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王陽(yáng)明的格物說(shuō)的演變

作者：鍾治國(guó)

來(lái)源：《哲學(xué)與文化》第四十八卷第十期

作者簡(jiǎn)介：

鐘治國(guó)（1982.03—），男，山東平度人?，F(xiàn)為西安交通大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院哲學(xué)系副教授，兼任朱子學(xué)會(huì)理事、中華孔子學(xué)會(huì)理事。研究方向?yàn)橹熳訉W(xué)、陽(yáng)明學(xué)、易學(xué)。

內(nèi)容摘要：區(qū)別于經(jīng)典的原義和朱子之說(shuō)，陽(yáng)明之學(xué)更具思想個(gè)性?！庚垐?chǎng)之悟」使陽(yáng)明將格物致知的用功方向由事物轉(zhuǎn)向此心，意為心之所發(fā)，而物是意之所在，此時(shí)格物主要是正其意念之不正，是誠(chéng)意之功，致知被融攝于格物之中而不具有獨(dú)立的工夫地位。致良知宗旨標(biāo)揭之后，陽(yáng)明以知為良知，意為良知之動(dòng)，物主要仍訓(xùn)「意之所在」，但也兼具了良知明覺(jué)之感應(yīng)者、良知所知之事的義涵。緣此，盡管陽(yáng)明此時(shí)仍主要訓(xùn)「格」為「正」，但格物的義涵已不再局限于去私復(fù)理，更兼有了以良知自有之天則去正物，以使事事物物皆得其應(yīng)有的理則、秩序之義。格物的工夫地位便由原來(lái)的誠(chéng)意之功變?yōu)榱藦膶儆谥铝贾@一首要工夫的施發(fā)之實(shí)地、實(shí)事。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明、意、知、物、格物、致良知

陽(yáng)明早年尊信朱子格物致知之學(xué)，但屢作屢輟，物理與己心始終判然為二。正德四年九月，[1]陽(yáng)明于龍場(chǎng)驛大悟格物致知之旨，悟得物理不外吾心，吾性自足，從而將格物致知的用功方向轉(zhuǎn)向此心，不再于物上求理。緣此，對(duì)格物致知說(shuō)的重新詮釋是陽(yáng)明之學(xué)的起點(diǎn)和要義。由此而始，陽(yáng)明之釋《大學(xué)》更重視其諸概念的內(nèi)在融通和一體，以心、意、知、物為一件，格、致、誠(chéng)、正為一事，對(duì)其中任一概念的界定的改變，皆會(huì)牽及其他概念而使之產(chǎn)生內(nèi)涵的變化。以正德末年致良知說(shuō)的提出為分界點(diǎn)，陽(yáng)明對(duì)「物」的界定因其對(duì)「知」、「意」的詮釋的變化而有了變化、豐富，格物便不再僅是誠(chéng)意之功，更成了致良知工夫的具體施發(fā)處。

壹、訓(xùn)「格」為「正」

相較于程、朱之說(shuō)，陽(yáng)明的格物致知說(shuō)更有「六經(jīng)注我」的意味，并不以嚴(yán)格遵循前在傳統(tǒng)（經(jīng)典原義、文字訓(xùn)詁、程朱之說(shuō)）為前提。但可注意的是，盡管陽(yáng)明自龍場(chǎng)之后一反朱子的理路，將格物的用功方向由事物轉(zhuǎn)向此心，但其所論述仍以朱子所說(shuō)的「理」概念——事物之所以然、所當(dāng)然——為表述形式上的中心。因此，他才對(duì)顧璘解釋說(shuō)，他的格物說(shuō)盡管不是物上窮理，但也不是不要人去窮理、要人深居默坐一無(wú)所事：「區(qū)區(qū)論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無(wú)所事也。」[2]

龍場(chǎng)之后至致良知宗旨提出之前，陽(yáng)明論格物致知之說(shuō)，以正德七年所發(fā)之「四句理」最為簡(jiǎn)明：

身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物；意在于視聽(tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)無(wú)心外之理，無(wú)心外之物?！吨杏埂费浴覆徽\(chéng)無(wú)物」，《大學(xué)》「明明德」之功，只是個(gè)誠(chéng)意。誠(chéng)意之功只是個(gè)格物。[3]

陽(yáng)明此處認(rèn)為身、心、意、知、物相互關(guān)聯(lián)而一貫，本不必引入理的概念，但「所以某說(shuō)無(wú)心外之理，無(wú)心外之物」一句表明，理仍是蘊(yùn)藏于陽(yáng)明的《大學(xué)》詮釋中的基本哲學(xué)理念。當(dāng)然，其所言之理較之朱子之說(shuō)已有內(nèi)涵的側(cè)重點(diǎn)的變遷，在「所以然」之理（物理）與「所當(dāng)然」之理（倫理、性理）中，陽(yáng)明更重視的是與自己身心性命密切相關(guān)的后者。因此，他才在答徐愛(ài)對(duì)朱子「事事物物皆有定理」之疑時(shí)，將朱子所說(shuō)的統(tǒng)括了「所以然」與「所當(dāng)然」兩種義涵的理徑直歸約、收攝于后者——「至善」，孝、忠這些人所當(dāng)然的理便自然不能去親、君上求，「于事事物物上求至善，卻是義外也?！筟4]

