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孟子對(duì)人性惡端的暗示

作者：強(qiáng)中華

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《齊魯學(xué)刊》2020年第6期

原題為《孟子的人性善惡混論》，摘要亦稍有調(diào)整

摘要：孟子的性善論廣為人知，而他對(duì)人性惡端的暗示卻被學(xué)者忽略。孟子在闡釋他的性善論時(shí)，其表述實(shí)際上暗含了以下認(rèn)識(shí)：人的感官欲望生而具有，亦屬人性；暗示了感官欲望中含有易于趨惡的因素，此種因素往往遮蔽了善端的有效擴(kuò)充；意欲成善，行為主體必須發(fā)揮心的主觀(guān)能動(dòng)性，努力抑制生而具有的惡端；生而具有的惡端自發(fā)，不易自我控制，因此，成就現(xiàn)實(shí)之善，還必須依靠來(lái)自他者的優(yōu)質(zhì)教育。綜合而言，孟子充分認(rèn)識(shí)到人性善惡兩端并存的事實(shí)，并提出了自成其善、教而成善的兩種不同路徑。

關(guān)鍵詞：孟子；人性論；善端；惡端；自成其善；教而成善

作者簡(jiǎn)介：強(qiáng)中華，男，文學(xué)博士，哲學(xué)博士后，西華師范大學(xué)教授。出版專(zhuān)著《秦漢荀學(xué)研究》一部，在《中國(guó)哲學(xué)史》《倫理學(xué)研究》《孔子研究》《現(xiàn)代哲學(xué)》等刊物發(fā)表學(xué)術(shù)論文四十余篇。

古人談“性”，有時(shí)籠統(tǒng)指生而具有這一性狀，有時(shí)具體言說(shuō)生而具有哪些內(nèi)容的屬性。[1]孟子亦不例外，其視域中的“性”指與生俱來(lái)之性狀，具體內(nèi)容則是人人生而具有善端，人人可以自我擴(kuò)充善端，使之發(fā)展壯大。孟子以上思想廣為學(xué)界熟知，本文將不再贅述。其實(shí)，孟子還認(rèn)識(shí)到，人性具有惡端，需要通過(guò)教育才能充分達(dá)成現(xiàn)實(shí)之善。可惜學(xué)界對(duì)此并未充分關(guān)注，有鑒于此，本文試圖做出系統(tǒng)闡發(fā)。

一、感官之性亦屬人性

人人生而具有善的發(fā)端，這是孟子一再?gòu)?qiáng)調(diào)的重點(diǎn)。除此之外，孟子其實(shí)還認(rèn)識(shí)到，人人生而具有不同于善端的其他屬性。

口之于味有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬、馬之與我不同類(lèi)也，則天下何耆皆從易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無(wú)目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子·告子上》）

毫無(wú)疑問(wèn)，孟子此處強(qiáng)調(diào)的重心是，人人生而具有大致相似的，熱愛(ài)理義的心。但孟子的論說(shuō)過(guò)程同時(shí)也清晰地表明，作為同類(lèi)，人人與生具有大致相似的感官能力與感官傾向。只要是人，只要人的感覺(jué)器官未出問(wèn)題，那么，人人都會(huì)具有味覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、視覺(jué)等感官能力。而且人的口、耳、目的感官傾向也會(huì)大致相當(dāng)，也就是說(shuō)，味覺(jué)都喜歡好吃的，聽(tīng)覺(jué)都喜歡好聽(tīng)的，視覺(jué)都喜歡好看的。

