【劉承華】“修身”張力下的禮樂關系 ——儒家音樂思想的內(nèi)在邏輯
“修身”張力下的禮樂關系
——儒家音樂思想的內(nèi)在邏輯
作者：劉承華
來源：《中國音樂美學思想史論》第一章，中國文聯(lián)出版社2018年
（唐）吳道子《孔子行教圖》
“禮樂”是儒家美學思想中的重要概念，但卻不是一個自足的概念，而是緊緊圍繞“修身”而出現(xiàn)的概念。
一、“禮“”樂”的雙管齊下
“禮樂”是由“禮”和“樂”兩個概念組成，最早出現(xiàn)在《論語》中?！墩撜Z》中的禮樂，既有兩者連稱，如“文之以禮樂”（《憲問》）；又有分而言之，如“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何”（《八佾》）；“興于詩，立于禮，成于樂”（《泰伯》）；“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉”（《陽貨》）等。這里的分而言之，即有對舉之義。到荀子，對舉之義更為自覺，他說：“且樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異，禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也；著誠去偽，禮之經(jīng)也?！保ā稑氛摗罚┻@里，“禮-樂”分別與“理-和”、“異-同”、“著誠去偽-窮本極變”相對應，雙雙對舉。這一思路后來在《樂記》中得到充分體現(xiàn)，例如：
故禮以道其志，樂以和其聲（性），政以一其行，刑以防其奸?！Y節(jié)民心，樂和民聲（性），政以行之，刑以防之。（《樂本篇》）
致樂以治心者也，致禮以致躬者也?！瓨芬舱?，動于內(nèi)者也；禮也者，動于外者也。樂極和，禮極順?！Y主其減，樂主其盈。禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文。（《樂化篇》）
樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬?！瓨酚芍谐?，禮自外作。樂由中出故靜，禮自外作故文。大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭?！髽放c天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故百物不失；節(jié)，故祀天祭地?！Y者，殊事合敬者也；樂者，異文合愛者也。……樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。樂由天作，禮以地制。（《樂論篇》）
樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應天，制禮以配地。（《樂禮篇》）
樂也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂統(tǒng)同，禮辨異，禮樂之說管乎人情矣。（《樂情篇》）
對于“禮”“樂”這兩個概念，我們常常不假思索地將其理解為“主從式”或“正偏式”的關系，認為禮為主，為正，為內(nèi)容，為目的，而樂則為從，為偏，為形式，為手段。按照這樣的理解，則儒家音樂美學只是將音樂看成政治的工具，音樂之所以能夠獲得很高的地位，完全是因為它能夠為政治服務。實際上并非如此。
在上述提到的儒家樂論文獻中，無論是孔子、荀子，還是《樂記》，他們在處理“禮”“樂”關系時，都不是以主從、正偏關系待之，也不是以目的-手段、內(nèi)容-形式的關系待之，而是以并列的關系，以相輔相成甚至相反相成的關系待之的。例如“和”與“理”、“本”與“誠”、“志”與“聲”、“心”與“躬”、“和”與“順”、“易”與“簡”、“無怨”與“不爭”等，是為并列而又相互輔助的關系，只是各從不同的角度和方面言之而已；而“同”與“異”、“內(nèi)”與“外”、“簡”與“盈”、“進”與“反”、“親”與“敬”、“和”與“序”、“化”與“別”、“天”與“地”等，則是相對、相反的概念，但這相對和相反并不是勢不兩立、非此即彼，而是一個硬幣的兩面，也是相互支持、缺一不可的。所以，在這里，不存在我們通常以為的“樂”是“禮”的工具或手段或形式的問題。
