shuō)過(guò)去的中國(guó)傳統(tǒng)思想哲學(xué)化意味著削足適履，現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)思想的發(fā)展，完全可以是以足試履，要求“履”來(lái)適應(yīng)“足”，讓“哲學(xué)”的概念更加名副其實(shí)地成為“愛智慧”之學(xué)，幫助西方哲學(xué)克服在其長(zhǎng)期發(fā)展中形成的薄弱點(diǎn)。這也是西方哲學(xué)發(fā)展的需要，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)的理智主義局限已經(jīng)暴露出了它自身的種種危機(jī)，受到了西方后現(xiàn)代哲學(xué)全方位的解構(gòu)性批判。面臨這種解構(gòu)，中國(guó)傳統(tǒng)思想正可以成為建構(gòu)性的資源。在這個(gè)意義上，把中國(guó)傳統(tǒng)思想稱為“哲學(xué)”，就不再是被動(dòng)地爭(zhēng)取所謂的“合法性”，求得“歸化”，而是積極地參與到為哲學(xué)立法的過(guò)程中去，成為其立法者之一。當(dāng)然，這個(gè)過(guò)程同時(shí)也將是中國(guó)傳統(tǒng)思想在現(xiàn)時(shí)代的轉(zhuǎn)化和升華過(guò)程。

《論語(yǔ)譯注》

楊伯峻 譯注

中華書局

2018年11月版

燕京書評(píng)：中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)相比缺乏理性論證，在你看來(lái)，這是其內(nèi)容所要求的，從修身和功夫的角度出發(fā)，過(guò)分執(zhí)著于求真，執(zhí)著于找論據(jù)，恰恰是需要克服的詬病（228頁(yè)）。但是，古希臘的很多哲學(xué)家本身就是科學(xué)家，西方哲學(xué)孕育了現(xiàn)代科學(xué)。至少在科學(xué)方面，執(zhí)著于求真是不可或缺的品質(zhì)。因此，你的這一論斷似可商榷。你怎么看？

倪培民：首先要說(shuō)明的是，我從來(lái)沒有說(shuō)過(guò)求真是可以或缺的品質(zhì)，無(wú)論是在科學(xué)方面，還是其他方面。但如果過(guò)于執(zhí)著于求真，以至于忽視其他，比如善和美，這就是需要克服的詬病了。中國(guó)哲學(xué)缺乏西方哲學(xué)那種對(duì)于求真的執(zhí)著，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)的核心關(guān)注是功夫，即人生之道，或者叫人生的藝術(shù)。從求真的角度看，這是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)缺陷，但反過(guò)來(lái)，也可以說(shuō)執(zhí)著于求真是西方哲學(xué)的一個(gè)局限。直到上世紀(jì)中葉，西方哲學(xué)界才似乎突然意識(shí)到，在命題之知（knowing that）之外，還有一種技藝之知（knowing how）。技藝之知，是無(wú)法簡(jiǎn)單還原為命題之知的。比如學(xué)游泳，你光是求真，了解命題性的知識(shí)，而不下水去實(shí)踐，是學(xué)不會(huì)游泳的。如果一個(gè)學(xué)游泳的人因?yàn)榍笳娑鴪?jiān)持要教練講清楚水的各種性質(zhì)和原理，并且要教練論證為什么要如此這般，而不是用別的方法，才肯接受教練的指導(dǎo)，他也是在走彎路。人生的目的，除了追求對(duì)真理的認(rèn)識(shí)，還應(yīng)該包括求善和求美，以及學(xué)會(huì)達(dá)到善和美的功夫。

你提到科學(xué)，確實(shí)這方面不是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特長(zhǎng)。歐幾里德的幾何學(xué)和亞里士多德的邏輯學(xué)，都是到近代才從西方介紹到中國(guó)的。近代科學(xué)為什么沒有在中國(guó)產(chǎn)生，這個(gè)“李約瑟難題”在提出來(lái)之前就已經(jīng)引起了不少中外學(xué)者的關(guān)注，歷年來(lái)的討論中也出現(xiàn)了許多有價(jià)值的觀點(diǎn)?；蛟S，這里的原因是多方面的，但儒家文化的基因里缺乏對(duì)自然科學(xué)的興趣，肯定是其中一個(gè)因素。我在書中提到，“孔子談到自然的時(shí)候，無(wú)一不是在將自己的道德、美學(xué)情操投射到自然現(xiàn)象中去”，也就是儒家所謂的“比德”，例如把松柏比做堅(jiān)忍不拔，把荷花比做廉潔，等等。