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也?！?nbsp;（《孟子·盡心下）

單從字面上看，“味”“色”“聲”“臭”是一組沒(méi)有情感傾向，沒(méi)有價(jià)值判斷的名詞，因此，很難從字面上看出，“口之于味”“目之于色”“耳之于聲”“鼻之于臭”究竟是指人的感官能力，還是感官傾向，或者兼而有之。但是，“四肢之于安佚”的意思卻非常明朗：四肢能夠感覺(jué)出安佚，表明“四肢”這一感官具有感覺(jué)能力。同時(shí)，“安佚”要么是一個(gè)形容詞，指安逸、舒服，要么是一個(gè)被形容詞修飾的名詞短語(yǔ)，指能引起安逸、舒服的事物。四肢天生追求安逸、舒服，強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不再是感覺(jué)能力，而是感覺(jué)器官的感官傾向。結(jié)合上下文文氣看，“口之于味”“目之于色”“耳之于聲”“鼻之于臭”“四肢之于安佚”在表述方式上是平行對(duì)等的，因此，可以推斷，這五個(gè)短語(yǔ)既包括了口目耳鼻四肢的感覺(jué)能力，也包括了這五種感覺(jué)器官的感官傾向。趙岐注釋說(shuō)：“口之甘美味，目之好美色，耳之樂(lè)五音，鼻之喜芬香。臭，香也，《易》曰：‘其臭如蘭?！捏w謂之四肢，四肢懈倦，則思安佚不勞苦。此皆人性之所欲也”。[1](P393)在趙岐看來(lái)，“味”“色”“聲”“臭”“安逸”不是一組沒(méi)有感情傾向、價(jià)值判斷的詞匯，而是屬于美味、美色、美聲、香氣、安逸?？谀慷撬闹匀粌A向于美味、美色、美聲、香氣、安逸，這正是人之天性中自自然然存在的感官欲望。朱熹引程子語(yǔ)云：“五者之欲，性也?！盵2](P346)認(rèn)為孟子此處講的正是五種感官欲望屬于與生俱來(lái)的天性。清人焦循亦如是看，他甚至敏銳地看到，孟子此處的看法其實(shí)與荀子存在一致性。他說(shuō)：“《荀子·王霸篇》云：‘夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚?！伺c《孟子》義同?！盵3](P1067)今人楊伯峻也說(shuō)：“口的對(duì)于美味，眼的對(duì)于美色，耳的對(duì)于好聽(tīng)的聲音，鼻的對(duì)于芬芳的氣味，手足四肢的喜歡舒服，這些愛(ài)好，都是天性”[4]( P333)。毫無(wú)疑問(wèn)，孟子認(rèn)為，五種感官欲望屬于與生俱來(lái)的天性。

既然孟子說(shuō)，口目耳鼻四肢的感覺(jué)能力與感官傾向?qū)儆凇靶浴钡姆懂?，都是與生俱來(lái)的，為什么又說(shuō)“君子不謂性”呢？關(guān)于此，流行的闡釋大約有兩類(lèi)。

第一類(lèi)是宋儒的普遍看法。他們大多認(rèn)為，口目耳鼻四肢之性乃是氣質(zhì)之性，氣質(zhì)之性，君子不納入“性”的范疇。而“性善”之“性”，指的是天地之性、天命之性，此性無(wú)往而不善。

比如，張載說(shuō)：“性于人無(wú)不善，系其善反不善反而已，過(guò)天地之化，不善反者也；命于人無(wú)不正，系其順與不順而已，行險(xiǎn)以?xún)e幸，不順命者也。形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！盵5](P15)根據(jù)饒雙峰的理解，張載眼里，“人之性亦即天地之性”[6](P94)。

朱熹以“理”言“性”，認(rèn)為“性只是理”，“本原之性無(wú)有不善”，“孟子所謂性善，周子所謂純粹至善，程子所謂性之本，與夫反本窮源之性，是也。”[7](P66)

二程的看法與張載、朱熹有同有異，他們結(jié)合《中庸》說(shuō)：“‘生之謂性’與‘天命之謂性’同乎？性字不可一概論，‘生之謂性’，止訓(xùn)所稟受也?！烀^性’，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來(lái)如此，此訓(xùn)所稟受也。若性之理也則無(wú)不善，曰天者，自然之理也。”[8](P370)認(rèn)為天命之性是純善的，此與張載、朱熹同。但他們又說(shuō)：“人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也。有自幼而善，有自幼而惡，后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必滅若敖氏知類(lèi)。是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也，蓋‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)，便已不是性也。凡人說(shuō)性，只是說(shuō)‘繼之者善’也，孟子言人性善是也?！?nbsp;[8](P61)認(rèn)為善惡均謂之性，孟子的性善不是指“天命之性”，而是指“繼”天命之性，即稟受天命之性。我們認(rèn)為，二程的看法學(xué)理更加圓潤(rùn)一些。理由如下：