陽(yáng)明由此發(fā)展出了與朱子不同的致思理路：將理攝歸于內(nèi)，以己心本有的倫理、性理為根本來(lái)統(tǒng)攝、涵融物理。心是身之主宰，是氣之靈爽，意是心所發(fā)的意愿、意念，這是理學(xué)之通義，自不待言。陽(yáng)明之說(shuō)的特異之處，在于其對(duì)知以及與知相關(guān)的物的界定?！敢庵倔w便是知」，此處的「本體」、「知」顯然不是指良知——正德十四年四月陽(yáng)明才首闡良知之說(shuō)?！杆木淅怼沟牧x理重心在于厘清心、知、意、物四者的義涵，尤以物為主。物就是意之所在，這是陽(yáng)明此時(shí)著力強(qiáng)調(diào)的要點(diǎn)，其目的在于引出心外無(wú)物、心外無(wú)理。實(shí)際上，「體」、「本體」在陽(yáng)明的思想中因時(shí)境的不同而有不同的詮釋可能性：（1）與「用」（作用、功用）、「末」（即由體所生者）相對(duì)的「體」，多是指實(shí)體（實(shí)際存在者，不以有形無(wú)形分）、本源（事物所從來(lái)的源頭）、本質(zhì)（事物存在的呈現(xiàn)方式及其內(nèi)在依據(jù)）。如有杯盤(pán)之體才有飲食之用，有深植之本方有繁茂之末?！敢庵倔w便是知」，此處的本體是指本質(zhì)而言，謂意的本質(zhì)就是一種認(rèn)知、知覺(jué)能力及其活動(dòng)。此種認(rèn)知、知覺(jué)必有所朝向、指涉，由是「意之所在便是物」便是指此覺(jué)知活動(dòng)的涉著者就是物。（2）「本體」也可以與「工夫」對(duì)言，指人藉由具體的實(shí)踐——主要是倫理實(shí)踐所能實(shí)現(xiàn)的原本的、應(yīng)有的理想狀態(tài)、究竟?fàn)顟B(tài)，如陽(yáng)明在論知行合一時(shí)曾說(shuō)：「某今說(shuō)知行合一，雖亦是就今時(shí)補(bǔ)偏救弊說(shuō)，然知行體段亦本來(lái)如是。吾契但著實(shí)就身心上體履，當(dāng)下便自知得?！筟5]同是一「體」，「體段」作名詞，指知與行的原本狀態(tài)就是一體不分的；「體履」作動(dòng)詞，指知行工夫應(yīng)當(dāng)身體力行。陽(yáng)明在論學(xué)時(shí)多未明言在何種意義上使用體或本體這一范疇，因而即便在提出致良知說(shuō)之后，其所說(shuō)的體、本體也未必全就徑指良知，如「四句教」首句「無(wú)善無(wú)惡心是之體」中的「心之體」就是專(zhuān)指此心的原本狀態(tài)，詳下所論。

「意之所在」是否僅是陽(yáng)明前期對(duì)物的主要界定？是否僅指「意念之物」、「意向?qū)ο蟆梗縖6]關(guān)于前一問(wèn)題，考其晚年諸作如《答顧東橋書(shū)》（作于嘉靖四年九月）、《大學(xué)問(wèn)》（著錄成書(shū)于嘉靖六年八月）等核心文獻(xiàn)可知，陽(yáng)明在晚年仍以「意之所在」為物之主訓(xùn)。關(guān)于后一問(wèn)題，「在」字提示了一條合理的詮釋路徑：意具有主動(dòng)性、自發(fā)性，意「在于」、「朝向于」事親、事君，親、君方成為一物；反言之，物也反向牽引意，「意未有懸空的，必著事物」，[7]意如果不涉著物則無(wú)以呈現(xiàn)自身，因此陽(yáng)明才說(shuō)「我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明」。[8]

陽(yáng)明在這一則論「靈明」與「萬(wàn)物一體」的話中特別點(diǎn)出「感應(yīng)之幾」——人之靈明與萬(wàn)物相互感發(fā)和回應(yīng)的幾微、深細(xì)狀態(tài)，其要義就在于：此心的靈明在意義世界的生成過(guò)程中具有主動(dòng)性，天地萬(wàn)物在人心虛明靈覺(jué)中為人所把握并獲得意義；反之，萬(wàn)物也對(duì)此心的意義獲得具有同樣的作用。因此，更準(zhǔn)確的說(shuō)法應(yīng)當(dāng)是：二者原本處于一個(gè)共生共在的、幽微深細(xì)的意義生成境遇中相互感發(fā)、回應(yīng)而獲得了各自的意義，因而「萬(wàn)物一體」、「與物同體」?！父袘?yīng)之幾」便是此原本的「一體」、「同體」的當(dāng)下、情境化的呈現(xiàn)。在此意義上，「在」與「感應(yīng)」并不是兩種本質(zhì)不同的對(duì)物的界定方式。[9]也正是在意與物相互牽涉、引發(fā)而相互構(gòu)成而非單向關(guān)聯(lián)的意義上，陽(yáng)明才始終重視將「事」引入對(duì)「物」的詮釋中，如除上引正德七年答徐愛(ài)問(wèn)一條外，陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》中也明確地說(shuō)：「物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物?！筟10]在晚年居越與弟子論學(xué)時(shí)也曾明言：「我解『格』作『正』字義，『物』作『事』字義?！筟11]陽(yáng)明將物釋為事——由人施行的動(dòng)態(tài)性、過(guò)程性、境遇化的意義建構(gòu)活動(dòng)，物便具有了因人而起的活動(dòng)性，它必定會(huì)與心牽連、糅合為一體，「自意之所著謂之物，自物之所為謂之事。物者事之物，事者物之事也。一而已矣。」[12]

