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“對(duì)越”以見(jiàn)“獨(dú)”：一個(gè)解讀劉宗周“慎獨(dú)”思想的新角度

作者：扈繼增（北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2021年第4期

摘    要：自宋迄明，“慎獨(dú)”之義經(jīng)過(guò)二程、朱熹、王陽(yáng)明等人的發(fā)展，完成了內(nèi)在轉(zhuǎn)向。劉宗周既反對(duì)朱熹僅將“慎獨(dú)”視為已發(fā)工夫，又警覺(jué)到王陽(yáng)明以“良知”解“獨(dú)”所造成的弊端。一方面，他攝性歸心，既完成對(duì)“獨(dú)體”的價(jià)值貞定，又使“獨(dú)體”擁有活動(dòng)能力。另一方面，他以動(dòng)念省察、葆任存養(yǎng)、真實(shí)不欺為“慎”的三重含義，構(gòu)建起“慎獨(dú)”工夫的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，使“慎”與“獨(dú)”成為雙向回環(huán)、兩端互成的關(guān)系。劉宗周的“對(duì)越”之說(shuō)完整地表達(dá)了其“慎獨(dú)”思想的以上特色?！皩?duì)越”即是解除習(xí)染之蔽，還原“獨(dú)體”之“本來(lái)真面目”。

關(guān)鍵詞：劉宗周；慎獨(dú)；對(duì)越；工夫

“慎獨(dú)”是劉宗周的學(xué)術(shù)宗旨，黃宗羲論道：“先生之學(xué)，以慎獨(dú)為宗。儒者人人言慎獨(dú)，唯先生始得其真。”1學(xué)界就劉宗周的“慎獨(dú)”思想已形成大量成果，但是這些研究多集中于對(duì)“獨(dú)體”及“慎獨(dú)”整體含義的闡釋?zhuān)r少關(guān)注“慎”的意義。而劉宗周常將“對(duì)越”與本體相聯(lián)系。那么，此“慎”字與“對(duì)越”是否具有意義的一致性？若以“對(duì)越”解“慎”，是否有助于更好地理解并凸顯劉宗周“慎獨(dú)”思想的理論特色？本文試從學(xué)術(shù)史的角度，對(duì)上述問(wèn)題展開(kāi)討論，以期對(duì)考察劉宗周思想有所啟發(fā)。

一、內(nèi)在轉(zhuǎn)向：“慎獨(dú)”義的變化及劉宗周之回應(yīng)

“慎獨(dú)”是儒家工夫論的核心問(wèn)題，歷代學(xué)者對(duì)“慎獨(dú)”之義的解讀不盡相同。漢代鄭玄注之曰：“慎獨(dú)者，慎其閑居之所為。小人于隱者，動(dòng)作言語(yǔ)自以為不見(jiàn)睹，不見(jiàn)聞，則必肆盡其情也?！碧拼追f達(dá)疏曰：“故君子之人，恒慎其獨(dú)居。言雖曰獨(dú)居，能謹(jǐn)慎守道也?！?a>2二人將“獨(dú)”解為“閑居”“獨(dú)居”，“慎”解為“謹(jǐn)慎”，“慎獨(dú)”意為“在獨(dú)居時(shí)要謹(jǐn)慎守道”。在此解釋中，“慎獨(dú)”類(lèi)似于外在的行為規(guī)范，雖尚未觸及個(gè)體的內(nèi)在意識(shí)，但其以“慎”與“肆盡其情”相對(duì)，為宋儒以“敬”解“慎”作了鋪墊。

隨著新儒學(xué)的發(fā)展，宋儒對(duì)“慎獨(dú)”的解釋有了巨大的變化。二程重在從“敬”的工夫意義上來(lái)理解“慎獨(dú)”，程頤云：“孔子言仁，只說(shuō)‘出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭’?！┥鳘?dú)便是守之之法。圣人修己以敬，以安百姓，篤恭而天下平。惟上下一于恭敬，則天地自位，萬(wàn)物自育，氣無(wú)不和，四靈何有不至？此體信達(dá)順之道，聰明睿智皆由是出?！?a>3程頤對(duì)“慎獨(dú)”的理解具有承上起下的意義。朱熹在繼承程頤思想的基礎(chǔ)上，做了進(jìn)一步發(fā)展，其語(yǔ)云：“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也。言幽暗之中，細(xì)微之事，跡雖未形而幾則已動(dòng)，人雖不知而己獨(dú)知之，則是天下之事無(wú)有著見(jiàn)明顯而過(guò)于此者。是以君子既常戒懼，而于此尤加謹(jǐn)焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長(zhǎng)于隱微之中，以至離道之遠(yuǎn)也。”4又云：“如與眾人對(duì)坐，自心中發(fā)一念，或正或不正，此亦是獨(dú)處?！?a>5朱熹對(duì)“慎獨(dú)”的解釋吸收并發(fā)展了二程的觀點(diǎn)：一、“獨(dú)”是“人所不知而己獨(dú)知”之念；二、“獨(dú)”處于“跡雖未形幾則已動(dòng)”的萌動(dòng)之時(shí)；三、“慎”既有敬謹(jǐn)、察識(shí)的警戒之意，又有遏止之意。與鄭玄與孔穎達(dá)的理解相比，宋儒的解釋有明顯的內(nèi)轉(zhuǎn)傾向?！吧鳘?dú)”不僅是外在的行為表現(xiàn)，更要緊的是對(duì)內(nèi)在意識(shí)的觀照與糾察。