假設(shè)誠(chéng)如張載、朱熹等人所說(shuō)，口目耳鼻四肢的感官欲望雖然與生俱來(lái)，但這只是后起的氣質(zhì)之性，而仁義禮智則是無(wú)往而不善的天地之性。這一說(shuō)法其實(shí)并非沒(méi)有邏輯漏洞。按照某些理學(xué)家的說(shuō)法，天理雖然體現(xiàn)于萬(wàn)事萬(wàn)物，但天理本身卻是超越于萬(wàn)事萬(wàn)物具體存在的“理”，萬(wàn)事萬(wàn)物不管出不出現(xiàn)，消不消失，“天理”都永恒存在。萬(wàn)事萬(wàn)物都是“天理”在不同時(shí)空下的具體產(chǎn)物，都由“天理”決定。仁義禮智正是“天理”的表現(xiàn)。【2】那么，請(qǐng)問(wèn)，口目耳鼻四肢之“氣質(zhì)之性”是否屬于具體存在的事物？若說(shuō)不屬于，顯然自欺欺人，因?yàn)樗鼈儽旧砭涂陀^(guān)存在著。若說(shuō)屬于，請(qǐng)問(wèn)，有無(wú)決定這類(lèi)“氣質(zhì)之性”的形而上的“理”？若說(shuō)這類(lèi)“氣質(zhì)之性”是后起的，不存在形而上的“理”，那么，所謂“天理”也就不再是決定萬(wàn)事萬(wàn)物存在的“理”，而僅僅是決定部分事物存在的“理”了，這種“理”又何來(lái)絕對(duì)超越？若說(shuō)“氣質(zhì)之性”也存在形而上的根據(jù)，也是由“天理”決定的，那么，這又與他們僅僅把仁義禮智之“性”納入“天理”，而把“氣質(zhì)之性”剝離于“天理”之外的做法自相矛盾?？傊?，宋儒關(guān)于“天命之性”“氣質(zhì)之性”的說(shuō)法難以徹底圓滿(mǎn)解釋孟子“君子不謂性”的內(nèi)涵。既如此，到底應(yīng)該如何理解？且看第二類(lèi)闡釋。

第二類(lèi)是今天的主流闡釋。當(dāng)今學(xué)者大多認(rèn)為，孟子的意思是，人生而具有多種屬性，但只有仁義禮智之“性”才是人之所以為人的本質(zhì)屬性，其他口目耳鼻四肢之“性”雖然與生俱來(lái)，卻不能納入人性的范疇。比如陳來(lái)先生說(shuō)：“孟子所說(shuō)的‘性’是專(zhuān)指道德感知與判斷能力而言，是一個(gè)純粹的倫理學(xué)概念。人性本指人的本質(zhì)、特性，孟子的人性特指人的道德本質(zhì)與特性，而不考慮生理本質(zhì)與生物特性，而此種人性正是人與禽獸不同之所在。孟子承認(rèn)有兩種性的概念，一是欲望，二是道德本性；故孟子的人性論是一種‘君子謂性’論，是在君子的特殊立場(chǎng)上講的?！盵9](P162)毫無(wú)疑問(wèn)，這一主流的闡釋彰顯了孟子性善論的創(chuàng)新意義及其理論價(jià)值。不過(guò)，主流的闡釋并非唯一的闡釋?zhuān)@一闡釋仍然存在以下三個(gè)困境：

第一，“性”包括一切與生俱來(lái)的屬性這是流傳已久的古老看法。比如，根據(jù)王充《論衡》的記載，周人世碩認(rèn)為，“人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)；惡性，養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)。”[10](P132)郭店楚墓竹簡(jiǎn)《性自命出》也說(shuō)：“喜怒哀悲之氣，性也。”“好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也。所善所不善，勢(shì)也?！盵11](P179)都把善惡納入人性的范疇。假設(shè)如同主流觀(guān)點(diǎn)理解的那樣，孟子只是把人之所以為人的特殊性稱(chēng)為“性”，而不是把與生俱來(lái)的所有屬性納入“性”的范疇，那么， 孟子的界定則不顧傳統(tǒng)，違背約定俗成，自起爐灶。

對(duì)于本來(lái)已經(jīng)長(zhǎng)期穩(wěn)定使用的概念，如果不顧傳統(tǒng)，僅憑個(gè)人的意愿，賦之以全然不同的內(nèi)涵，這樣做往往會(huì)造成思想界的混亂。【3】當(dāng)然，對(duì)于一個(gè)已經(jīng)固化的概念，后來(lái)的思想家并非完全不可以突破這一概念的內(nèi)涵與外延，賦予其全新的意義。但是，在賦予新的意義時(shí)，必須充分考慮以下兩個(gè)條件：一是這一概念是否符合基本的客觀(guān)事實(shí)，二是這一概念的內(nèi)涵與外延在自己的理論體系中是否自始至終前后一致。首先，我們來(lái)看第一個(gè)條件，如果孟子一方面承認(rèn)，耳目口鼻四肢之性屬于“性”的范疇，另一方面又說(shuō)耳目口鼻四肢之性不能稱(chēng)之為“性”，這一說(shuō)法就與人之天性確實(shí)包括耳目口鼻四肢之性的客觀(guān)事實(shí)不相符合。再看第二個(gè)條件，如果孟子僅僅把仁義禮智的端倪稱(chēng)為“性”，那么，他就應(yīng)該不會(huì)同時(shí)又說(shuō)，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”；否則，就會(huì)造成“性”這一概念內(nèi)涵與外延的前后沖突。