在此時(shí)尚未提揭致良知宗旨的陽(yáng)明看來(lái)，格物是去其心之不正以復(fù)其正：「『格物』如《孟子》『大人格君心』之『格』，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是存天理，即是窮理?！筟13]此時(shí)的格物主要是在心上用功，他以磨鏡喻格物，[14]顯然是以格物為復(fù)其本體之正的去私去蔽工夫。但經(jīng)由上文對(duì)「意之所在」的分析可知，陽(yáng)明此時(shí)的格物說(shuō)并未遺落實(shí)際事物，只不過(guò)它們藉由「心外無(wú)物」之說(shuō)的渾融性、一體性結(jié)構(gòu)涵納于其中而隱而不彰了。心所發(fā)之意有誠(chéng)偽、善惡之分，因此欲誠(chéng)意，則必格物，格物是誠(chéng)意之功，是去其意之偽、惡者而復(fù)其原本之誠(chéng)的工夫，誠(chéng)意此時(shí)處于《大學(xué)》工夫體系的核心地位。[15]正德八年、十年，陽(yáng)明在與王天宇論學(xué)時(shí)所說(shuō)的「君子之學(xué)以誠(chéng)身。格物致知者，立誠(chéng)之功也。」「鄙意但謂君子之學(xué)以誠(chéng)意為主，格物致知者，誠(chéng)意之功也。」所指也是此義。[16]陽(yáng)明在這一時(shí)期，或?qū)⒏裎铩⒅轮险f(shuō)，或單說(shuō)格物，足見(jiàn)致知是沒(méi)有獨(dú)立的工夫地位的。

貳、訓(xùn)「格」為「得其理」

對(duì)比改作于正德十六年五月的新《大學(xué)古本序》可知，緣于致良知宗旨的提出，陽(yáng)明不再將格物與致知合說(shuō)、將致知融攝于格物之中，并進(jìn)而以格物為誠(chéng)意之功。此時(shí)致（良）知不僅擺脫了從屬性的工夫地位，且取代誠(chéng)意成為了《大學(xué)》工夫體系的核心。陽(yáng)明在新《序》中對(duì)知、意、物皆有了新的言說(shuō)方式，從而也使其格物說(shuō)的內(nèi)涵有了新義?！甘枪手辽埔舱?，心之本體也。動(dòng)而后有不善，而本體之知，未嘗不知也。意者，其動(dòng)也。物者，其事也。至其本體之知，而動(dòng)無(wú)不善。然非即其事而格之，則亦無(wú)以致其知。故致知者，誠(chéng)意之本也。格物者，致知之實(shí)也?！筟17]陽(yáng)明此時(shí)認(rèn)為意是心之本體的發(fā)動(dòng)，而心之本體——此心的原本狀態(tài)——是至善，此至善藉由本體之知即良知呈現(xiàn)出來(lái)，故可以說(shuō)心之本體就是良知。意就是心體良知之發(fā)動(dòng)，物則是心體良知之事為、活動(dòng)（所涉著者）——物與事緣發(fā)、互構(gòu)，故可以等而視之。本體、良知至善，故其發(fā)而為意是無(wú)不善的，「動(dòng)而后有不善」，不善并非生于意自身，而是生于其「動(dòng)」——因其活動(dòng)而在與物的一體牽涉中被私欲擾動(dòng)，因而「作好」、「作惡」，生出不善。

至此，可以說(shuō)，因應(yīng)「知」由一般意義上的知覺(jué)、認(rèn)知、知識(shí)變?yōu)榱贾?，「意」也就具有了廣、狹二義：廣義的意是「心之所發(fā)」，是應(yīng)物而起之念，便有誠(chéng)有偽、有善有惡，因此須用格物致知工夫以正意念，此即「勝私復(fù)理」——去私去蔽以復(fù)其原本之誠(chéng)的工夫義涵；狹義的意是此心的虛靈明覺(jué)即良知之發(fā)動(dòng)，「心者身之主也，而心之虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺(jué)之良知，應(yīng)感而動(dòng)者謂之意。有知而后有意，無(wú)知?jiǎng)t無(wú)意矣。知非意之體乎？」[18]在致良知這一「頭腦」工夫的統(tǒng)攝下，格物便是為善去惡，以己心本有的良知、天理（良知即天理）去「正」物：將此心之良知、天理推致于事事物物，從而在心與物的相互關(guān)聯(lián)之一體之中糾正、導(dǎo)正事事物物，使其皆能獲得理則、秩序，此即「以己正物」的工夫義涵——當(dāng)然，「勝私復(fù)理」的義涵也并未被遺落，只不過(guò)這一工夫義涵的地位已經(jīng)變?yōu)榇我牧恕?o:p>

陽(yáng)明在《答顧東橋書(shū)》中對(duì)此義發(fā)之甚詳：致知是推致我心之良知、天理于事事物物，而不是朱子所說(shuō)的得到對(duì)事物之理的完全認(rèn)知；格物是使事事物物都能得其應(yīng)有的理則、秩序，而非朱子所說(shuō)的「即」、「至」物而窮其理。[19]換言之，盡管二人都圍繞理這一基本概念而展開(kāi)論述，但陽(yáng)明的格物致知說(shuō)的重點(diǎn)在于致知「推」理，朱子之說(shuō)的重點(diǎn)則在于格物「得」理。我們注意到，陽(yáng)明此處似乎在訓(xùn)「格」為「正」之外，又提出了一個(gè)訓(xùn)「得其理」的「新說(shuō)」。但細(xì)繹文義便可知，此「新說(shuō)」實(shí)質(zhì)上仍不離訓(xùn)「正」說(shuō)的籠罩。實(shí)際上，陽(yáng)明在這封信中闡發(fā)了事事物物皆得其理為格物之后，隨即回到了訓(xùn)「正」說(shuō)：