那么，禮樂并舉的意義在哪里？就在修身。其實，無論是樂還是禮，它們都服務于一個目的——修身，即：使人成為一個仁人，一個君子，一個真正意義上的人。所以，當孔子說“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何”時，就已經(jīng)告訴我們這個秘密：禮、樂的目的就是成為一個“仁”人。否則，修禮、習樂還有什么意義？同樣，荀子在講了“樂合同，禮別異”之后，也立刻強調(diào)“禮樂之統(tǒng)，管乎人心”，禮與樂也都是要作用于“人心”，使人心更加豐富、充實、平衡、和諧的。這個理路在《樂記》中得到延續(xù)，并加以發(fā)揮。例如，它在談到“樂統(tǒng)同，禮辨異”之后，緊接著就說：“禮樂之說，管乎人情”，意思是，禮、樂的“統(tǒng)同”和“辨異”都是為了培養(yǎng)人情，規(guī)范人情，疏導人情。又如，它在說了“禮主其減，樂主其盈”之后，也立刻就指出：“禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文”。“減”是因行為越來越合禮，故需要約束、轉化的東西越來越少，而這正是“進”。“盈”指豐富，指音樂使人的精神越來越充實、富有，故而曰“反”，即返回人心，合乎人性。但無論是“減”還是“盈”，即“進”還是“反”，目的都只有一個，即“為文”——使人成為一個有“文”之人，一個美善相得之人。
可見，在儒家音樂思想中，禮與樂沒有主從、正偏之分，而是以并列、對舉的方式闡述其相輔相成的關系，它們是從不同的角度、不同的層面來完成人的修身，使人在禮與樂的滋養(yǎng)下成長為一個真正的人。
二、“修身”的張力方向
儒家的修身，有著明確的方向，那就是“成人”，即成為一個真正的人，一個“君子”式的人。何謂“君子”？孔子曾經(jīng)給過答案，那就是“仁”、“知”、“勇”。他曾謙虛地說：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！保ā墩撜Z·憲問》）君子的這三種品格之說，被其后學接受下來，并加以進一步的說明?！吨杏埂纷髡叱浞挚隙ㄟ@三者是君子的基本品格，認為“知、仁、勇，三者，天下之達德也”。并進一步分析三者的具體內(nèi)容，指出：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇?！蹦敲矗昂脤W”、“力行”和“知恥”自然便是修身的著手之處。
不過，在仁、知、勇這三者之中，最核心的還是“仁”，“仁”是君子的終極根據(jù)?！坝隆笔且浴傲x”為本的。當子路問君子是否尚勇時，孔子說：“君子義以為上。君子有勇而無義為亂；小人有勇而無義為盜?！保ā墩撜Z·陽貨》）可見“勇”是需要“義”來規(guī)定的，而“義”的本質(zhì)正是“仁”。所以孔子說：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《論語·憲問》）沒有“仁”支撐的“勇”是不足道的。同樣，“知”與“仁”也緊密相關。子夏說：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！保ā墩撜Z·子張》）就是說，此“知”即“仁”之知，所“好學”者，其對象也就是“仁”。所以，在仁、知、勇這三者之中，仁是核心，并貫穿三者。就這個意義上說，“仁”也就是修身的核心內(nèi)容?？鬃诱f：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保ā墩撜Z·里仁》）又說：“君子而不仁者有矣夫？未有小人而仁者也?！保ā墩撜Z·憲問》）這些話都肯定了君子是以“仁”為中心，“仁”是君子的最重要的品格。
但是，在儒家那里，“仁”是一個很高的哲學范疇，比較抽象，也比較玄奧，用它來作為修身的依傍，缺少具體的切入點和著手處。也正因為此，孔子等儒家代表人物才多次在不同場合針對不同情境對“君子”進行定義，僅《論語》中，“君子”一詞出現(xiàn)便多達107次，《中庸》出現(xiàn)20多次。從儒家典籍對“君子”的說明中，我們可以把其人格內(nèi)涵和表現(xiàn)形式概括為以下幾個特點：
1、內(nèi)心充實自足、居處從容而又有奮發(fā)向上的張力
君子的一個重要特點，是他們的內(nèi)心平靜、安寧，坦蕩、泰然?？鬃诱f：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”（《論語·述而》）；“君子泰而不驕，小人驕而不泰”（《論語·子路》）；“上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命，小人行險以僥幸”（《中庸》）。胸懷坦蕩，泰然自若，不怨天尤人，是因為自己的內(nèi)心充實強大，而內(nèi)心充實強大又根源于對做人之道的明確認同和自覺守持，根源于充分認知此道的意義和分量。司馬牛曾向孔子請教何為“君子”，孔子說：“君子不憂不懼?！