王陽(yáng)明就“慎獨(dú)”提出了異于朱熹的解釋?！蔼?dú)”在朱熹的思想中是一個(gè)中性的概念，它既可以是善念也可是惡念。王陽(yáng)明則認(rèn)為“獨(dú)”不僅是自我獨(dú)知的念頭，它同樣包含了知此獨(dú)知之念的知。此知既能知念頭之起滅，又能判斷念頭之是非：“所謂‘人雖不知，而己所獨(dú)知’者，此正是吾心良知處?！?a>6“‘是非之心，人皆有之’，即所謂良知也。”7“獨(dú)”即人心之良知，在王陽(yáng)明這里“獨(dú)”完成了本體化的轉(zhuǎn)變，成為包含察照主體與察照對(duì)象的主、被動(dòng)兩層內(nèi)容的集合。隨著“獨(dú)”意義的轉(zhuǎn)化，“慎獨(dú)”之義也發(fā)生了變化，王陽(yáng)明在評(píng)述“戒懼是己所不知時(shí)工夫，慎獨(dú)是己所獨(dú)知時(shí)工夫”時(shí)說(shuō)：“只是一個(gè)工夫，無(wú)事時(shí)固是獨(dú)知，有事時(shí)亦是獨(dú)知。人若不知于此獨(dú)知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是‘見(jiàn)君子而后厭然’。此獨(dú)知處便是誠(chéng)的萌芽，此處不論善念?lèi)耗?，更無(wú)虛假，一是百是，一錯(cuò)百錯(cuò)，正是王霸、義利、誠(chéng)偽、善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠(chéng)。”8在此，王陽(yáng)明批評(píng)了朱熹將“慎獨(dú)”視為“己所獨(dú)知時(shí)工夫”的觀點(diǎn)。在他看來(lái)，“慎獨(dú)”應(yīng)是合未發(fā)、已發(fā)為一的，它既要在已發(fā)時(shí)做治念工夫，更要“端本澄源”在“獨(dú)知處”“立定”，“慎獨(dú)”是包含存養(yǎng)良知與省察治念的存發(fā)一體結(jié)構(gòu)。

劉宗周對(duì)朱熹與王陽(yáng)明的解釋各有褒貶。首先，他贊同朱熹在“獨(dú)”下加一“知”字，認(rèn)為這一詮釋極具創(chuàng)造性，但同時(shí)又批評(píng)朱熹僅將“知”歸屬到已發(fā)的動(dòng)念一邊，忽視了未發(fā)中同樣有個(gè)“知”在，從而使“慎獨(dú)”成為只在已發(fā)上用力的一偏工夫。他說(shuō)：“朱子于獨(dú)字下補(bǔ)一知字，可謂擴(kuò)前圣所未發(fā)，然專(zhuān)以屬之動(dòng)念邊事，何邪？豈靜中無(wú)知乎？使知有間于動(dòng)靜，則亦不得謂之知矣?！?a>9他指出朱熹將動(dòng)念視為“慎獨(dú)”工夫的著力點(diǎn)未能抓住肯綮，會(huì)導(dǎo)致勞而無(wú)功，“慎獨(dú)”工夫應(yīng)“不離本覺(jué)”，抱守“獨(dú)體”。他說(shuō)：“請(qǐng)以覺(jué)覺(jué)之，于是有喚醒法，朱子所謂‘略綽提撕’是也，然已不勝其勞矣。必也求之本覺(jué)乎？本覺(jué)之覺(jué)，無(wú)所緣而覺(jué)，無(wú)所起而自覺(jué)，要之不離獨(dú)位者近是。故曰：‘闇然而日章?！渼t通微，通微則達(dá)性，達(dá)性則誠(chéng)，誠(chéng)則真，真則常，故君子慎獨(dú)?！?《證學(xué)雜解》，《全集》第三冊(cè)，第238頁(yè))其次，他認(rèn)為朱熹的“慎獨(dú)”說(shuō)既割裂了本體，又分離了工夫；既破壞了本體即存有即活動(dòng)、動(dòng)靜兼該的性質(zhì)，又導(dǎo)致“戒懼”與“慎獨(dú)”“致中”與“致和”工夫的二分：“乃朱子以戒懼屬致中，慎獨(dú)屬致和，兩者分配動(dòng)靜，豈不睹不聞與獨(dú)有二體乎？戒懼與慎獨(dú)有二功乎？致中之外復(fù)有致和之功乎？”(《學(xué)言上》，《全集》第三冊(cè)，第335頁(yè))劉宗周注意到朱熹以“敬”來(lái)貫穿已發(fā)未發(fā)工夫的問(wèn)題，他在《五子連珠》中轉(zhuǎn)述朱熹之語(yǔ)曰：“未發(fā)之前，是敬也，固已主乎存養(yǎng)之實(shí)。已發(fā)之際，是敬也，又常行于省察之間。”(《五子連珠》，《全集》第三冊(cè)，第166頁(yè))劉宗周認(rèn)為這正是由于朱熹僅就已發(fā)的睹聞上解“獨(dú)”造成的，如果朱熹了解“獨(dú)”具有即動(dòng)即靜的特性，只說(shuō)“慎獨(dú)”即可：“朱子言獨(dú)知，對(duì)睹聞以言獨(dú)也。若早知有不睹不聞義在，即止言慎獨(dú)亦得。”(《學(xué)言上》，《全集》第三冊(cè)，第359頁(yè))