「格」字之義，有以「至」字訓(xùn)者，如「格于文祖」、「有苗來(lái)格」，是以「至」訓(xùn)者也。然「格于文祖」，必純孝誠(chéng)敬，幽明之間，無(wú)一不得其理，而后謂之「格」；有苗之頑，實(shí)以文德誕敷而后格，則亦兼有「正」字之義在其間，未可專(zhuān)以「至」字盡之也。如「格其非心」、「大臣格君心之非」之類(lèi)，是則一皆「正其不正以歸于正」之義，而不可以「至」字為訓(xùn)矣。且《大學(xué)》格物之訓(xùn)，又安知其不以「正」字為訓(xùn)，而必以「至」字為義乎？[20]

可見(jiàn)陽(yáng)明始終以訓(xùn)「正」為「格」之主訓(xùn)，朱子所主之「至」義可以被統(tǒng)攝于「正」義之下。所謂訓(xùn)「得其理」只是陽(yáng)明在具體語(yǔ)境中為闡發(fā)致良知說(shuō)而使用的權(quán)變之說(shuō)，似不可以之為一種新說(shuō)、別說(shuō)。另外，陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》中也明確地說(shuō)：「然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無(wú)實(shí)之謂乎？是必實(shí)有其事矣。故致知必在于格物。……格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格?！筟21]格物就是為善去惡，格不正以歸于正。此時(shí)的為善去惡既見(jiàn)之于意念上也見(jiàn)之于事物上，而意念與事物原本就相互牽引而互構(gòu)、互現(xiàn)，故格物就不會(huì)局限于正念上，正念、正物本是同一個(gè)「正」?？傊?，陽(yáng)明訓(xùn)「格」并無(wú)前后二說(shuō)，這也可反證陽(yáng)明對(duì)物的界定并無(wú)本質(zhì)不同的前后二說(shuō)。

參、「意」的廣、狹二義與「四句教」再詮

正是在「意」有廣、狹二義這一理解的支持下，才能消解對(duì)「四句教」首句「無(wú)善無(wú)惡是心之體」的歧解，以及由此引發(fā)的「四無(wú)」說(shuō)和「四有」說(shuō)蘊(yùn)涵的「悟本體即是工夫」和「用工夫以悟本體」兩種工夫論理路的對(duì)立。[22]

王龍溪認(rèn)為「無(wú)善無(wú)惡」是說(shuō)作為心之體的天命之性本身的至善是不能以具體的善惡來(lái)界定的，天命之性、良知之至善超越具體的善惡、是非的對(duì)待，「天命之性，粹然至善，神感神應(yīng)，其機(jī)自不容已，無(wú)善可名，惡固本無(wú)，善亦不可得而有也，是謂無(wú)善無(wú)惡」，因此上根之人的致良知工夫便是保任良知之流行；[23]錢(qián)緒山說(shuō)：「心體是天命之性，原是無(wú)善無(wú)惡的」，[24]但常人因習(xí)心染著而有意念上的善惡之分，故須用致知格物工夫克去私意之障礙而復(fù)其良知天理之本然流行。緒山在與「天泉證道」相關(guān)的記述中并未明言「無(wú)善無(wú)惡」到底何指，但考之其《語(yǔ)錄》，可知他對(duì)「無(wú)善無(wú)惡」的理解是同于龍溪的，如其曰：「良知是天命之性，性體流行，通徹?zé)o間，機(jī)不容已……本來(lái)至善，故無(wú)善可有；本來(lái)無(wú)惡，故無(wú)惡可除」[25]「須知至善者，指吾心之本體也，即所謂良知也」，[26]也是以良知、心之本體為天命之性。心之本體是至善的，超越于具體意念上的善惡，故是無(wú)善無(wú)惡的。由此可見(jiàn)，二人的分歧不在于對(duì)「心之體」的「無(wú)善無(wú)惡」的解釋?zhuān)谟谝驅(qū)Α敢狻估斫獠煌鴮?dǎo)致工夫路向上的差異：龍溪的「四無(wú)」說(shuō)顯然是以意為良知之發(fā)，良知本體無(wú)善無(wú)惡，則意、物也無(wú)善無(wú)惡，「悟得無(wú)善無(wú)惡心體，便從無(wú)處立根基，意與知、物，皆從無(wú)生，一了百當(dāng)，即本體便是工夫，易簡(jiǎn)直截，更無(wú)剩欠，頓悟之學(xué)也?！筟27]至善的良知保證了意、物的至善——對(duì)具體的善惡的超越，工夫便易簡(jiǎn)直截；緒山所說(shuō)的意則是廣義的心之所發(fā)，故而有善有惡，便須做為善去惡的漸進(jìn)工夫以恢復(fù)、推致良知本體的至善。[28]

