【蔡炯昊】重訪“異鄉(xiāng)”的圣人
重訪“異鄉(xiāng)”的圣人
作者：蔡炯昊
過去即異鄉(xiāng)，那里的人們有著與我們不同的語言和風(fēng)俗。歷史學(xué)家就扮演著導(dǎo)游和翻譯的角色，帶領(lǐng)我們走入被時光阻隔的黑暗之中，尋訪那些隱沒的人與事，讓其變得能為我們理解和感知。
“圣人”在中國傳統(tǒng)社會，代表著儒家思想中一種理想人格，莊嚴(yán)崇高，但又多少有些顯得超凡脫俗，離一般鄉(xiāng)民的世界甚遠(yuǎn)。宋明以降，不少士人開始覺得圣人并非全然不可及的位階。王學(xué)流行之后，此種觀念更是經(jīng)由部分士人宣揚(yáng)而波及一般民眾。然而，即便如此，平時鄉(xiāng)野中的百姓與下層士人，對圣人的態(tài)度恐怕更多是“敬而遠(yuǎn)之”的。一個人 “以圣賢自期”，他的行事和言談在鄉(xiāng)里便“頗違世俗之道”（第43頁）。在顏元（1635-1704）的行事與主張之中，現(xiàn)代人很容易發(fā)現(xiàn)其“不近人情”之處：例如夫妻之間不茍言笑，儼若朝堂之上的君臣相對，即便是與他同時代的普通百姓，其實(shí)也會覺得異乎尋常。要之，“圣人”與“鄉(xiāng)里”之間，多少是具有張力的。一個并不居于廟堂和學(xué)宮之中，青年時代“所見鄉(xiāng)里人耳”的“圣人”又該是何面目？他周遭的鄉(xiāng)民又該如何看待和記憶他呢？這些問題并不簡單，而且是以往的思想史論著關(guān)注較少的。
王東杰教授的新著《鄉(xiāng)里的圣人——顏元與明清思想轉(zhuǎn)型》就嘗試回答上述問題，選取明清之際的思想人物顏元作為個案，為我們展示了一幅較少為人注目的歷史圖景。思想人物各有不同，除思想本身的特質(zhì)之外，其社會性格亦相差甚遠(yuǎn)。時過境遷，當(dāng)他們的思想和經(jīng)歷被寫入體例整齊的學(xué)案或者成為思想史著作中的一個個大小不一的章節(jié)時，那些多元歧異的特質(zhì)往往被有意無意地忽略，其個人生命史中獨(dú)特的體驗(yàn)和經(jīng)歷更是容易被統(tǒng)一的術(shù)語所遮蔽，進(jìn)而在更長的歷史時段中被遺忘。這種理解思想史的進(jìn)路，近乎本書主角顏元所采取的一個諷刺宋儒的比喻：“思宋儒如得一路程本，觀一處，又觀一處，自喜為通天下路程人，人亦以曉路稱之。其實(shí)一步未行，一出處未到，周行榛蕪矣?！甭毷侵剩陙?，思想史研究者不斷試圖“重訪”思想所處的歷史“地層”，揭橥“思想是生活的一種方式” ，希冀在邈遠(yuǎn)的時空中喚回歷史的現(xiàn)場感和思想的身體感?！多l(xiāng)里的圣人》聚焦于顏元這樣一個明末清初的在地思想人物。在寫作過程中，作者除使用顏元自己及其師友、弟子的著述，亦曾到顏元、李塨的家鄉(xiāng)實(shí)地訪察其祠堂、墓地，訪問當(dāng)?shù)馗咐?，并親睹今天已無房舍遺跡的習(xí)齋出生地，以獲得更多的“地方性知識”。如果說顧炎武、黃宗羲、王夫之三大儒在明清易代之際的思想界中，如同夜空中最為璀璨奪目的幾顆明星，那么顏元這顆星星則稍微顯得聲光暗淡，可謂思想人物中的較平庸者。盡管在清代中葉以后，顏元思想在被誤讀中復(fù)活，民國初年又經(jīng)徐世昌等人表彰揄揚(yáng)，提倡躬行實(shí)踐、注重六藝之學(xué)的“顏李學(xué)派”之名為世人所熟知。不過，后世學(xué)者多知顏元之名，往往缺乏深入的了解。除了近乎“陳詞濫調(diào)”的思想和較為尖銳地主張，關(guān)于顏元還能說出些什么？似乎關(guān)注的人并不多。