劉宗周十分贊賞王陽(yáng)明以良知解“獨(dú)”，稱(chēng)其為“心學(xué)獨(dú)窺一源”，并指出“致良知”三字教法正足以解決朱熹分“慎獨(dú)”與“窮理”為二的“支離”之病。但是，劉宗周也認(rèn)識(shí)到王陽(yáng)明之“良知”存在著缺乏客觀貞定與使人過(guò)分重視本體的隱患，這導(dǎo)致部分王門(mén)后學(xué)或“認(rèn)情識(shí)為良知”或“空尋本體”:“今天下?tīng)?zhēng)言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知者之過(guò)也?！?《證學(xué)雜解》，《全集》第三冊(cè)，第248頁(yè))那么，劉宗周是如何解決朱熹與王陽(yáng)明“慎獨(dú)”說(shuō)中的問(wèn)題的呢？

二、基于“慎”的視角：劉宗周之“慎獨(dú)”義解

基于上述問(wèn)題意識(shí)，劉宗周提出了自己的解釋。他分別從“性體”與“心體”兩個(gè)角度解“獨(dú)”，“獨(dú)”由此具有性與心的二重身份：“獨(dú)是虛位，從性體看來(lái)，則曰莫見(jiàn)莫顯，是思慮未起，鬼神莫知時(shí)也。從心體看來(lái)，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨(dú)知時(shí)也。然性體即在心體中看出?！?《學(xué)言上》，《全集》第三冊(cè)，第343頁(yè))“性體”的至善性給“獨(dú)”以客觀的貞定，使其不流于“情識(shí)”之任意?！蔼?dú)”由此成為個(gè)體德性的源泉：“夫人心有獨(dú)體焉，即天命之性，而率性之道所從出也?！?《人譜》，《全集》第三冊(cè)，第4頁(yè))劉宗周以此來(lái)解決部分王門(mén)后學(xué)“情識(shí)而肆”的問(wèn)題。另一方面，就心而言，“獨(dú)”為心之本體?！蔼?dú)”所擁有的“知”的能力，使心成為即存有即活動(dòng)的結(jié)構(gòu)。由此，“獨(dú)”勾連起性與心，它即心即性，性作為超越性的本體為心的活動(dòng)規(guī)定了方向，心的活動(dòng)性又使性的超越性得以落實(shí)和呈現(xiàn)，工夫乃是“獨(dú)”的全體起用。這既保證了“獨(dú)知”的至善性，又為打通存養(yǎng)與省察的分際提供了可能。牟宗三先生稱(chēng)這一理論轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙孕闹浴保皻w顯于密”。10然而，若僅將劉宗周的這一理論創(chuàng)新稱(chēng)為“以心著性”似乎不能完全體現(xiàn)其即本體即工夫的理論特色。盡管劉宗周確立了“獨(dú)體”的至善性，但是他反對(duì)將“獨(dú)體”視作對(duì)象化的獨(dú)立存在物。“獨(dú)體”不是現(xiàn)成可把握的對(duì)象，它是個(gè)體在工夫歷程中絕對(duì)被給予的，它只顯現(xiàn)于實(shí)在的工夫中：“獨(dú)之外，別無(wú)本體。”(《中庸首章說(shuō)》，《全集》第三冊(cè)，第270頁(yè))“學(xué)者只有工夫可說(shuō)，其本體處直是著不得一語(yǔ)。才著一語(yǔ)，便是工夫邊事。然言工夫，而本體在其中矣?！?《答履思二》，《全集》第五冊(cè)，第274頁(yè))“其究也，工夫與本體亦一?！?《中庸首章說(shuō)》，《全集》第三冊(cè)，第271頁(yè))因此，劉宗周在以超越之性體完成對(duì)“獨(dú)體”之善的貞定時(shí)，也消解了性體的外在性，使其內(nèi)在化于“獨(dú)體”之中，并隨“獨(dú)體”的活動(dòng)隨機(jī)呈現(xiàn)，這既掃除了朱熹所論之性的形而上學(xué)殘余，串連起本體與工夫，也規(guī)避了部分王門(mén)后學(xué)空尋本體的弊端。

朱熹將“獨(dú)”視為“己所獨(dú)知之地”的念慮，“獨(dú)”是“慎”的對(duì)象，是心之已發(fā)。在劉宗周這里，“獨(dú)”的意義發(fā)生了重大的變化。朱熹所講的“獨(dú)”，在劉宗周看來(lái)應(yīng)為“念”，真正的“獨(dú)”隱藏在“念”之后，“獨(dú)”的至善性與活動(dòng)性，使其對(duì)“念”擁有察識(shí)與對(duì)治的能力。朱熹“慎獨(dú)”說(shuō)中“慎”的功能已然被收攝于“獨(dú)”之中。那么，在劉宗周的思想中，“慎”應(yīng)作何解？它是否是可有可無(wú)的呢？考察劉宗周的著作，可得出“慎”字的以下含義：