事實(shí)上，除對(duì)「意」的理解分歧之外，龍溪、緒山二人對(duì)「心之體」的詮解也是有問(wèn)題的，正如梨洲所指出的，「善一也，而有有善之善，有無(wú)善之善，無(wú)乃斷滅性種乎？」[29]錢(qián)、王二人的解釋的根本問(wèn)題在于他們都徑直以此處的「心之體」為良知本體。如前文所論，陽(yáng)明所說(shuō)的體、本體、心之體具有不同論說(shuō)語(yǔ)境下的不同含義，有時(shí)確實(shí)是指性、良知——如陽(yáng)明在《答陸原靜書(shū)》中說(shuō)：「良知者，心之本體」；[30]有時(shí)則僅指此心的原本狀態(tài)——「人必要說(shuō)心有內(nèi)外，原不曾實(shí)見(jiàn)心體」，[31]此心的原本狀態(tài)就是無(wú)內(nèi)外之別的。筆者認(rèn)為，此處的「心之體」應(yīng)是指心的原本狀態(tài)，而非良知本體?！笩o(wú)善無(wú)惡」不是說(shuō)良知（即二人所認(rèn)為的「心之體」）本身沒(méi)有善惡的性質(zhì)——良知、天理本身是至善的，這一點(diǎn)陽(yáng)明屢屢言之，不容置疑——而是說(shuō)此時(shí)的心處于未發(fā)的狀態(tài)，故其此時(shí)是無(wú)善念也無(wú)惡念、亦不可以有善有惡稱之的。當(dāng)然，將「無(wú)善無(wú)惡」理解為形上至善的心體對(duì)形下具體的善惡的超越也說(shuō)得通，但形上與形下如何貫通的問(wèn)題便不可避免地要被引入，這對(duì)于「四句教」義理疏通來(lái)說(shuō)就過(guò)于迂繞了。[32]換言之，「無(wú)善無(wú)惡心之體」一句的語(yǔ)意重心不在錢(qián)、王二人所以為的「良知」二字上，而在此「心」字上。此亦正如梨洲所說(shuō)：「陽(yáng)明『無(wú)善無(wú)惡心之體』，以之言心，不以之言性也?！筟33]「其實(shí)無(wú)善無(wú)惡者，無(wú)善念?lèi)耗疃?，非謂性無(wú)善無(wú)惡也?！筟34]

梨洲又說(shuō)：「夫無(wú)善無(wú)惡心之體，原與性無(wú)善無(wú)不善之意不同，性以理言，理無(wú)不善，安得云無(wú)？心以氣言，氣之動(dòng)有善有不善，而當(dāng)其藏體于寂之時(shí)，獨(dú)知湛然而已，安得謂之有善有惡乎？」[35]認(rèn)為心以氣言，氣有動(dòng)有靜，當(dāng)其動(dòng)時(shí)有善念?lèi)耗畹漠a(chǎn)生，當(dāng)其靜時(shí)則其寂然之體自然是無(wú)善念也無(wú)惡念的。因此「有善有惡是意之動(dòng)」只是在說(shuō)此心發(fā)動(dòng)時(shí)有善念?lèi)耗畹某尸F(xiàn)，而非指「意」本身有善有惡?！杆^知善知惡者，非意動(dòng)于善惡，從而分別之為知，知亦只是誠(chéng)意中之好惡，好必于善，惡必于惡，孰是孰非而不容已者，虛靈不昧之性體也。」[36]「有善有惡之意，以念為意也。知善知惡，非意動(dòng)于善惡，從而分別之為知。好善惡惡，天命自然，炯然不昧者，知也，即性也。陽(yáng)明于此加一良字，正言性善也。」[37]由此可知，梨洲所說(shuō)的意的內(nèi)涵同于蕺山，是「誠(chéng)意」之「意」，是直指已誠(chéng)的、本體之「意根」而非待誠(chéng)的、工夫所指向的「意念」，是有善而無(wú)惡的。如果把「有善有惡意之動(dòng)」釋為意自身有善有惡，實(shí)際上是把念當(dāng)作意了。由此，「知善知惡」之「知」便不是「意」被善惡所擾動(dòng)之后從而加以分別的「知」，而是人原本已具的性、良知。陽(yáng)明于此「知」前加上一個(gè)「良」字，正是為說(shuō)明此「知」即「性」，是有善無(wú)惡的。此「知」不是「分別之知」，也意謂良知不是僅將善惡區(qū)別開(kāi)來(lái)的認(rèn)知，而是「誠(chéng)意中之好惡」，是「誠(chéng)意」、「意根」中原本具有的對(duì)善惡的好惡，善必好、惡必惡。梨洲指出，如果以知覺(jué)為良知，推行、推致為致知，那就是在念慮已發(fā)之后去察驗(yàn)其何者為善、何者為惡，進(jìn)而達(dá)善塞惡，如此「則方寸之間已不勝其憧憧往來(lái)矣?！筟38]由此可見(jiàn)，梨洲對(duì)陽(yáng)明「四句教」的詮釋思路是攝「知」歸「意」，挽合師說(shuō)與陽(yáng)明之說(shuō)，「余謂先師之意，即陽(yáng)明之良知；先師之誠(chéng)意，即陽(yáng)明之致良知」，[39]以為「意」中本有好惡，進(jìn)而賦予「為善去惡」的道德實(shí)踐以內(nèi)在的驅(qū)動(dòng)力，從而解決實(shí)際生活中存在的倫理困境：知善而不為，知惡而不去。

梨洲此解自有其拯救王門(mén)后學(xué)流弊的苦心，但其攝「知」歸「意」的理路實(shí)際是對(duì)陽(yáng)明之「意」和「知」的一種狹隘化理解。廣義的「意」是意念，有善有惡，狹義的「意」是誠(chéng)意，有善無(wú)惡，而良知自身既知善知惡也好善惡惡，是即知即行、知行一體的，正如陽(yáng)明所云：「良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變。」[40]良知只是對(duì)是非善惡的判別、了知，而此是非之心也只能呈現(xiàn)在對(duì)善之好、對(duì)惡之惡上，好善惡惡與知善知惡是一體的。因此，無(wú)論是何種「意」，良知總能在其中呈現(xiàn)知善知惡且好善惡惡的本色。依照良知自身的義理內(nèi)蘊(yùn)，不需要將好善惡惡歸于「意」，蕺山、梨洲對(duì)陽(yáng)明的「意」、「知」的內(nèi)涵的誤解并不能成為其對(duì)陽(yáng)明之說(shuō)批判的有力支持。

結(jié)語(yǔ)