我在書中也提到，雖然儒家精神里缺乏自然科學(xué)的層面，但這并不意味著它反對(duì)科學(xué)。而且，包括儒家哲學(xué)在內(nèi)的中國(guó)哲學(xué)的整體性思維方法和從事物之間相互聯(lián)系的角度來(lái)看待每一個(gè)具體事物的思維方法，對(duì)于我們認(rèn)識(shí)世界是有重大貢獻(xiàn)的。西方科學(xué)哲學(xué)在上世紀(jì)的發(fā)展就已發(fā)現(xiàn)，科學(xué)并不是像人們想象的那樣，是對(duì)實(shí)在世界的鏡像式反映?？茖W(xué)在本質(zhì)上是人對(duì)世界的詮釋，任何一個(gè)科學(xué)體系都不可能是對(duì)世界的唯一正確的詮釋方式。中醫(yī)和西醫(yī)都是求真的結(jié)果，但它們屬于不同的體系，各有優(yōu)缺點(diǎn)。把中醫(yī)納入西醫(yī)的體系，會(huì)像把中國(guó)哲學(xué)納入西方哲學(xué)體系一樣，造成對(duì)其優(yōu)點(diǎn)和特長(zhǎng)的遮蔽。這不是說(shuō)任何體系都是半斤八兩，沒有優(yōu)劣之分。西醫(yī)在許多方面絕對(duì)優(yōu)于中醫(yī)，在另一些方面，中醫(yī)有西醫(yī)所不及之處。同樣是求真，但背后有價(jià)值方面的選擇，如中醫(yī)追求平衡和諧，西醫(yī)更重視快捷速效等。這不是簡(jiǎn)單的求真可以解釋的。

孔子圣跡圖《誅少正卯》

▌儒家不是全能冠軍，不能什么事情都包攬下來(lái)

燕京書評(píng)：2009年10月28日，美國(guó)眾議院通過(guò)決議紀(jì)念孔子誕辰2560周年。《孔子：人能弘道》的前言引用了美國(guó)眾議院的決議：孔子把內(nèi)省、修身、“誠(chéng)”和禮儀作為達(dá)到個(gè)人和公眾生活的公正和道德的方法，體現(xiàn)了“一種最高的道德境界”，“是規(guī)范行為和促進(jìn)人間和諧的典范”，“是對(duì)我們應(yīng)當(dāng)以最崇高的敬意來(lái)履行的責(zé)任的提醒”（第9頁(yè)）。我感覺，這可能是美國(guó)人基于自身社會(huì)問(wèn)題的思考。但是，對(duì)中國(guó)人而言，過(guò)去的歷史已經(jīng)證明，儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)和倫理規(guī)范極難做到，朱熹有很多爭(zhēng)議，即便是“萬(wàn)世完人”曾國(guó)藩，在有些地方也使用了法家的手段。儒家固然培育出了正人君子，但假道學(xué)和偽君子也絕不在少數(shù)。胡適曾說(shuō)：“一個(gè)骯臟的社會(huì)，如果人人講規(guī)則，而不是談道德，最終會(huì)變成一個(gè)有人味的正常社會(huì)，道德也會(huì)自然回歸。一個(gè)干凈的社會(huì)，如果人人都不講規(guī)則卻大談道德、談高尚，天天沒事就談道德規(guī)范、人人大公無(wú)私，那么這個(gè)社會(huì)最終會(huì)墜落成一個(gè)偽君子遍地的骯臟社會(huì)。”就當(dāng)下的中國(guó)而言，我覺得首先還是要提倡法治，在法治的基礎(chǔ)上再談道德。你怎么看？