基于以上理由，我們認(rèn)為，孟子恰恰既充分尊重了文化傳統(tǒng)，把仁義禮智之性與耳目口鼻四肢之性均納入人性之內(nèi)，又尊重了二者都屬人性的客觀(guān)事實(shí)。

第二，張岱年先生曾說(shuō)，“不以一偏的概念范疇統(tǒng)賅總?cè)蹦耸恰罢軐W(xué)之圓滿(mǎn)的系統(tǒng)”必備的特征之一?！叭绻蝗w包括若干相異之部分，則不可以其中某一部分之特性為全體之本性。亦即，如兩類(lèi)現(xiàn)象相異甚為顯著，則不當(dāng)將一類(lèi)消歸于另一類(lèi)，亦即不以適用于一部分經(jīng)驗(yàn)之概念范疇為解釋一切經(jīng)驗(yàn)之根本范疇。”[12](P60)假設(shè)孟子一方面承認(rèn)仁義禮智之性與口目耳鼻四肢之性這兩大“相異之部分”都是出于人之天性，且人人同時(shí)集這兩種天性于一身，另一方面卻只把前者納入“性”的范疇，而把后者驅(qū)逐于“性”之外，那么，他在理論上又犯了“以一偏的概念范疇統(tǒng)賅總?cè)钡拿。湔撜f(shuō)就缺乏“哲學(xué)之圓滿(mǎn)的系統(tǒng)”。

第三，退一步講，即使孟子為了強(qiáng)調(diào)人之異于禽獸的本質(zhì)特征，不把口目耳鼻四肢之性納入君子所說(shuō)的“性”，他也并未否認(rèn)時(shí)人已經(jīng)普遍把口目耳鼻四肢之性納入“性”的范疇，更沒(méi)有否認(rèn)人人生而具有口目耳鼻四肢之性這一基本事實(shí)。

基于以上理由，本文認(rèn)為，孟子所謂“君子不謂性”的說(shuō)法還存在著其他解釋的可能。

按照趙岐的說(shuō)法，孟子的真實(shí)意圖是說(shuō)，五種感官的感官欲望是否能夠得到充分滿(mǎn)足，這不是行為主體個(gè)人能夠完全掌控的，而是受制于命運(yùn)的擺布。能夠充分滿(mǎn)足這五種感覺(jué)欲望的快樂(lè)，是謂“有命祿”。但是，受客觀(guān)條件的限制，“人不能皆如其愿也”?！胺踩藙t有情從欲而求可身，君子之道，則以仁義為先，禮節(jié)為制，不以性欲而茍求之也，故君子不謂之性也?！盵1](P393)

清人戴震在趙岐基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步闡釋說(shuō)：

人之血?dú)庑闹?，原于天地之化也。有血?dú)?，則所資以養(yǎng)其血?dú)庹?，聲、色、臭、味是也。有心知，則知有父子，有昆弟，有夫婦，而不止于一家之親也，于是又知有君臣，有朋友；五者之倫，相親相治，則隨感而應(yīng)為喜、怒、哀、樂(lè)。合聲、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、樂(lè)之情，而人道備?！坝备谘?dú)?，故曰性也，而有所限而不可踰，則命之謂也。仁義禮智之懿不能盡人如一者，限于生初，所謂命也，而皆可以擴(kuò)而充之，則人之性也。謂性【4】猶云“藉口于性”耳；君子不藉口于性以逞其欲，不藉口于命之限之而不盡其材。后儒未詳審文義，失孟子立言之指。不謂性非不謂之性，不謂命非不謂之命。由此言之，孟子之所謂性，即口之于味、目之于色、耳之于聲、鼻之于臭、四肢于安佚之為性；所謂人無(wú)有不善，即能知其限而不踰之為善，即血?dú)庑闹艿子跓o(wú)失之為善；所謂仁義禮智，即以名其血?dú)庑闹?，所謂原于天地之化者之能協(xié)于天地之德也。[13](P37-38)