庇终f：“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”（《論語·顏淵》）“內(nèi)省不疚”，即反思自己沒有差錯，一切與道相符合，還有什么可憂可懼的呢？這里的關鍵就在“不疚”。只要“內(nèi)省不疚”，則無論何時何地，是何境況，都是能夠泰然處之的。《中庸》說：“君子素其位而行，不愿呼其外。素富貴行乎富貴；素貧賤行乎貧賤；素夷狄行乎夷狄；素患難行乎患難。君子無入而不自得焉?！保ā吨杏埂罚┻@是說，君子能夠安于目前所處的位置，只管做他該做的事，不作分外之想。處在富貴的位置，就做富貴人應該做的事；處在貧賤的位置，就做貧賤時應該做的事；處在夷狄的位置，就做夷狄所應該做的事；處在患難之中，就做患難時所應該做的事。君子安心在道，故能樂天知命，知足守分，隨遇而安，無論何時何地，都能悠然自得。
君子如果只有這種樂天知命，隨遇而安的品格，那就很容易和消極無為、麻木懈怠相混同，實際當然不是這樣。儒家所稱許的君子人格，非常強調(diào)其奮發(fā)有為的精神。首先，君子特別注重從大處著眼，走大道，做大事，明大理?？鬃诱f：“君子不器?！保ā墩撜Z·為政》）“器”為形而下的事物，與之相對的，是“道”?！安黄鳌钡囊馑籍斎徊皇遣蛔鼍唧w之事，而是說在做具體之事時，時刻不忘“道”，時刻不讓自己偏離大的道理。后來子夏所說：“百工居肆以成其事，君子學以致其道”（《論語·子張》），就是這個意思。孔子又說：“君子上達，小人下達”（《論語·憲問》），其“上達”也是要積極上進，要肯動腦筋，把握大的道理的意思。此外，君子還特別強調(diào)做事要切實可行，要腳踏實地，一步一個腳印地去做。《中庸》說：“君子之道，譬如行遠，必自邇；譬如登高，必自卑?！弊鍪卤仨殢慕幹郑瑥哪_下開始，然后才能走得遠，攀得高。而且必須勇于付出，以勤補拙。“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強?！保ā吨杏埂罚┻@句話雖然不是明確針對君子而言的，但將其理解為君子的行事方式，應該是合適的。
2、以誠待人、和諧相處而又“不黨”、“不流”
儒家學說是建立在人與人的關系之上的，所以，如何處理與他人的關系，便是修身的重要內(nèi)容。在這方面，儒家代表人物有很多著名論述。例如孔子就有：“君子和而不同”（《論語·子路》），“君子周而不比”（《論語·為政》）；“君子和而不流”（《中庸》）等?！昂汀迸c“同”的區(qū)別，春秋時史伯和晏嬰就有過精當?shù)姆治觥Ｊ凡f：“和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣?！闭f明“和”是有生命的，“同”則不不然，“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講”，則“乃棄之”了。晏嬰也有同樣的看法：“和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過?！曇嗳缥叮粴?，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也；清濁，小大，短長，疾徐，哀樂，剛柔，遲速，高下，出入，周疏，以相濟也。”可見，“和”乃差異的統(tǒng)一，“同”為單一的統(tǒng)一。君子與人交往，與人為善，但保持著自身的個性和獨立性，小人則相反。“周”指交往、團結；“比”為跟隨、聽從；“流”即流俗。其意思是，君子能夠團結眾人，與大家和諧相處，但不盲從，不隨流俗而改變。又如：“君子矜而不爭，群而不黨”（《論語·衛(wèi)靈公》）；“君子無所爭……其爭也君子”（《論語·八佾》）；“矜”，有自持義，指自主性、獨立性。君子有自己的見解，能夠保持自己的獨立性，但不與他人相爭。如果不得已必須爭，其爭也是君子之爭，是以君子的方式去爭，爭中也要有君子的氣度。
君子對待他人，除遵循恕道，即“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）外，還特別強調(diào)要“成人之美”。孔子說：“君子成人之美，不成人之惡，小人反是。”（《論語·顏淵》）不僅如此，君子還能夠根據(jù)他人的特點區(qū)別待之，以發(fā)揮其長處，避免其短處。如孔子說：“君子易事而難說也。說之不以道，不說也；及其使人也，器之?！薄笆隆奔词谭?，“說”即“悅”，使高興。意思是，在君子手下工作比較容易，但難以討得他的歡喜。不以正道取悅于他，他是不會高興的。但當他要用人時，他會根據(jù)你的能力和長處而派事。反之，“小人難事而易說也。說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉?！保ā墩撜Z·子路》）小人手下做事難，但容易討他歡心。事情做后，常常求全責備?？鬃舆€對君子與他人交往之道做過歸納，指出“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”（《論語·公冶長》）涉及對己對人、對上對下各個方向的交往方法和原則。