倪培民：我覺得孔子會(huì)同意你的看法，當(dāng)下中國(guó)首先需要提倡法治，在此基礎(chǔ)上再談道德。這與孔子的思想并不矛盾。人們往往認(rèn)為儒家的治國(guó)理念是與法治精神相對(duì)立的，其實(shí)儒家只是說(shuō)，法治是需要的，但一個(gè)健全的社會(huì)光靠法治還不夠，還需要有禮有德，而且最理想的社會(huì)是有法而無(wú)需訴諸法的“和”的境界。《論語(yǔ)·堯曰》中就有“謹(jǐn)權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉”等說(shuō)法，說(shuō)明在孔子心目當(dāng)中，法是治世所必需的手段?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)》“刑政篇”的一段話，很好地概括了儒家體系當(dāng)中德、禮、政、刑這幾個(gè)層次的立體結(jié)構(gòu)關(guān)系：“孔子曰：‘圣人之治化也，必刑政相參焉。太上以德教民，而以禮齊之。其次以政言導(dǎo)民，以刑禁之，刑不刑也?；プ儯瑢?dǎo)之弗從，傷義以敗俗，於是乎用刑矣?！薄耙缘陆堂瘢远Y齊之”是最理想的狀態(tài)，既無(wú)需用政，也無(wú)需用刑。這就是舜的“無(wú)為而治”的境界。

可以想象，這種理想的狀態(tài)和效果很難得到保證，所以在常態(tài)下必須要比較實(shí)際地有第二線的保障，即“其次以政言導(dǎo)民，以刑禁之”，一方面用行政政策去正面引導(dǎo)，一方面用法令明確規(guī)范，禁止違法行為。如果真的有人“化之弗變，導(dǎo)之弗從，傷義以敗俗”，在這樣的情況下，就不得不動(dòng)用刑罰了。這一德、禮、政、刑的立體結(jié)構(gòu)，既有現(xiàn)實(shí)主義的底線保障，又有“必也無(wú)訟乎”的高度理想追求，構(gòu)成一個(gè)完整的體系?！抖Y記》里也有類似的說(shuō)法，“禮以道（導(dǎo)）其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也；所以同民心而出治道也?！边@里禮、樂、政、刑各司其職，說(shuō)法稍有不同，但展現(xiàn)的是同樣的一個(gè)禮刑兼?zhèn)涞牧Ⅲw結(jié)構(gòu)。法的作用是保障底線，禮的作用是達(dá)到底線以上的更高理想。歷史上儒家對(duì)法治建設(shè)的重視不夠，是需要反思和糾正的。但儒家沒有理由非此即彼地為了“德”和“禮”而廢“法”。它們都是一個(gè)健全的社會(huì)所必需的，而且法是更為基礎(chǔ)性的。健全法治，其實(shí)應(yīng)該是儒家思想本身的要求。

需要注意的是，傳統(tǒng)儒家對(duì)“法”的理解，還沒有與“人治”清楚地劃分開，沒有達(dá)到現(xiàn)代“法治”觀念的高度，這是儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必需要完成的一個(gè)任務(wù)。至于出現(xiàn)偽君子、假道學(xué)，那個(gè)賬恐怕不能算在儒家頭上。就好比市場(chǎng)上出現(xiàn)了假冒偽劣產(chǎn)品，你不能把賬算到真品頭上去，說(shuō)都是因?yàn)橛辛苏嫫?，才有了仿冒品，是不是這個(gè)道理？

孔子圣跡圖《觀鄉(xiāng)人射》

燕京書評(píng)：余英時(shí)先生認(rèn)為儒學(xué)已成“游魂”，其出路是回到修身、齊家的私領(lǐng)域，將其人倫日用化，而不是以它來(lái)全面安排秩序，不指望它治國(guó)、平天下。他也認(rèn)為，私領(lǐng)域可以通向公領(lǐng)域。在你看來(lái)，關(guān)鍵是怎樣使儒家精神與民主體制中的合理成分產(chǎn)生有機(jī)結(jié)合，相得益彰（235）。但是，先秦儒家是小共同體本位而不是個(gè)人本位，帝制時(shí)代（秦到清）的儒家信奉的是君權(quán)至上。而現(xiàn)代社會(huì)是個(gè)人本位，法律面前人人平等，自由、民主、法治是普遍價(jià)值，儒家精神與民主體制盡管有一些地方重合，但很多地方格格不入。兩者在理念上存在許多分歧，似乎難以結(jié)合，你怎么看？