戴震的意思是，聲色臭味之欲，本來(lái)也是出自天性，孟子之所以說(shuō)“君子不謂性”，并非說(shuō)聲色臭味之欲不是出自天性，不屬于“性”的范疇。而是說(shuō)，按照常人的邏輯，聲色臭味之欲既然出自天性，那么，追求聲色臭味之欲也就存在某種合理性。而君子則與常人恰恰相反，不因?yàn)槁暽粑吨泄儆鲇谔煨詾槔碛?，從而不加?jié)制，一味逞其感官欲望。由此可見(jiàn)，孟子的本意并非否認(rèn)口目耳鼻四肢的感官欲望出自天性，也并非要把口目耳鼻四肢之“性”逐出于人性的范疇，而是要告誡人們不能以感官欲望出自天性為借口，順勢(shì)毫無(wú)限度地追求感官欲望的滿(mǎn)足。正確的做法應(yīng)該是，充分發(fā)揮人性中的理性善端，去調(diào)控感官欲望。

二、感官之性含有惡端

孟子把人的四端之善性及感官欲望均納入“性”的范疇，兩類(lèi)不同性質(zhì)的屬性孰多孰寡？孟子講得非常少，但《離婁下》載孟子語(yǔ)云：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！憋@然，孟子的重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)人之區(qū)別于動(dòng)物的那些屬性。但我們從“人之所以異于禽獸者幾?！边@句話(huà)推導(dǎo)，則是人之同于禽獸者甚多。孟子充分認(rèn)識(shí)到，人人普遍具有與動(dòng)物相似或相通的眾多屬性，而人之異于動(dòng)物的屬性卻非常稀少，而且大多數(shù)普通民眾往往都會(huì)喪失這一點(diǎn)兒稀少的屬性，只有君子才能一直保存這一屬性。

孟子在《盡心上》中亦有類(lèi)似看法，他說(shuō)：“形、色，天性也。惟圣人然后可以踐形?！壁w岐解釋說(shuō)，“形謂君子體貎尊嚴(yán)也”“色謂婦人妖麗之容”“此皆天假施于人也”。[1](P373)把“形”解釋為君子特有的“體貎尊嚴(yán)”，“色”解為婦人特有的“妖麗之容”，過(guò)于窄化了“形”“色”的內(nèi)涵。程顥的解說(shuō)似乎更到位：“‘惟圣人然后踐形’，言圣人盡得人道也。人得天地之正氣而生，與萬(wàn)物不同。既為人，須盡得人理。眾人有之而不知，賢人踐之而未盡，能踐形者，唯圣人也?！?nbsp;[8](P262)“‘惟圣人可以踐形者’，人生稟五行之秀氣，頭圓足方以肖天地，則形色天性也，惟圣人為能盡人之道，故可以踐形。人道者，君臣、父子、兄弟、夫婦之類(lèi)皆是也?！盵14](P372)由此可見(jiàn)，“形”指包括感覺(jué)器官在內(nèi)的身體，“色”指形體生發(fā)出來(lái)的感覺(jué)能力。人的形體、感覺(jué)能力都是生而具有的，此謂“形、色，天性也”。人人都具有形體與感覺(jué)能力，但是只有極少數(shù)的圣人能盡人倫之道，而絕大多數(shù)眾人“有之而不知”，那些賢人“踐之而未盡”。為什么對(duì)于人倫之道，“眾人有之而不知”“賢人踐之而未盡”？程顥在此沒(méi)有展開(kāi)討論。如果我們依據(jù)孟子前面的說(shuō)法進(jìn)行推論，不難得出如下的結(jié)論：人人生而具有感官欲望，普通人未能有效調(diào)控這些欲望，只有極少數(shù)的圣人才能充分以義理之心去控制感官欲望?？梢?jiàn)，對(duì)于大多數(shù)常人來(lái)說(shuō)，理性的光芒多么微弱，感官欲望的力量多么強(qiáng)大。【5】

以上分析足見(jiàn)，孟子認(rèn)識(shí)到，人人生而具有兩種不同性質(zhì)的天性，而且類(lèi)似于動(dòng)物的感官欲望遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)于理性端倪。孟子把人與生俱來(lái)的那一點(diǎn)兒理性端倪歸于善的范疇，卻未明言與生俱來(lái)的感官欲望是惡的，還是不善不惡的。不過(guò)，孟子明明白白把感官欲望等同于禽獸的欲望，而且一再?gòu)?qiáng)調(diào)必須以理性去調(diào)控它。這實(shí)質(zhì)上就暗含了感官欲望對(duì)于成就理性之善并不完全可靠【6】的邏輯前提，進(jìn)一步引申則是，這些并不完全可靠的感官欲望中蘊(yùn)含了自然趨惡、遮蔽善端的因子。試想，如果這些感官欲望并不蘊(yùn)含趨惡的因子，那么就完全沒(méi)有必要去控制它、引導(dǎo)它?？梢?jiàn)，孟子多處強(qiáng)調(diào)人人生而具有善端的同時(shí)，并未否認(rèn)人之天性中具有趨惡的因子。