一、動(dòng)念省察義。盡管劉宗周反對(duì)朱熹將“慎獨(dú)”單純地解釋為“動(dòng)念省察”，但是他也贊成將這一工夫方法作為“慎獨(dú)”的一部分。他說(shuō)：“獨(dú)體本無(wú)動(dòng)靜，而動(dòng)念其端倪也。……轉(zhuǎn)一念而不善隨之，動(dòng)而動(dòng)矣。(‘轉(zhuǎn)一念’下，新本作‘偶著一念，因而過(guò)矣，卒流于惡者有之?！?是以君子有慎動(dòng)(新本作‘獨(dú)’)之學(xué)?！瓚椭现Γ蛣?dòng)念時(shí)一加提醒，不使復(fù)流于過(guò)而為不善。才有不善，未嘗不知之而止之，止之而復(fù)其初矣?！?《人譜》，《全集》第三冊(cè)，第5頁(yè))此處之“慎”指?jìng)€(gè)體對(duì)動(dòng)念的省察、觀照。而省察、觀照是“獨(dú)”表現(xiàn)出來(lái)的功能。在此，“慎”是以“獨(dú)”為根據(jù)與動(dòng)力所表現(xiàn)出的行動(dòng)，它指向的對(duì)象是“動(dòng)念”。

二、葆任存養(yǎng)義。在劉宗周思想中，“慎”是貫穿內(nèi)外工夫的樞紐。它既指向已發(fā)之“動(dòng)念”，又以本體之“獨(dú)”為主宰。就“慎”與“獨(dú)”的關(guān)系來(lái)看，我們可用“存養(yǎng)葆任”來(lái)表達(dá)“慎”的意義。劉宗周在程顥《識(shí)仁篇》后的案語(yǔ)中說(shuō)道：“程子首言識(shí)仁，不是教人懸空參悟，正就學(xué)者隨事精察力行之中，先與識(shí)個(gè)大頭腦所在，便好容易下工夫(一刪七字。)也。識(shí)得后，只(一刪四字。)須用葆任法，曰‘誠(chéng)敬存之而已’?！薄爸茏诱f(shuō)‘太極’，程子便于此中悟出一個(gè)‘仁’字，曰‘與物無(wú)對(duì)。’”(《圣學(xué)宗要》，《全集》第三冊(cè)，第210-211頁(yè))此處作為“大頭腦”的“仁體”與周子之“太極”，即劉宗周之“獨(dú)體”，而“葆任法”即“慎”之義。這也可證于劉宗周的《頌過(guò)法》中：“一真自若，湛湛澄澄，迎之無(wú)來(lái)，隨之無(wú)去，卻是本來(lái)真面目也。此時(shí)正好與之葆任，忽有一塵起，輒吹落。又葆任一回，忽有一塵起，輒吹落?！?《人譜》，《全集》第三冊(cè)，第14頁(yè))劉宗周在此清晰地展現(xiàn)了“慎獨(dú)”的過(guò)程，“本來(lái)面目”是“獨(dú)體”，“葆任”即是“慎”。當(dāng)“慎”作“葆任存養(yǎng)”之義時(shí)，它所指向的主體是“獨(dú)”。

“慎”既可以“動(dòng)念”為其省察的對(duì)象，又可以“獨(dú)”為其葆任的主體?！吧鳌币虼藢⒋骛B(yǎng)、省察的工夫統(tǒng)合起來(lái)：“君子之學(xué)，慎獨(dú)而已矣。無(wú)事，此慎獨(dú)即是存養(yǎng)之要。有事，此慎獨(dú)即是省察之功?！?《書(shū)鮑長(zhǎng)孺社約》，《全集》第五冊(cè)，第598頁(yè))另一方面，“獨(dú)”是“慎”的行動(dòng)展開(kāi)之根據(jù)?！蔼?dú)”的至善性賦予其是非判斷的能力，其活動(dòng)性又使其可以展開(kāi)為察識(shí)、對(duì)治等“慎”的行動(dòng)，本體與工夫由此實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。