倪培民：當(dāng)然，儒家不是全能冠軍，不能什么事情都包攬下來(lái)。有些人夸大了儒家思想的價(jià)值，還以為真的“半部論語(yǔ)”就可以“治天下”了，這是不對(duì)的。另外，儒家思想也需要完成其現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化，而不是把老觀念簡(jiǎn)單地拿來(lái)套用。

但你的問(wèn)題需要一些澄清和界定。首先，就價(jià)值理念而言，我認(rèn)為儒家信奉的是“人本位”，而不是“小共同體本位”?？鬃诱f(shuō)：“仁者愛人?！比寮抑詮?qiáng)調(diào)家這個(gè)小共同體，乃是因?yàn)樗莻€(gè)人走向社會(huì)性的第一個(gè)環(huán)節(jié)。孝悌乃為仁之本，這個(gè)本是“根”的意思，不是“本位”那種“作為利益主體”的意思。當(dāng)然，儒家理解的人，不是孤立的、脫離了社會(huì)關(guān)系的原子式個(gè)人。“仁者人也”（《中庸》），作為一個(gè)人的基本素質(zhì)，就是要有仁愛之心、惻隱之心，而不是只顧自己個(gè)人，所以它也不是“個(gè)人本位”。培養(yǎng)仁愛之心的第一步就是孝悌，從家開始，然后“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，逐步擴(kuò)展開去，乃至于“四海之內(nèi)皆兄弟也”的天下精神；從“仁者愛人”開始，擴(kuò)展到“民胞物與”的宇宙萬(wàn)物一體精神。儒家的人本位，并不要求人犧牲個(gè)體。相反，它的目標(biāo)包括成全個(gè)體，通過(guò)德性的修煉而使個(gè)體成長(zhǎng)為真正能夠自立自主的人。

其次，我們需要區(qū)分經(jīng)典儒學(xué)和社會(huì)上流行的所謂儒家觀念。經(jīng)典儒學(xué)是由儒家基本經(jīng)典（如四書五經(jīng)）所代表的儒學(xué)思想。社會(huì)上流行的所謂儒家觀念，包括歷代朝廷以儒家名義推行的意識(shí)形態(tài)，往往并不符合經(jīng)典儒學(xué)的精神。雖然從秦至清打著儒家旗號(hào)的官方學(xué)說(shuō)奉行君權(quán)至上，但那是官方儒學(xué)歪曲利用儒學(xué)的一個(gè)典型例子，他們把孔子的“君君臣臣”理解為“君權(quán)至上”。其實(shí)，經(jīng)典儒學(xué)從來(lái)不主張君權(quán)至上?？鬃铀^“君君”，意思是君要像個(gè)君，要負(fù)起作為君的責(zé)任。如果君主只知道高高在上濫用權(quán)力，那恰恰是“君不君”的表現(xiàn)。孟子更有“民為貴，社稷次之，君為輕”的說(shuō)法，哪里有“君權(quán)至上”的影子？當(dāng)然，這也是為什么朱元璋覺得孟子的思想最難以為他所用，要把孟子踢出孔廟的原因。

一旦糾正了這些偏見，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，儒家學(xué)說(shuō)與現(xiàn)代的平等、自由、民主、法治的理念都沒有不可融合之處。我在書中有幾處提及這些問(wèn)題，試圖說(shuō)明儒家不但可以接受這些理念，而且能夠使這些理念更加完善。那些段落，其實(shí)是我一些專題論文的濃縮和提要，在論文里我有更具體的解釋。

孔子圣跡圖《觀吳門馬》

▌以西方哲學(xué)的框架和概念為參照，加深對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解

燕京書評(píng)：《孔子：人能弘道》在講法上頗有新意，本書把孔子作為歷史人物，作為開宗立教者，作為哲學(xué)家，作為政治改革家，作為教育家，作為凡人進(jìn)行研究和講述，通過(guò)不同的側(cè)面構(gòu)筑出孔子的全貌。我感覺，這似乎是你多年研究之后摸索出來(lái)的方法，而且不僅僅是要針對(duì)美國(guó)學(xué)生講述孔子。那么，你是怎樣找到這一方法的？