總之，陽(yáng)明所說(shuō)的物主要是「意之所在」，不論陽(yáng)明「經(jīng)說(shuō)」——將物視為意之所牽涉者，還是「權(quán)說(shuō)」——將物視為應(yīng)良知之感而起者，都未曾遺落實(shí)際事物。陽(yáng)明始終以訓(xùn)「格」作「正」為主訓(xùn)，訓(xùn)「得其理」只是晚年偶爾提及的權(quán)變之說(shuō)。在致良知宗旨提出之前，陽(yáng)明所說(shuō)的意是廣義的心之所發(fā)，善惡夾雜，故格物主要是正意念，是誠(chéng)意之功；致良知宗旨提出之后，無(wú)論是廣義的意還是狹義的作為良知之發(fā)的意，無(wú)論其是善惡夾雜還是有善無(wú)惡，都被陽(yáng)明打并為一了。故從工夫論而言，無(wú)論已發(fā)之意是善是惡，是心之發(fā)還是知之動(dòng)，如果不能即其事（物）而格之，則不能致其知（致良知天理于事事物物）而誠(chéng)其意（復(fù)其原本之善）。因此，格物是致知的實(shí)地，而誠(chéng)意也要以致知為本——知是意之本體，沒(méi)有本體良知的規(guī)范、引導(dǎo)，則意無(wú)法復(fù)其原本之誠(chéng)。在致良知工夫的統(tǒng)攝下，格物兼包了「勝私復(fù)理」和「以己正物」雙重工夫義涵而以后者為主，其工夫地位便有了自誠(chéng)意之功至致良知之實(shí)地、實(shí)事的變遷。

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注釋
 
1.束景南，《王陽(yáng)明年譜長(zhǎng)編》（上海：上海古籍出版社，2017），頁(yè)66-67。下文關(guān)于陽(yáng)明學(xué)思發(fā)展的時(shí)間節(jié)點(diǎn)的說(shuō)法概出此書(shū)，不再一一贅注。
 
2.明．王守仁，〈答顧東橋書(shū)〉，《王陽(yáng)明全集》卷二，吳光、錢(qián)明、董平、沈延福編校（上海：上海古籍出版社，2011），頁(yè)53。
 
3.明．王守仁，《王陽(yáng)明全集》卷一，頁(yè)6-7。
 
4.明．王守仁，《王陽(yáng)明全集》卷一，頁(yè)3、4。
 
5.明．王守仁，《王陽(yáng)明全集》卷六，頁(yè)232。
 
6.陳來(lái)先生指出，陽(yáng)明在正德中的格物說(shuō)的主要意旨是「正念」、「格心」，陽(yáng)明借助對(duì)物的意向性定義，把格物的方向從外在的事物轉(zhuǎn)向意向行為本身。因此，這一時(shí)期其所謂物是意向?qū)ο?，區(qū)別于居越以后的以物為實(shí)際事物之說(shuō)。詳見(jiàn)陳來(lái)，《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》（北京：人民出版社，1991），頁(yè)133-159。陳先生近來(lái)對(duì)此說(shuō)又有闡發(fā)，認(rèn)為陽(yáng)明晚年對(duì)物的界定由「意之所在」為主轉(zhuǎn)向了「明覺(jué)之感應(yīng)」為主，從而表明陽(yáng)明晚年的工夫更加肯定了物的實(shí)在性。詳見(jiàn)陳來(lái)，《王陽(yáng)明晚年思想的感應(yīng)論》，《深圳社會(huì)科學(xué)》10(2020.2):40-50。
 
7.明．王守仁，《王陽(yáng)明全集》卷三，頁(yè)103。
 
8.明．王守仁，《王陽(yáng)明全集》卷三，頁(yè)141。
 
9.陽(yáng)明在作于正德十五年的《答羅整庵少宰書(shū)》中另有一套以「理」為核心的對(duì)心、意、知、物的界定：「理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發(fā)動(dòng)而言，則謂之意；以其發(fā)動(dòng)之明覺(jué)而言，則謂之知；以其明覺(jué)之感應(yīng)而言，則謂之物?！梗鳎跏厝剩锻蹶?yáng)明全集》卷二，頁(yè)86-87）意謂性、心、意、知、物就其本質(zhì)而言都是此「一理」，知是良知，物是良知之感應(yīng)物，與其一貫主張的物為「意之所在」不同。陽(yáng)明又說(shuō)：「知者，良知也。天然自有，即至善也。物者，良知所知之事也。格者，格其不正以歸于正也。」明言物是良知所知者。詳見(jiàn)明．王守仁，《王陽(yáng)明全集》（新編本）卷四十，吳光、錢(qián)明、董平、沈延福編校（杭州：浙江出版聯(lián)合集團(tuán)、浙江古籍出版社，2010），頁(yè)1606-1607?；仡櫳衔乃摚芍苏f(shuō)是陽(yáng)明在揭橥致良知之后對(duì)物的界定方式的豐富，與「意之所在」之說(shuō)本質(zhì)相通，并不能證明他晚年轉(zhuǎn)向了以「良知明覺(jué)之感應(yīng)」為物之主訓(xùn)。明．王守仁，《王陽(yáng)明全集》卷三，頁(yè)103。
 