第三、真實(shí)不欺義。劉宗周在《證人要旨》中云：“自昔孔門(mén)相傳心法，一則曰慎獨(dú)，再則曰慎獨(dú)?！华?dú)體至微，安所容慎？惟有一獨(dú)處之時(shí)可為下手法?！藭r(shí)一念未起，無(wú)善可著，更何不善可為？止有一真無(wú)妄在不睹不聞之地，無(wú)所容吾自欺也，吾亦與之毋自欺而已?！?《人譜》，《全集》第三冊(cè)，第4頁(yè))“毋自欺”指獨(dú)處之時(shí)不自欺欺人，不以有我之私遮蔽、干擾“獨(dú)體”，以使“獨(dú)體”獲得呈顯。“毋自欺”之“慎”即“人道之誠(chéng)”。陳淳在《北溪字義》中釋“誠(chéng)”道：“及就人做工夫處論，則只是慤實(shí)不欺偽之謂。是乃人事之當(dāng)然，便是人之道也。故存心全體慤實(shí)，固誠(chéng)也；若一言之實(shí)，亦誠(chéng)也，一行之實(shí)，亦誠(chéng)也?！?a>11“慤實(shí)不欺偽”的誠(chéng)之工夫乃是通達(dá)“至誠(chéng)無(wú)妄”之“獨(dú)體”的工夫。劉宗周曰：“‘誠(chéng)者，天之道也’，獨(dú)之體也?！\(chéng)之者，人之道也’，慎獨(dú)之功也?！?《學(xué)言中》，《全集》第三冊(cè)，第378頁(yè))誠(chéng)是獨(dú)體完全的呈顯，在誠(chéng)中，個(gè)體回歸到本體之“獨(dú)”，與“獨(dú)體”實(shí)現(xiàn)了完全的合一。這一境界的實(shí)現(xiàn)，正有賴(lài)于“毋自欺”的“慎”之工夫，此工夫既以“獨(dú)體”為根據(jù)，又以“獨(dú)體”呈顯為目標(biāo)，獨(dú)體與工夫兩端互成。至此，“獨(dú)”之本體全部體現(xiàn)于“慎”的工夫之中，本體與工夫?qū)崿F(xiàn)了徹底的合一。

劉宗周思想中“慎”的三重含義，完整地構(gòu)建出“慎獨(dú)”工夫的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。首先，“動(dòng)念省察”與“葆任存養(yǎng)”將內(nèi)外工夫統(tǒng)一起來(lái)，使“慎獨(dú)”成為兼該內(nèi)外的一貫工夫，從而解決了朱熹的存養(yǎng)、省察二分的問(wèn)題，并將朱熹用以串連已發(fā)未發(fā)的“敬”收攝入“慎獨(dú)”的系統(tǒng)中。其次，“動(dòng)念省察”與“葆任存養(yǎng)”都以“獨(dú)”為根據(jù)，反之，“獨(dú)”的活動(dòng)又展開(kāi)在“慎”的工夫中。同時(shí)，“慎”的工夫又以復(fù)歸“獨(dú)”之本體為指歸。劉宗周以此打通了本體與工夫的分界，彌合二者的“支離”。再次，“真實(shí)不欺”為“動(dòng)念省察”、“葆任存養(yǎng)”提供了保障。離開(kāi)“慤實(shí)不欺偽”之“誠(chéng)”，存養(yǎng)與省察工夫也就無(wú)法展開(kāi)。那么，有沒(méi)有一個(gè)詞語(yǔ)可以完整而準(zhǔn)確地涵蓋“慎”的三重含義，并且彰顯出劉宗周以“慎獨(dú)”涵攝本體與工夫、存養(yǎng)與省察的理論特點(diǎn)呢？

三、“對(duì)越”:“慎”之三重義的統(tǒng)攝及其意義

劉宗周常將“對(duì)越”一詞與本體相關(guān)聯(lián)，這為我們理解其“慎獨(dú)”思想提供了一個(gè)新視角。其語(yǔ)云：“‘天命之謂性’，此獨(dú)體也?！惶煸幻?，及爾出王。昊天曰旦，及爾游衍。’故君子終日凜凜，如對(duì)上帝?！?《學(xué)言上》，《全集》第三冊(cè)，第357頁(yè))“昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾游衍”指“獨(dú)體”無(wú)所不及、無(wú)所不體的特性?！敖K日凜凜”則說(shuō)明君子面對(duì)“獨(dú)體”的情態(tài)“如對(duì)上帝”一般誠(chéng)實(shí)敬謹(jǐn)。顯然，此處之“對(duì)”與“慎”的意義是一致的，都表達(dá)了個(gè)體在面對(duì)本體時(shí)戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、至誠(chéng)至敬的態(tài)度。劉宗周又曾寫(xiě)楹聯(lián)云：“潛伏孔昭，凜神明以對(duì)越；物來(lái)順應(yīng)，體天理之周流?！?《劉子年譜錄遺》，《全集》第九冊(cè)，第186頁(yè))關(guān)于“潛伏孔昭”的理解，可見(jiàn)之于他對(duì)《中庸》最后一段的解釋?zhuān)骸坝肿x‘潛伏’之詩(shī)，而知君子慎獨(dú)之功焉。首從人所不見(jiàn)處杜其疚病之門(mén)，而猶慮其孔昭也?！?《學(xué)言上》，《全集》第三冊(cè)，第348頁(yè))可知，“潛伏孔昭”者指“人所不見(jiàn)”卻能顯露為“疚病”的東西，實(shí)即朱熹所說(shuō)的“己所不知，而己獨(dú)知”的細(xì)微念頭。“凜神明以對(duì)越”是對(duì)此念頭的省察與觀照，這顯然已包含了“慎”的部分含義。