倪培民：這種講法，其實(shí)也是東西方文化結(jié)合的產(chǎn)物。在西方你要講孔子，他們就會(huì)首先想知道，孔子應(yīng)該歸到哪個(gè)學(xué)科來(lái)講。他是哲學(xué)家，那就講他的哲學(xué)思想；他是歷史人物，那就講他的歷史地位和作用；他是開宗立教者，那就講他的宗教教義。而在東方傳統(tǒng)文化里，沒有哲學(xué)、宗教、政治、教育等學(xué)科的嚴(yán)格分類?？鬃蛹仁且粋€(gè)歷史人物，也是哲學(xué)家，是開宗立教者，是政治改革家，是教育家，還是個(gè)有血有肉的人。他的生命在時(shí)空上大大超出個(gè)人人生的范圍。沒有一個(gè)古今中外的大視野，就無(wú)法充分理解孔子的影響和意義?？鬃铀枷氲母鱾€(gè)方面又都有密切的聯(lián)系，是你中有我我中有你的一個(gè)整體，很難割裂成幾塊。他的思想甚至很難用一個(gè)邏輯推理的方式來(lái)一層層展開。

你看《論語(yǔ)》，會(huì)發(fā)現(xiàn)段落章節(jié)之間都沒有一個(gè)清晰的邏輯層次排列。你順著讀或者倒過(guò)來(lái)讀，都無(wú)所謂。好比一個(gè)水晶體，你可以從任何一個(gè)側(cè)面開始去觀察欣賞，每一個(gè)側(cè)面都折射出其他各個(gè)側(cè)面的光彩，都會(huì)把你帶到其他各個(gè)方面。鑒于這種特點(diǎn)，我就干脆采取了一個(gè)兩方面結(jié)合的敘述法，既按照西方的習(xí)慣，一個(gè)個(gè)側(cè)面地去講，同時(shí)又在敘述過(guò)程中交叉聯(lián)系，說(shuō)明各部分間的關(guān)聯(lián)，由此而構(gòu)成一個(gè)整體，就像把一塊水晶體轉(zhuǎn)著圈地從不同角度進(jìn)行展示。這樣既照顧到西方學(xué)科分類所提供的不同側(cè)面的視角，有利于把孔子思想的意義通過(guò)各個(gè)方面來(lái)逐步展開，同時(shí)又可以防止對(duì)孔子的片面理解?，F(xiàn)在的中國(guó)讀者也受西方學(xué)科分類的影響，所以這個(gè)敘述的方法在中文版讀者中反映也很不錯(cuò)。

燕京書評(píng)：《孔子：人能弘道》采用了比較哲學(xué)的方法，你在多處講到孔子思想時(shí)，引述了康德、穆勒的哲學(xué)觀念來(lái)說(shuō)明并指出區(qū)別。你在書中反對(duì)用西方哲學(xué)的框架和概念闡釋中國(guó)哲學(xué)，那么，在中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)對(duì)話時(shí)，你在方法論上是怎樣把握的？

倪培民：我不是一概反對(duì)利用西方哲學(xué)的框架和概念來(lái)闡釋中國(guó)哲學(xué)。我反對(duì)的是套用西方哲學(xué)的概念框架，以其為標(biāo)準(zhǔn)，將中國(guó)哲學(xué)納入那個(gè)框架，或者將它作為評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量中國(guó)哲學(xué)的得失。但是，我支持用西方哲學(xué)的框架和概念作為參照，利用這種參照，像是照鏡子一樣，幫助我們加深對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解。這樣做，無(wú)論是對(duì)于幫助中華文化圈外的人了解中國(guó)哲學(xué)，讓中國(guó)哲學(xué)走向世界，還是對(duì)于促進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化，都是必要的。

所謂比較哲學(xué)的方法，其實(shí)是哲學(xué)的一個(gè)基本方法。正如羅伯特·艾林森（RobertAllinson）所指出的，我們今天所謂的比較哲學(xué)，無(wú)非只是建立在更大的“數(shù)據(jù)庫(kù)”之上的哲學(xué)本身而已（Understanding the Chinese Mind.Hong Kong:Oxford Univ.Press，1989）；也就是說(shuō)，我們不僅允許柏拉圖和亞里士多德的比較、奧古斯汀與阿奎那的比較或康德與托馬斯?瑞德的比較，而且也允許亞里士多德與孔子、維特根斯坦與佛陀、海德格爾和老子或康德與牟宗三的比較。通過(guò)比較而顯示的同和異，可以啟發(fā)我們思考，導(dǎo)致新的發(fā)現(xiàn)和發(fā)展。