10.明．王守仁，《王陽(yáng)明全集》卷二十六，頁(yè)1071。
 
11.明．王守仁，《王陽(yáng)明全集》卷三，頁(yè)135。
 
12.明．王守仁，《王陽(yáng)明全集》卷三十二，頁(yè)1296。
 
13.明．王守仁，《王陽(yáng)明全集》卷一，頁(yè)7。
 
14.明．王守仁，《王陽(yáng)明全集》卷一，頁(yè)23。
 
15.明．王守仁，《王陽(yáng)明全集》卷二十二，頁(yè)1320。
 
16.明．王守仁，《王陽(yáng)明全集》卷八，頁(yè)302；卷四，頁(yè)183。
 
17.明．王守仁，《王陽(yáng)明全集》卷七，頁(yè)271。
 
18.明．王守仁，〈答顧東橋書(shū)〉，《王陽(yáng)明全集》卷二，頁(yè)53。
 
19.明．王守仁，〈答顧東橋書(shū)〉，《王陽(yáng)明全集》卷二，頁(yè)50-54。
 
20.明．王守仁，〈答顧東橋書(shū)〉，《王陽(yáng)明全集》卷二，頁(yè)54。
 
21.明．王守仁，《王陽(yáng)明全集》卷二十六，頁(yè)1071。
 
22.梨洲引鄒東廓所記「天泉證道」時(shí)錢(qián)緒山有「至善無(wú)惡者心」之語(yǔ)，以證緒山造「四有」之說(shuō)，而「無(wú)善無(wú)惡是心之體」及「四無(wú)」說(shuō)是龍溪之說(shuō)而非陽(yáng)明的定見(jiàn)、宗旨。詳見(jiàn)清．黃宗羲，《明儒學(xué)案》卷十六，沈芝盈點(diǎn)校（北京：中華書(shū)局，2008），頁(yè)332-333；東廓之記詳見(jiàn)明．鄒守益，《鄒守益集》，董平編校（南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、鳳凰出版社，2007），頁(yè)103。實(shí)際上，東廓并非「天泉證道」的當(dāng)事人，故其所記并不能作為有效的證據(jù)使用。核之《傳習(xí)錄》下、陽(yáng)明《年譜》、王龍溪所撰錢(qián)德洪的《行狀》、龍溪弟子所記的《天泉證道記》等相關(guān)記述，撇開(kāi)由龍溪而起的「四有」、「四無(wú)」的爭(zhēng)論不談——《傳習(xí)錄》下和陽(yáng)明《年譜》中沒(méi)有緒山主張「四有」說(shuō)的記錄，「四有」說(shuō)并非緒山所造——四句教法是陽(yáng)明親自認(rèn)定的宗旨，這是緒山、龍溪二人當(dāng)場(chǎng)耳聞而共同予以認(rèn)定的，絕非未定之見(jiàn)。
 
23.明．王畿，〈天泉證道記〉，《王畿集》卷一，吳震編校（南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、鳳凰出版社，2007），頁(yè)1-2。此類(lèi)的論說(shuō)在其集中多見(jiàn)，如〈與陽(yáng)和張子問(wèn)答〉、〈自訟問(wèn)答〉、〈惺臺(tái)說(shuō)〉、〈東游問(wèn)答〉（同上書(shū)，頁(yè)123、433、503、721）。此外，需要補(bǔ)充的是，龍溪所云之「無(wú)」除了良知之至善超越具體的善惡對(duì)待的義涵之外，也有人心原本無(wú)善念?lèi)耗畹牧x涵，如其云：「人心無(wú)一物，原是空空之體?！崛俗o(hù)心如護(hù)眼，好念頭、不好念頭俱著不得，譬之泥沙與金玉之屑皆足以障眼?！梗ㄍ蠒?shū)，頁(yè)57）這兩種義涵在龍溪的思想中并不矛盾，前者是就本體上指示良知的超越境界，后者是就工夫上指示工夫路徑和所應(yīng)達(dá)至的本體狀態(tài)，本體、工夫本來(lái)不二。體、本體、心之體的雙重內(nèi)涵——本質(zhì)和狀態(tài)在龍溪處并沒(méi)有被清晰地區(qū)分開(kāi)來(lái)，這一處置方式引發(fā)了蕺山、梨洲的批評(píng)。作為心之本質(zhì)的性、良知是不能以無(wú)善無(wú)惡言的，故梨洲以「無(wú)善無(wú)惡心是之體」的「心之體」為此心的原本狀態(tài)而非性、良知。
 
24.明．王守仁，《王陽(yáng)明全集》卷三，頁(yè)133。
 
25.明．錢(qián)德洪，《徐愛(ài)錢(qián)德洪董澐集》，錢(qián)明編校（南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、鳳凰出版社，2007），頁(yè)125。
 
26.明．錢(qián)德洪，《徐愛(ài)錢(qián)德洪董澐集》，頁(yè)127。
 
27.明．王畿，〈天泉證道記〉，《王畿集》卷一，頁(yè)2。龍溪在為緒山所撰的《行狀》（同上書(shū)，頁(yè)586）中述及「天泉證道」一事時(shí)并無(wú)上述言語(yǔ)，可見(jiàn)這種對(duì)頓悟工夫的強(qiáng)調(diào)是龍溪弟子據(jù)其理念所作的發(fā)揮，含有很強(qiáng)的護(hù)衛(wèi)師說(shuō)的意味。
 