君子之所以能夠在“不同”中實現(xiàn)“和”，在“不比”中做到“周”，一個重要的因素便是“誠”和“信”。有“誠”才有“信”，有“信”方見其“誠”。在儒家學說中，“誠”是一個極為重要的品質(zhì)，修身正是從“誠”開始的，即“誠意”到“正心”再到“修身”。修身之后，才談得上“齊家”、“治國”、“平天下”。《中庸》說：“唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這是把“誠”置于“盡其性”的高度對待。能盡己之性，即能盡物、盡天地之性，即能夠成就“與天地參”的偉大人格。可見，“誠”始于己，卻及于物，“誠者，非自成己而已也，所以成物也?！彼哉f，“君子誠之為貴”。“誠”的一個重要表征，就是言行一致?？鬃诱f：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！保ā墩撜Z·子路》）言行一致便有“信”，而“信”又是君子能夠與人“和”、與人“周”的一個重要因素。郭店楚簡《性自命出》云：“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣?！贝颂帯扒椤奔凑\、信，有了誠便能建立信，有了信，盡管出了差錯，但人們也不會討厭、責備；而沒有信，雖然做成一件難事，人們也不會夸贊。甚而至于，有了誠，盡管還未做事，卻可以贏得眾人的信賴和支持?！罢\”之重要，于此可見。
3、有原則、肯擔當、能自律而又不失其靈活性
君子人格的另一個特點是講究原則，有責任心，自律性強。這個原則就是“禮”，因為在儒家看來，修身所要達到的“仁”，正是以“禮”為基礎、用“禮”來定義的。有一次顏淵向孔子問什么是“仁”，孔子說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉?！薄翱恕奔纯酥?、節(jié)制；“復”即合，符合。仁就是克制自己，使其合乎禮的規(guī)范。而且，克制不是由外部力量驅(qū)動，而是從自己的內(nèi)心發(fā)出的。“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）強調(diào)的就是這種自律性質(zhì)。所謂“君子博學于文，約之以禮”（《論語·雍也》），亦謂此。此外如“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《論語·里仁》）等，強調(diào)的也是君子的自律精神，在這種責任意識和講求原則的觀念支配下，君子總是將糾正的對象指向自身，形成嚴格的律己性。所謂“君子病無能焉，不病人之不己知也”（《論語·衛(wèi)靈公》）；所謂“君子求諸己，小人求諸人”（《論語·衛(wèi)靈公》）；“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身”（《中庸》）等，說的都是反躬求己。事情出了問題，君子的反應，首先不是推卸責任，不是從客觀處尋找原因，而是在自己身上進行分析，總結教訓。即使在無人看到的地方，也仍能謹慎其行，毫不松懈。《中庸》說：“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫現(xiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”為什么說最隱蔽的地方最容易被發(fā)現(xiàn)，最細微的部位最容易暴露？因為處于這個狀態(tài)的人最容易松懈、疏忽，因而也就最容易出錯。所以他總結說，君子在一個人獨處的時候，更要特別謹慎；也是在一個人獨處之時，最能見出君子品格。
君子講原則，講責任，嚴于律己，并不意味著就必然單調(diào)、刻板。相反，儒家的君子理論特別強調(diào)在原則的基礎上要有靈活性?？鬃诱f：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權?！保ā墩撜Z·子罕》）孔子將修身的過程劃分為四個層次，也是四個階段。一是“共學”，即一起習禮、學道、修身；二是“適道”，指自己的行為已經(jīng)與道相符；三是“立”，即能夠在社會上立身處事，成為社會所需要的角色；四是“權”，權即衡量、變通，是指在基本原則的支配下又顯示出一定的靈活性。這段話的意思是，有的人可以和你一起學習，但不一定能夠“適道”；能夠做到“適道”，但不一定能夠運用到社會，立身處事；能夠立身社會，但不一定能夠靈活處理，達成事功。原則是死的，它的事功全部來自人的一心妙用。如果沒有靈活性，就很難建立事功。值得注意的是，孔子是將靈活性置于最后的階段和最高的位置，因為它最難達到。所以，它也是君子最為深刻的標志。