三、自覺(jué)成善與教而成善

既然生而具有的善端如此微弱，易于趨惡的因子又是那么強(qiáng)大，人如何實(shí)現(xiàn)相對(duì)之完善呢？

學(xué)界在闡釋孟子性善論時(shí)，往往認(rèn)為，孟子主張人人能夠自發(fā)向善。這一闡釋大致不差，但意猶未盡。

孟子確實(shí)說(shuō)過(guò)，每個(gè)人都有大致相同，傾向于“理”“義”的心——“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”這里所謂“芻豢之悅我口”代指人的感覺(jué)能力與感覺(jué)傾向。前面已經(jīng)論述過(guò)，孟子認(rèn)識(shí)到，人的感覺(jué)能力與感覺(jué)傾向往往是自然而然發(fā)用出來(lái)的，不需要心的有意識(shí)參與。孟子既然說(shuō)，“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”，那么也就意味著，心傾向于“理義”也是自然而然發(fā)用的。對(duì)此，孟子還用了其他比方來(lái)說(shuō)明這一道理。在《告子上》中，孟子說(shuō)：“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下?！毖由烀献拥囊馑迹匀幌蛳铝鬟@是水自然而然的屬性，人性亦如水，自然而然向善。孟子在《公孫丑上》中又說(shuō)，人人都知道把四端之善心“擴(kuò)而充之”，而且四端之心的擴(kuò)充，“若火之始然，泉之始達(dá)”，似乎也在說(shuō)明人是自然向善的。

其實(shí)，孟子對(duì)于人如何才能實(shí)現(xiàn)相對(duì)完善，還有其他表述?！陡孀由稀份d，公都子曾問(wèn)孟子，均是人，為什么卻有“大人”與“小人”的區(qū)別。孟子回答說(shuō)：“從其大體為大人，從其小體為小人。”公都子進(jìn)一步深究：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”孟子回答說(shuō)：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也，此為大人而已矣?！薄按篌w”指“心思理義”，“小體”指“縱恣情欲”【7】。孟子在這里強(qiáng)調(diào)，心能思考的功能是“天之所與我者”，即與生俱來(lái)的功能。但心與生俱來(lái)的思考功能并不像“縱恣情欲”一樣“不思”而自發(fā)，而是有意識(shí)的、自覺(jué)的、主動(dòng)的思考活動(dòng)。心的這種活動(dòng)又可以稱(chēng)為“存其心”“盡其心”【8】。只有自覺(jué)“存其心”“盡其心”，才能把與生俱來(lái)的善端擴(kuò)而充之，使之從萌芽狀態(tài)發(fā)展成為相對(duì)的完善。

同時(shí)，孟子雖然特別強(qiáng)調(diào)“人皆可以為堯舜”，人人都有自成其善的能力。但他同時(shí)也充分認(rèn)識(shí)到，如果不接受來(lái)自他者的優(yōu)質(zhì)教育，人是很難自我實(shí)現(xiàn)相對(duì)完善的。他在《滕文公上》中說(shuō)得很清楚：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂(yōu)之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信?！笨梢?jiàn)，人雖然生而具有善端，但如果自由發(fā)展，不施加來(lái)自他者的良好教育，最終還是與禽獸相差無(wú)幾。正因?yàn)槿绱?，孟子一再?gòu)?qiáng)調(diào)，要“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”。（《梁惠王上》）

綜合來(lái)看，孟子強(qiáng)調(diào)教化的重要性，在于塑造人性。塑造人性的基本方式有兩種：一種是正面的方式，即激活、顯發(fā)、弘大天賦的善端；另一種方式，即抑制惡端，使之有意識(shí)地別于禽獸，遠(yuǎn)離禽獸。后一種方式孟子講得較少，但并不意味孟子不重視，更不意味孟子沒(méi)有認(rèn)識(shí)到。