28.梨洲引蕺山之說(shuō)，認(rèn)為陽(yáng)明在《大學(xué)》的「意」字上看不清楚，所以在正心、誠(chéng)意、致知、格物四條目的闡釋上疊床架屋，以致其后學(xué)聚訟紛紜，益失原旨。詳見(jiàn)清．黃宗羲，《明儒學(xué)案》卷十，頁(yè)218。梨洲總結(jié)蕺山發(fā)前儒所未發(fā)者之大端有四，其中最核心的就是對(duì)「意」的界定——蕺山之子劉汋早已指出「意」及「誠(chéng)意」在蕺山之學(xué)中的核心地位，「先君子學(xué)圣人之誠(chéng)者也。始致力于主敬，中操功于慎獨(dú)，而晚歸本于誠(chéng)意」、「先君子之學(xué)，以誠(chéng)意為宗而攝格致于中。」詳見(jiàn)清．劉汋，〈蕺山劉子年譜〉，吳光主編，《劉宗周全集》第六冊(cè)（杭州：浙江古籍出版社，2007），頁(yè)173-174；又見(jiàn)清．黃宗羲，〈子劉子行狀〉，沈善洪、吳光主編，《黃宗羲全集》第一冊(cè)（杭州：浙江古籍出版社，2005），頁(yè)251。蕺山強(qiáng)調(diào)意不是心之所發(fā)，而是心之所存、主，因而其晚年以誠(chéng)意為其《大學(xué)》工夫論乃至整個(gè)儒學(xué)工夫詮釋體系的核心，這與將意視為心之所發(fā)的傳統(tǒng)論調(diào)不同，學(xué)界對(duì)此早有深入的討論，此處不贅。筆者認(rèn)為，陽(yáng)明不是不明「意」的含義，蕺山師弟二人所主張的「意」是心之存、主，而陽(yáng)明所說(shuō)的「意」包納廣、狹二義，狹義者與蕺山、梨洲所謂者并無(wú)本質(zhì)不同。再者，陽(yáng)明所言之「意」的釋義有不同語(yǔ)境下的具體表達(dá)，而其門(mén)人對(duì)此往往不加詳辨而雜以己說(shuō)，所以才導(dǎo)致其后的爭(zhēng)論。
 
29.清．黃宗羲，《明儒學(xué)案》卷十，頁(yè)179。
 
30.明．王守仁，《王陽(yáng)明全集》卷二，頁(yè)69。
 
31.明．王守仁，《王陽(yáng)明全集》卷三十二，頁(yè)1293。
 
32.牟宗三先生認(rèn)為心之體、良知是超越者，心體的無(wú)善無(wú)惡是超越具體善惡的對(duì)待的，無(wú)善相亦無(wú)惡相，因此它蘊(yùn)含在工夫上無(wú)執(zhí)無(wú)著的「無(wú)」，這是「無(wú)心為道」的境界。詳見(jiàn)牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》（上海：上海古籍出版社，2001），頁(yè)189-200。唐君毅先生也認(rèn)為無(wú)善無(wú)惡是指「絕對(duì)心體」之至善超越是非、善惡。詳見(jiàn)唐君毅，《中國(guó)哲學(xué)原論．原性篇》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005），頁(yè)291-293。劉述先先生認(rèn)為梨洲釋「無(wú)善無(wú)惡」為「無(wú)善念?lèi)耗睢刮茨鼙M得陽(yáng)明之意，不免失之于拘執(zhí)。他認(rèn)為「無(wú)善無(wú)惡」也可解作不呈現(xiàn)善相惡相，心體超越善惡之相對(duì)情狀，是為絕待之至善。陽(yáng)明是以「無(wú)善無(wú)惡」為至善之狀詞，用遮詮的方式闡明至善之超越相對(duì)。詳見(jiàn)劉述先，《黃宗羲心學(xué)的定位》（杭州：浙江古籍出版社，2006），頁(yè)33、40。這些說(shuō)法仍是緒山、龍溪之說(shuō)翻版，似可商榷。陳來(lái)先生認(rèn)為「無(wú)善無(wú)惡」不是在談倫理的善惡，而是強(qiáng)調(diào)心本來(lái)所具有的無(wú)滯性，是就人的精神境界而言的?！笩o(wú)善無(wú)惡心之體」是指一切情感、念慮對(duì)于心之本體都是異在的，心之本體、良知任由情感、念慮的往來(lái)而無(wú)任何執(zhí)著、留滯?！感闹w」主要是相對(duì)于七情而言，它不是指純粹意識(shí)的主體，而是純粹情感的主體；「心之體」也指心的原本狀態(tài)，「無(wú)善無(wú)惡心之體」是指此心對(duì)任何事物都不執(zhí)著的本然狀態(tài)是人實(shí)現(xiàn)理想的自在境界的內(nèi)在依據(jù)。詳見(jiàn)陳來(lái)，《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，頁(yè)204-212。將「無(wú)善無(wú)惡」解釋為本體及工夫上的無(wú)滯性當(dāng)然說(shuō)得通，但認(rèn)為「無(wú)善無(wú)惡」之「無(wú)」與倫理不相關(guān)則頗可商榷。若然，則「四句教」首句應(yīng)摒去「善惡」二字，作「無(wú)執(zhí)無(wú)著心之體」，其中的「善惡」二字顯然指向倫理、價(jià)值上的可取與不可取。
 
33.清．黃宗羲，《明儒學(xué)案》卷十四，頁(yè)289。
 
34.清．黃宗羲，《明儒學(xué)案》卷十，頁(yè)178。
 
35.清．黃宗羲，《明儒學(xué)案》卷六十，頁(yè)1474。
 
36.清．黃宗羲，《明儒學(xué)案》卷十，頁(yè)178。
 
37.清．黃宗羲，《明儒學(xué)案》卷五十八，頁(yè)1379。
 
38.清．黃宗羲，〈答董吳仲論學(xué)書(shū)〉，沈善洪、吳光主編，《黃宗羲全集》第十冊(cè)（杭州：浙江古籍出版社，2005），頁(yè)148。
 
39.清．黃宗羲，〈董吳仲墓志銘〉，沈善洪、吳光主編，《黃宗羲全集》第十冊(cè)，頁(yè)467。
 
40.明．王守仁，《王陽(yáng)明全集》卷三，頁(yè)126。

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