三、“禮”“樂”的修身路徑
當然，就修身而言，禮和樂有著各自不同的方式，走著各自不同的路徑，產(chǎn)生各自不同的功效。
1、“禮”：由外化內(nèi)
就禮而言，它不僅僅是認知和踐行的問題，而是有著一個不斷內(nèi)化、不斷自覺乃至自發(fā)的過程，即所謂“博學于文，約之以禮”（《論語·顏淵》）。其第一步，便是“學”禮，即首先要了解什么是禮，它包含哪些內(nèi)容，以及為什么有這樣的內(nèi)容。只有了解了才能自覺地遵守，只有深刻地理解了，才能有深度的自覺。正因為此，孔子反復告誡他的學生：“不學禮，無以立?！保ā墩撜Z·季氏》）并特別強調(diào)“學”的重要：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”（《論語·陽貨》）如果不好學，不扎扎實實地去學，即使有對仁、知、信、直、勇等好品格的主觀向往，也終會無所成就。當然，光有學還不夠，還應該有對所學對象即“禮”的喜愛，還應該努力地去踐行。他說：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫（遜）以出之，信以成之。君子哉！”（《論語·衛(wèi)靈公》）“禮”是重在“行”。他曾描述過修身的三個層次，即知、好、樂：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！保ā墩撜Z·雍也》）知是學的成果，但這只在修身的初級階段，因為光有對禮的認知，還不能說明什么。再進一個層次便是“好”，即有對禮的愛好、向往。有愛好和向往，就會有動力，就易于在行為上實現(xiàn)出來。但是，將禮在行為中實現(xiàn)出來仍然不是最高境界，最高境界是“樂”，即在實踐禮的過程中感受到真心的快樂。因為只有在這個時候，才意味著真正享受到禮的精神報償即快樂，也才能夠使自己對禮的踐行持之以恒。
這方面，孔子本人就是一個很好的典范。他曾經(jīng)述說過自己修身的過程：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）“學”就是學禮，是對禮的知性的把握。他對學禮是極為重視而且謹慎，所謂“學如不及，猶恐失之”（《論語·泰伯》），即反映出這個心理。他也對自己的好學頗為自許：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”（《論語·公冶長》）到三十歲時，禮的認知性學習基本完成，可將此知識用于社會，此即“立”。到四十歲時，通過不斷運用禮的知識，對禮有了更深刻的認識，對社會亦有更深廣的洞察，此為“不惑”。五十歲時又進一步體會到社會歷史自然人事皆有其自己的規(guī)律，個人無法改變，此即為“天命”。經(jīng)過這樣漫長的修煉，人的內(nèi)心、性情也更加成熟，認識也更加通達，故不管聽到什么議論，也都能夠正確地對待，此為“耳順”，即六十歲時的境界。到這里，已經(jīng)算是常人難以達到的境界了，但還不是修身的最高境界。修身的最高境界是在七十歲，即“從心所欲不逾矩”。此時，不管你主觀上想怎樣，但都自然地符合禮的規(guī)范，因為此時，外部的規(guī)范已經(jīng)完全轉化為自己內(nèi)在的自覺要求甚至是自發(fā)的行為了。如果尚未將禮轉化為自己的內(nèi)在要求，那么你對禮的遵循就還是被動的；被動，就免不了有無奈，有痛苦，有不自由的感覺，那就不能算是最高境界，也不能算修身之圓滿成功。他說：“博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·顏淵》）這只是指出修身的方法，不是最高境界，因為它只表示自己弗“畔”，即不違背禮的規(guī)范，尚未從中得到快樂?？鞓肥窃谀銓⑼獠恳?guī)范完全轉化為自己的內(nèi)在要求之后出現(xiàn)的?！稑酚洝酚性疲骸岸Y自外作”，“禮也者，動于外者也”，就是說禮是外部給人的規(guī)范，學禮修身就是從外部規(guī)范入手，然后一步步地將其內(nèi)化。又說：“禮主其減”，“禮減而進”。之所以“減”而后“進”，是因為學禮的過程就是不斷地將禮的規(guī)范內(nèi)化（即轉化為自己的內(nèi)在要求）的過程，隨著修身的不斷深入，境界不斷提高，有待轉化的禮也就不斷減少，是之謂“減”；而這減少正說明你修身的進步，故而為“進”。禮對人的修身所起的作用，內(nèi)涵是很豐富而且深刻的。