此外，劉宗周在《學(xué)言》中又道：“道不可離，若止言道耳，即睹聞時(shí)用工夫，已須臾無(wú)間斷矣。正為道本之天命之性，故君子就所睹而戒慎乎其所不睹，就所聞而恐懼乎其所不聞，直是時(shí)時(shí)與天命對(duì)越也?！?《學(xué)言上》，《全集》第三冊(cè)，第353頁(yè))不同于朱熹將“其”釋為“己”，劉宗周云：“‘其’指此道而言，道所不睹不聞處，正獨(dú)知之地也。”(《中庸首章說(shuō)》，《全集》第三冊(cè)，第270頁(yè))“道”即“獨(dú)”之異名?！捌洹钡恼Z(yǔ)義變化，反映出二人對(duì)“慎獨(dú)”理解上的巨大差異。朱熹的解釋表明“戒慎恐懼”的對(duì)象為暗藏的、尚未引起自己注意的念慮，此即劉宗周所說(shuō)的“潛伏孔昭”者。劉宗周以“道”釋“其”，則重在強(qiáng)調(diào)“道”或曰“獨(dú)體”即隱即顯，無(wú)所不至的性狀。如此，則“慎獨(dú)”由純粹的省察念慮的工夫，轉(zhuǎn)變?yōu)槌曙@“獨(dú)體”的工夫。這一轉(zhuǎn)變亦可彰顯出劉宗周統(tǒng)合本體與工夫?yàn)橐坏睦碚撎匦裕浴暗馈贬尅捌洹焙罄^續(xù)講道：“‘戒慎恐懼’四字下得十分鄭重，而實(shí)未嘗妄參意見(jiàn)于其間。獨(dú)體惺惺，本無(wú)須臾之間，吾亦與之為無(wú)間而已。惟其本是惺惺也，故一念未起之中，耳目有所不及加，而天下之可睹可聞?wù)?，即于此而在。沖漠無(wú)眹之中，萬(wàn)象森然已備也。故曰‘莫見(jiàn)莫顯’。君子烏得不戒慎恐懼、兢兢慎之!”(《中庸首章說(shuō)》，《全集》第三冊(cè)，第270頁(yè))“獨(dú)體惺惺”說(shuō)明“獨(dú)體”常照，具有隨時(shí)發(fā)動(dòng)的活動(dòng)能力?！皼_漠無(wú)眹之中，萬(wàn)象森然已備”則表明了“獨(dú)體”涵具眾理的本體性。可見(jiàn)，“獨(dú)體”既有價(jià)值判斷能力，又有活動(dòng)能力?！吧鳌敝皇恰蔼?dú)體”呈顯后自然而然的發(fā)用，從這一種意義上，劉宗周說(shuō)主靜、說(shuō)工夫不涉安排，強(qiáng)調(diào)“工夫與本體亦一”。(《中庸首章說(shuō)》，《全集》第三冊(cè)，第271頁(yè))《學(xué)言》中的“時(shí)時(shí)與天命對(duì)越”指?jìng)€(gè)體以誠(chéng)對(duì)天，開(kāi)顯道體，并時(shí)刻將自身生活世界付諸于道體流行中，這與“慎獨(dú)”以呈露“獨(dú)體”為工夫的意義是一致的。

劉宗周以“對(duì)越”聯(lián)系本體與工夫，接續(xù)了宋代以來(lái)的理學(xué)傳統(tǒng)?！皩?duì)越”一詞自先秦至宋代發(fā)生了顯著的語(yǔ)義變化。“對(duì)越”最早見(jiàn)于《詩(shī)經(jīng)·周頌·清廟》中的“對(duì)越在天”一語(yǔ)。據(jù)翟奎鳳教授考證，關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》中的“對(duì)越”有兩種解釋?zhuān)阂环N以鄭玄與孔穎達(dá)為代表，解“對(duì)越”為“配于”;一種以王念孫、陳奐等人為代表，釋“對(duì)越”為“對(duì)揚(yáng)”。12至宋代，程頤將“對(duì)越”與修身聯(lián)系起來(lái)，他說(shuō)：“‘忠信所以進(jìn)徳’，‘終日乾乾’，君子當(dāng)終日對(duì)越在天也!”13這條語(yǔ)錄受到了朱熹、葉采等人的關(guān)注，劉宗周將其收入《五子連珠》中。二程解“對(duì)越”作：“無(wú)不敬者，對(duì)越上帝之道也?！?a>14它強(qiáng)調(diào)個(gè)體內(nèi)心的誠(chéng)敬。朱熹亦曰：“人心茍正，表里洞達(dá)無(wú)纖毫私意，可以對(duì)越上帝，則鬼神焉得不服？故曰：‘思慮未起，鬼神莫知?！?a>15當(dāng)個(gè)體在“對(duì)越”上帝或上天等臨在者時(shí)，表現(xiàn)出至誠(chéng)無(wú)欺、完全敞開(kāi)的心靈樣態(tài)，這其中已暗含了“慎”的意義。陸九淵云：“平居不與事接時(shí)，切須鞭策得炯然，不可昧沒(méi)對(duì)越上帝，則遇事時(shí)自省力矣?！?a>16“平居不與事接時(shí)”可視為“獨(dú)處”之時(shí)，“鞭策得炯然不可昧沒(méi)”則是自警以至誠(chéng)的工夫，陸九淵的這句話實(shí)際是“慎獨(dú)”的另一種表述。需要指出，在上述引文中，“上帝”是個(gè)體內(nèi)心的外在監(jiān)視者，并不具有本體意義。