四、人性善惡混論的價(jià)值

前面的分析足見(jiàn)，孟子特別強(qiáng)調(diào)，人人生而具有善端，且人人都可以自我擴(kuò)充善端，這是孟子性善論的重心。但孟子同時(shí)也清楚地看到，人之天性中具有強(qiáng)大的趨惡因素，而且這一因素常常會(huì)遮蔽善端的有效擴(kuò)充。因此，綜合起來(lái)看，孟子其實(shí)充分認(rèn)識(shí)到人性善惡混的基本事實(shí)。從這個(gè)角度上講，其認(rèn)識(shí)又與人性善惡混論頗多相通，甚至可以說(shuō)，孟子的人性論實(shí)質(zhì)上也是人性善惡混論。顯然，孟子的人性論是接著孔子的人性論而來(lái)的?？鬃又v天賦人性相近，但后天習(xí)染相遠(yuǎn)。不過(guò)，孔子并未講天賦人性到底有哪些具體內(nèi)容。而孟子則用大量筆墨，揭示了天賦相近的人性里面，蘊(yùn)含了“相近”的“善端”。同時(shí)，其論說(shuō)中又暗示了天賦相近的人性里面也蘊(yùn)含了“相近”的“惡端”。只不過(guò)，對(duì)“惡端”的暗示不是他立論的重心與目的罷了。待到戰(zhàn)國(guó)末期，荀子接續(xù)孔孟，毫不掩飾地把人性中的惡端揭示了出來(lái)。

承認(rèn)孟子的人性論實(shí)質(zhì)上也是性善惡混論，不僅不會(huì)拉低孟子人性論的理論高度，反而能夠更好地從理論上回答現(xiàn)實(shí)善惡之本源的問(wèn)題，而且也更加符合人類(lèi)生命現(xiàn)象的本真狀態(tài)，同時(shí)，承認(rèn)人性善惡混也更加有助于德性培養(yǎng)與社會(huì)治理。

眾所周知，某一事物之所以如此，必然存在之所以能夠如此的根據(jù)。這種根據(jù)，前人或稱(chēng)之為“道”，或稱(chēng)之為“理”。從人之所以如此的“道”“理”上講，既然人生而具有各種屬性，那么，決定各種屬性存在的“道”“理”就必然存在，這種“道”“理”是超越具體形而下存在的形而上存在，“道”“理”本身超越于善惡之上，無(wú)所謂善惡。【9】

不過(guò)，只要人類(lèi)存在，決定人生而具有各種屬性的“道”“理”就不可能空懸而無(wú)著落，而是最終要發(fā)用于人身，發(fā)用于人身的具體屬性如果尚未對(duì)他人產(chǎn)生任何影響，其實(shí)也本無(wú)所謂善惡。善惡應(yīng)該界定為人與人之間發(fā)生某種互動(dòng)之后，人類(lèi)社會(huì)約定俗成對(duì)這種互動(dòng)產(chǎn)生的影響進(jìn)行的倫理評(píng)判。【10】

作為人，發(fā)用于身的具體屬性不可能存在于真空之中，而是往往會(huì)對(duì)他人產(chǎn)生一定的影響，人類(lèi)社會(huì)進(jìn)而會(huì)對(duì)這些影響做出或善或惡的價(jià)值判斷。假設(shè)我們除去后天的影響因素不考慮，僅僅從與生俱來(lái)的天性方面追尋導(dǎo)致或善或惡之影響的根源，無(wú)疑是這些與生俱來(lái)的屬性最終導(dǎo)致了或善或惡的影響。進(jìn)一步講，本來(lái)無(wú)所謂善惡的那些與生俱來(lái)的屬性，卻可能導(dǎo)致或善或惡的影響。換句話(huà)說(shuō)，本來(lái)無(wú)所謂善惡的那些與生俱來(lái)的屬性具有導(dǎo)致或善或惡影響的可能性。事實(shí)上，這種可能性極其復(fù)雜，體現(xiàn)在每個(gè)人身上，至少同時(shí)具備導(dǎo)致向善發(fā)展、向惡發(fā)展、向不善不惡發(fā)展這三類(lèi)不同性質(zhì)的可能性。除去后天影響因素不考慮，從或善、或惡、或不善不惡的結(jié)果追溯導(dǎo)致這些結(jié)果的人之天性的根源，則是因?yàn)樵緹o(wú)所謂善惡的屬性卻蘊(yùn)含了或向善、或向惡、或向不善不惡發(fā)展的可能性，善的結(jié)果發(fā)源于善的因子，惡的結(jié)果發(fā)源于惡的因子。毫無(wú)例外，任何人身上都生而具有這三種屬性，從這個(gè)意義上講，人之天性，趨善趨惡的兩種因子又是同時(shí)并存的。

再?gòu)膫€(gè)體生命在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的具體表現(xiàn)來(lái)講，情況則更為復(fù)雜。從人與人之間的橫向?qū)Ρ葋?lái)看：有善多于惡的人；有惡多于善的人；有善惡大致相當(dāng)?shù)娜?。從每個(gè)人的生命歷程來(lái)講：有此時(shí)此境善者，彼時(shí)彼境惡者；有此時(shí)此境善多于惡者，彼時(shí)彼境惡多于善者；有此時(shí)此境、彼時(shí)彼境善惡相當(dāng)者……種種情形，不一而足。但無(wú)論怎么講，從個(gè)體的整個(gè)人生歷程來(lái)看，唯全善無(wú)惡、全惡無(wú)善之人絕不存在，而善惡并存則更加接近生命現(xiàn)象的實(shí)際狀況。