2、“樂”：由內(nèi)化外
再就樂而言，則與“禮”不同。禮是由外向內(nèi)，樂則由內(nèi)向外?！稑酚洝吩疲骸皹酚芍谐觥?，“故樂也者，動于內(nèi)者也。”“中”、“內(nèi)”均指“心”，是說音樂直接作用于內(nèi)心，然后由內(nèi)而外，對人的行為進行調(diào)節(jié)，即所謂通過音樂使“心正”，使“意誠”，然后再延及人的言語、舉止、行為，使之與他人、與社會相協(xié)調(diào)。這方面的論述在《性自命出》中即已開始，例如：“凡古樂動心，益樂動恉，皆教其人者也?！顿l》、《武》樂，??；《韶》、夏》樂，情?！币魳纺軌虼騽尤诵?，教化人品。不同的音樂還有不同的功用，有的使人進取（“取”），有的使人真誠（“情”）。而之所以要用音樂來作用人心，則是因為音樂有其特殊之處。其一是前面涉及的“化人也速”：“凡學者求其心為難。從其所為，近得之矣，不如以樂之速也?！痹谌粘Ｉ钪?，要改變一個人的心是比較困難的，但音樂能夠迅速有效地實現(xiàn)。其二是，音樂對心的影響十分深入、真切。儒家一貫重視心的真誠，將它視為君子人格的重心所在。所謂“雖能其事，不能其心，不貴。求其心有偽也，弗得之矣。人之不能以偽也，可知也”，就是這個意思。修身首先就要做到心誠無偽，這方面，音樂是一個很好的助手。其緣由，也就是后來《樂記》所總結出來的那句名言：“唯樂不可以為偽?！?o:p>
應該說，對于樂的修身功用的思考，《性自命出》只是開了個頭，接著在荀子的《樂論》中，便得到集中而又充分的探討。荀子也充分肯定音樂影響人心、改善社會風氣的功能，他說：“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗易，故先王導之以禮樂而民和睦?！钡耐怀鲐暙I，是更確切地闡述了音樂在其修身過程中的原理和機制。在孔子和孟子那里是將音樂的修身功能歸之于“美善相得”、“文質(zhì)彬彬”的“中和之美”，以及以“仁”、“義”為表現(xiàn)對象的觀點，比較側重于內(nèi)容的方面。而在荀子那里，更關注的則是音樂的形式特點對于心理與行為的作用。他說：
先王惡其亂也，故制《雅》、《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。
“流”即放縱；“辨”即明晰；“諰”應為偲，有“怪異”、“邪魔”之義。在他看來，能夠影響心靈、實現(xiàn)修身目標的，并不一定非要表現(xiàn)“仁義”方面的內(nèi)容，而就是靠特定狀態(tài)的音樂形式。其中“曲直”是旋律的起伏，“繁省”是音的疏密，“廉肉”是音響的細微與飽滿，節(jié)奏則是指速度的快慢。這些形式的安排只要做到“樂而不流”，“辨而不諰”，即符合“中和之美”的要求，就能夠使心得以平、氣得以和，完成修身的第一步——由樂動心即“動于內(nèi)”的一步。
“動于內(nèi)”完成之后，它又是如何再由內(nèi)心轉化為外在行為的呢？對此，荀子作了這樣的解釋：
故聽其《雅》、《頌》之聲，而志意得廣焉；執(zhí)其干戚，習其俯仰屈伸，而容貌得莊焉；行其綴兆，要其節(jié)奏，而行列得正焉，進退得齊焉。
那時的音樂是詩樂舞一體的，所以在欣賞音樂時，是既有聽，還有做亦即動作。值得注意的是，這里，荀子也只是從形式方面加以論證的，“《雅》《頌》之聲”就是平和之聲，“俯仰屈伸”，“綴兆”、“節(jié)奏”，也都是樂舞的形式因素。正是這些特定的樂舞形式，才使人“志意得廣”，“容貌得莊”，行止、進退有序的。他將音樂的這種從人心到行為再到社會風氣的連鎖作用，用簡要的兩句話加以表達，即：“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉。正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。”“奸聲”和“正聲”是指不同的音樂，“逆氣”和“順氣”是指聽樂人的內(nèi)心反應。由“聲”到“氣”，是音樂的“動于內(nèi)”?！俺上蟆笔侵竷?nèi)心的狀態(tài)外化為可見的行為，“治”、“亂”則是它們分別產(chǎn)生的社會效果。由“氣”到“象”，便是“見于外”的過程。這由“聲”到“氣”再到“象”的轉化機制，就是感應，就是“同類相動”，即“唱和有應，善惡相象”。這樣我們就能夠更好地理解，孔子為什么在“興于詩，立于禮”之后，還要加上一個“成于樂”了。
責任編輯：近復
【上一篇】源遠流長的祭孔活動