劉宗周在繼承宋儒關(guān)于“對(duì)越”解釋的基礎(chǔ)上，作了進(jìn)一步的發(fā)揮。在宋代學(xué)者的論述中，“對(duì)越”所指向的往往是“天”“上帝”等外在監(jiān)視者，劉宗周則將其指向內(nèi)在的“獨(dú)體”。如前文之“‘天命之謂性’，此獨(dú)體也。……故君子終日凜凜，如對(duì)上帝”即是一證。劉宗周將外在的“上帝”轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的本體，可說(shuō)是其攝性歸心之理論特色的表現(xiàn)。通過(guò)這一轉(zhuǎn)向，個(gè)體與所“對(duì)越”者不再是兩相對(duì)立的關(guān)系，所“對(duì)越”者即蘊(yùn)藏于人心之中。“對(duì)越”因此成為個(gè)體以誠(chéng)敬證顯本體，并遵循本體活動(dòng)的過(guò)程。其次，劉宗周還強(qiáng)調(diào)“對(duì)越”含有對(duì)“潛伏孔昭”之動(dòng)念的戒懼省察工夫。一方面，保持敬慎的態(tài)度，持續(xù)進(jìn)行動(dòng)念省察的工夫是“對(duì)越”的前提；另一方面，通過(guò)“對(duì)越”證顯本體，循本體而動(dòng)會(huì)自然表現(xiàn)出省察克念的行動(dòng)。由此，劉宗周以“對(duì)越”本體為中樞，統(tǒng)合起省察與證顯工夫，構(gòu)建起一個(gè)動(dòng)察與存養(yǎng)雙向回環(huán)的工夫系統(tǒng)。他在《人譜·頌過(guò)法》中完整而鮮明地呈現(xiàn)了這一工夫系統(tǒng)：

一灶香，一盂水，置之凈幾，蒲團(tuán)座子于下，方會(huì)平旦以后，一躬就坐，交趺齊手，屏息正容。匪聞斯聞，匪覿斯覿，祗祗栗栗，如對(duì)上帝，如臨師保，呈我宿疚，炳如也。因而內(nèi)自訟曰：“爾固儼然人耳，一朝跌足，墮落千仞，乃獸乃禽，嗟何及矣?！睉?yīng)曰：“唯唯?！睆?fù)出十目十手，共指共視，皆作如是言，應(yīng)曰：“唯唯?！庇谑欠酱缲Ｘ?，痛汗微星，赤光發(fā)頰，若身親三木者。已乃躍然而奮曰：“是予之罪也夫。”則又內(nèi)自訟曰：“莫得姑且供認(rèn)?！庇謶?yīng)曰：“否否。”復(fù)出十目十手證佐，皆作如是言。又應(yīng)曰：“否否?！庇谑乔迕髦畾庑煨靵?lái)，復(fù)若向太虛然，覺(jué)此心浩然與天地同流。乃知從前都是妄緣，妄則非真。一真自如，湛湛澄澄，迎之無(wú)來(lái)，隨之無(wú)去，卻是本來(lái)真面目也。此時(shí)正好與之葆任，忽有一塵起，輒吹落。又葆任一回，忽有一塵起，輒吹落。如此數(shù)番，勿忘勿助，勿問(wèn)效驗(yàn)如何。一霍間，整身而起，閉合終日。17

自“一柱香”至“屏息正容”是“對(duì)越”的前期準(zhǔn)備工作，重在提起敬畏之心。自“呈我宿疚”至“否否”，生動(dòng)地展現(xiàn)出個(gè)體反省、直觀內(nèi)心意識(shí)的過(guò)程。在觀照、省察中，個(gè)體習(xí)染的種種成見(jiàn)、預(yù)設(shè)、私利被一一驅(qū)逐，“獨(dú)體”的“本來(lái)真面目”被還原出來(lái)，如同光明綻出，個(gè)體在“此心浩然與天地同流”中證成并實(shí)現(xiàn)自身，原初地建立起自身的存在。此時(shí)之工夫即“獨(dú)體”自身的活動(dòng)，“忽有一塵起，輒吹落”的“輒”字很好地表達(dá)了“勿亡勿助”、自然而然地工夫特色?！绊炦^(guò)”實(shí)即“對(duì)越”本體的全體過(guò)程，其中包含了敬、察、誠(chéng)、存等各種工夫手段。不難發(fā)現(xiàn)，這一過(guò)程即是“慎獨(dú)”，劉宗周說(shuō)道：“學(xué)不本之慎獨(dú)，則心無(wú)所主，滋為物化。……豈知人(新本‘人’字作‘最初之’)心本自無(wú)忿，忽焉有忿，吾知之；本自無(wú)欲，忽焉有欲，吾知之。只此知之之時(shí)，即是懲之窒之之時(shí)。(新本有‘當(dāng)下提醒’四字。)當(dāng)下廓清，可不費(fèi)絲毫氣力，后來(lái)徐加保任而已?！?《人譜》，《全集》第三冊(cè)，第5頁(yè))“慎獨(dú)”與“對(duì)越”本體可說(shuō)是同一個(gè)工夫。在“對(duì)越”中包含有省察念慮、證顯并存養(yǎng)本體等“慎”之工夫的全部?jī)?nèi)容。另外，“慎”與“對(duì)越”都以實(shí)現(xiàn)人心內(nèi)在的“表里洞達(dá)無(wú)纖毫私意”的至誠(chéng)之狀為其最高境界，個(gè)體在平日的“慎”或“對(duì)越”工夫便是通往此至高境界的必由之路。綜上，以“對(duì)越”統(tǒng)攝“慎”的三重含義，既可體現(xiàn)“獨(dú)”的超越性，又可揭示“獨(dú)”全體呈顯的工夫歷程；既可避免朱熹將本體與工夫二分的問(wèn)題，又規(guī)避了部分王門(mén)后學(xué)“認(rèn)情識(shí)為良知”的弊病，充分凸顯了劉宗周合工夫與本體為一的思想特色。