孔子圣跡圖《歸田謝過(guò)》

當(dāng)然，數(shù)據(jù)庫(kù)一旦擴(kuò)大到跨文化的比較，會(huì)引發(fā)出一些原先沒有的復(fù)雜性。前面提到的所謂中國(guó)哲學(xué)的“合法性”問(wèn)題，就是其中之一。當(dāng)一種文化感覺到外來(lái)文化的壓力，感覺自身受到威脅的時(shí)候，會(huì)產(chǎn)生兩種典型的反應(yīng)：一是想通過(guò)與外來(lái)強(qiáng)勢(shì)文化的認(rèn)同而獲得自身的安全感，二是出現(xiàn)反彈，通過(guò)自我封閉來(lái)保存本土文化的安全感。我主張的，是第三條路線，即通過(guò)積極的對(duì)比、碰撞，以增進(jìn)各方彼此的了解，促進(jìn)各方的當(dāng)代轉(zhuǎn)化。

“比較哲學(xué)的方法”，也只是一個(gè)模糊的總稱。在具體比較當(dāng)中，又有許多不同的做法。有些人喜歡尋找不同文化之間的共同點(diǎn)，希望找到帶普遍性的東西。約瑟夫·坎貝爾（Joseph Campbell）的《神話之魔力》和約翰·希克（John Hick）的《多名的上帝》，就是這種取向在比較宗教學(xué)里的兩個(gè)典型例子。我個(gè)人則比較偏重于尋找不同點(diǎn)，因?yàn)樵谖铱磥?lái)，看到相同之處固然可以幫助我們彼此的相互認(rèn)同，看到不同之處才能發(fā)現(xiàn)差距，可以互相借鑒，取長(zhǎng)補(bǔ)短。面對(duì)中西方不同的特點(diǎn)，有的人傾向于以西釋中，把本來(lái)晦澀難解的中國(guó)哲學(xué)思想變得容易為西方人所理解，有的則傾向于以中釋西，去同化外來(lái)文化。我主張雙向格義，讓中國(guó)傳統(tǒng)思想與西方哲學(xué)“互格”，進(jìn)行碰撞和互動(dòng)，既借鑒西方哲學(xué)的方法范疇以梳理中國(guó)傳統(tǒng)思想的概念和邏輯，也以中國(guó)傳統(tǒng)思想的資源去批判和豐富當(dāng)代主流哲學(xué)，參與當(dāng)代哲學(xué)的建構(gòu)。無(wú)論是看同還是看異都需要注意防范簡(jiǎn)單化、絕對(duì)化的傾向。簡(jiǎn)單地夸大相同之處和把差異之處絕對(duì)化，都不可取。

在中西互格的時(shí)候，又需要具體的考量。就我自己而言，我的環(huán)境決定了我面臨的主要是西方讀者，我較多的著力點(diǎn)是放在闡發(fā)儒家傳統(tǒng)思想中可以作為當(dāng)代生活資源、可以為西方文化所借鑒、可以幫助我們克服現(xiàn)代性所帶來(lái)的種種弊病的那些部分。這樣的著力點(diǎn)，對(duì)于糾正中國(guó)同胞當(dāng)中對(duì)自身的文化傳統(tǒng)妄自菲薄的傾向，也是需要的；但我不否認(rèn)對(duì)儒家傳統(tǒng)進(jìn)行批判的必要。經(jīng)過(guò)幾十年的發(fā)展，中國(guó)現(xiàn)在同時(shí)具有現(xiàn)代、后現(xiàn)代和前現(xiàn)代的復(fù)雜層面，有的地方已經(jīng)需要糾正現(xiàn)代性所帶來(lái)的弊病，而另一些地方還沒有完成五四新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙。面對(duì)各個(gè)層面，需要強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)應(yīng)當(dāng)不同。

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