不惟如此，承認(rèn)人性善惡混，還更加有助于德性培養(yǎng)與社會(huì)治理。承認(rèn)人有善性，作為行為主體，就應(yīng)自覺(jué)擴(kuò)充本有的善性，使之發(fā)展壯大；作為社會(huì)的管理者，就應(yīng)充分信任他人具有自我向善的能力，而不總是懷疑他人，進(jìn)而處處干預(yù)之。承認(rèn)人有惡性，作為行為主體，就應(yīng)努力發(fā)揮心的主動(dòng)性，努力控制自身的惡性，使之不膨脹，不對(duì)他人和社會(huì)造成傷害；作為社會(huì)的管理者，則需充分認(rèn)識(shí)到人的惡性，進(jìn)而以道德化育之，以制度、法律規(guī)范之?？傊浞终J(rèn)識(shí)人性善惡混的事實(shí)，最終目的仍然是“教人以善”。【11】

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[14]程顥、程頤.二程集·二程外書(shū)(卷四)[M].北京：中華書(shū)局，1981.
 
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【1】參見(jiàn)阮元《性命古訓(xùn)》、傅斯年《性命古訓(xùn)辨證》、徐復(fù)觀(guān)《中國(guó)人性論史》（先秦篇）的相關(guān)梳理。近些年公布的郭店楚墓竹簡(jiǎn)《性自命出》、上博簡(jiǎn)《情性論》亦為如此。
 
【2】 比如朱熹說(shuō)：“未有天地之先，畢竟是先有此理?！薄叭魺o(wú)此理，便亦無(wú)天地?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》，北京：中華書(shū)局，1986年，第1頁(yè)。）“做出那事，便是這里有那理。凡天地生出那物，便都是那里有那理?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》第2582頁(yè)。）
 
【3】荀子已經(jīng)意識(shí)到這一問(wèn)題，他在《正名篇》中說(shuō)：“名無(wú)固宜，約之以命。約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜?！?br> 
【4】 原文無(wú)此“性”字，整理者何文光云，“‘謂’下疑脫‘性’字?！保ù髡穑骸睹献幼至x疏證》，北京：中華書(shū)局，1982年，第37頁(yè)。）其說(shuō)甚是。
 
【5】正如朱熹所說(shuō)：“人之有形有色，無(wú)不各有自然之理，所謂天性也。踐，如踐言之踐。蓋眾人有是形，而不能盡其理，故無(wú)以踐其形；惟圣人有是形，而又能盡其理，然后可以踐其形而無(wú)歉也?！保ā端臅?shū)章句集注·孟子集注》第338頁(yè)）
 
【6】注意，孟子并未全部否定感官欲望，只是說(shuō)感官欲望并不完全可靠。
 
【7】此為趙岐的解釋。見(jiàn)趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》第314頁(yè)。
 
【8】《孟子·盡心上》載孟子語(yǔ)云：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！?br> 
【9】 不少思想家認(rèn)為，超越倫理之善惡的狀態(tài)才是至善，且常常直接稱(chēng)之為“善”，同時(shí)又把倫理之善也稱(chēng)之為“善”。比如，王陽(yáng)明說(shuō)：“無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無(wú)善無(wú)惡，是謂至善?！保▍枪?、錢(qián)明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社，2014年，第33頁(yè)）諸如王陽(yáng)明等思想家的這種做法造成了概念的互相纏繞，甚至理論的混亂。為了避免纏繞與混亂，方便表述與理解，我們認(rèn)為，不如大大方方把超越倫理之善惡的狀態(tài)直接稱(chēng)之為“無(wú)善無(wú)惡”。
 
【10】今天一些主張“性樸論”的學(xué)者，也許正是認(rèn)為，人天生具有的屬性還未對(duì)他人產(chǎn)生任何影響，無(wú)所謂善惡，故稱(chēng)為“性樸”較好。
 
【11】錢(qián)大昕云：“孟子言性善，欲人之盡性而樂(lè)于善；荀子言性惡，欲人之化性而勉于善：立教雖殊，其教人以善則一也。”（轉(zhuǎn)自王先謙《荀子集解·考證上》，北京：中華書(shū)局，1988年，第15頁(yè)。）認(rèn)識(shí)到人性善惡混，目的亦是“教人以善”。