四、結(jié)語(yǔ)

自漢代以來(lái)，儒家學(xué)者對(duì)“慎獨(dú)”的含義形成了諸多不同的解讀。劉宗周既贊賞朱熹在“獨(dú)”下加一“知”字，是“擴(kuò)前圣所未發(fā)”;又批評(píng)他僅將“慎獨(dú)”歸為動(dòng)念省察的已發(fā)工夫，帶來(lái)了本體與工夫的割裂。劉宗周稱(chēng)贊王陽(yáng)明以“良知”解“獨(dú)”為“獨(dú)窺心學(xué)一源”，又對(duì)部分王門(mén)后學(xué)“認(rèn)情識(shí)為良知”與“空尋本體”所造成的“情識(shí)而肆”及“玄虛而蕩”之弊病十分警惕。對(duì)此，一方面，劉宗周分別從心與性兩個(gè)角度重新詮釋“獨(dú)體”，將“獨(dú)體”貞定為即心即性、即存有即活動(dòng)的本體，在掃除朱子論本體所產(chǎn)生的形而上學(xué)殘余之時(shí)，串聯(lián)起本體與工夫，并規(guī)避了部分王部后學(xué)“認(rèn)情為知”與“空尋本體”之疏。另一方面，他以動(dòng)念省察、葆任存養(yǎng)、真實(shí)不欺為“慎”的三重含義，構(gòu)建出“慎獨(dú)”工夫的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，使“慎”與“獨(dú)”成為兩端互成的關(guān)系。其次，劉宗周以“對(duì)越”聯(lián)系本體的理論自覺(jué)，為我們更準(zhǔn)確地把握其“慎獨(dú)”思想的特色提供了新視角。劉宗周在繼承宋儒將“對(duì)越”納入工夫論的基礎(chǔ)上，把個(gè)體所“對(duì)越”的對(duì)象由外在之“上帝”轉(zhuǎn)移為內(nèi)在之本體。在他看來(lái)，“對(duì)越”是個(gè)體在誠(chéng)敬中開(kāi)顯并通達(dá)本體的歷程，在“對(duì)越”中，個(gè)體排除諸種習(xí)染而生的成見(jiàn)，還原出“獨(dú)體”的“本來(lái)真面目”。他以“對(duì)越”本體為中樞，統(tǒng)合省察與證顯，構(gòu)建了一個(gè)動(dòng)察與存養(yǎng)雙向回環(huán)的工夫系統(tǒng)。在其思想體系中，“慎獨(dú)”與“對(duì)越”本體實(shí)際上是同一個(gè)工夫。以“對(duì)越”統(tǒng)攝“慎”的三重含義，既能全面地概括“慎”的內(nèi)涵，又能體現(xiàn)出劉宗周思想合本體與工夫、存養(yǎng)與省察為一的理論特色。

注釋
 
1黃宗羲:《明儒學(xué)案》卷六十二《蕺山學(xué)案》，《黃宗羲全集》第八冊(cè)，浙江古籍出版社，1992年，第890頁(yè)。
 
2《禮記正義》卷六十，上海古籍出版社，2008年，第1987、1989頁(yè)。
 
3《河南程氏遺書(shū)》卷六，《二程集》，中華書(shū)局，1981年，第80-81頁(yè)。
 
4朱熹:《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第18頁(yè)。
 
5黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十二，中華書(shū)局，1986年，第1504頁(yè)。
 
6王守仁:《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集(新編本)》第一冊(cè)，浙江古籍出版社，2010年，第131頁(yè)。
 
7王守仁:《與陸原靜二》，《王陽(yáng)明全集(新編本)》第一冊(cè)，第202頁(yè)。
 
8王守仁:《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集(新編本)》第一冊(cè)，第38頁(yè)。
 
9劉宗周:《學(xué)言中》，《劉宗周全集》第三冊(cè)，浙江古籍出版社，2012年，第378頁(yè)。
 
10牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第320頁(yè)。
 
11陳淳:《北溪字義》，中華書(shū)局，1983年，第34頁(yè)。
 
12翟奎鳳:《“對(duì)越上帝”與儒學(xué)的宗教性》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2017年第10期。
 
13《河南程氏遺書(shū)》卷一，《二程集》，第4頁(yè)。
 
14《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1179頁(yè)。
 
15黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷八十七，中華書(shū)局，1986年，第2262頁(yè)。
 
16陸九淵:《與朱濟(jì)道》，《陸九淵集》卷十一，中華書(shū)局，1980年，第143頁(yè)。
 
17據(jù)吳光先生主編的《劉宗周全集》《人譜》中新本注釋整理，見(jiàn)《劉宗周全集》第三冊(cè)，第13-14頁(yè)。