王東杰教授認(rèn)為這固然與史學(xué)家的眼光有關(guān)，思想史家更注意那些具原創(chuàng)性的思想者，而晚近的社會史家則“眼光向下”，將“匹夫匹夫”納入考察的范圍之中。顏元這類“精英”同時不被兩類研究者重視，亦是題中應(yīng)有之意。如同王東杰教授所指出的“和同時代的多數(shù)儒者不同，顏元并非書香門第出身，而是生長在一個基層小吏和農(nóng)民家庭”，他的思想“流露出一種拙樸堅(jiān)毅的農(nóng)家風(fēng)味，其長處短處皆在于此。長處如重力行，講實(shí)用，堅(jiān)卓自礪；短處則在見書不富，眼界不寬，缺乏深湛之思。”（導(dǎo)言，第10頁。）
明清之際思想層面的轉(zhuǎn)型，猶如一陣無遠(yuǎn)弗屆的大風(fēng)，吹及之處，原有的思想架構(gòu)發(fā)生形變或者重組。思想者作為具體的人，他們會依據(jù)周遭具體的環(huán)境，調(diào)整自己的姿態(tài)，以因應(yīng)風(fēng)勢。明清之際的華北鄉(xiāng)間，是一個習(xí)武風(fēng)氣甚熾、充滿了民間信仰和方術(shù)的世界，這無疑會影響顏元的思想特質(zhì)。在導(dǎo)言中，王東杰教授分別以地域、職業(yè)、家庭、身體等因素為切入點(diǎn)，試圖重訪顏元思想產(chǎn)生的切實(shí)背景。顏元的家鄉(xiāng)蠡縣明清兩朝屬于保定府，其地雖不及江南，但明代以來即為北直隸的人文淵藪，決非窮鄉(xiāng)僻壤，而蠡縣在保定府中，又屬于人文繁盛之區(qū)。顏元生長其地，能機(jī)會結(jié)交當(dāng)?shù)孛克奕?。正是因?yàn)楫?dāng)?shù)叵鄬夂竦奈幕諊?，顏元能夠通過交游網(wǎng)絡(luò)，感知時代風(fēng)向，進(jìn)而“承接上更大的儒學(xué)傳統(tǒng)”。顏元的思想觀點(diǎn)，有不少與時人不謀而合之處，在此基礎(chǔ)上，原創(chuàng)性較少，但主張卻較他人趨于極端。也正因?yàn)榱?xí)齋的鄉(xiāng)土性，使得他在思想史中能扮演一個少數(shù)精英思想與一般鄉(xiāng)民社會之中扮演一個中介性的角色，盡管思想在傳導(dǎo)過程中會因中介的不同和接收方的差別而發(fā)生變形。
全書的主體部分共分為三章，分別從不同的主題切入顏元的思想史與生命史。作者希望在本書之中，“做一點(diǎn)思想史研究方法的新嘗試”。不同的方法分別對應(yīng)三個章節(jié)，在第一章中，作者運(yùn)用心理史學(xué)的視角，借用精神分析方法和理論，試圖剖析顏元內(nèi)心世界的幽眇之處。當(dāng)然，內(nèi)心世界常常要通過外在的生命履跡來把握和追尋。精神分析等心理學(xué)說早已指出：非理性層面的情感亦能作用于人的思想。顏元一生歷經(jīng)人倫之厄甚多：“他自己的身世、父親的逃亡、母親的改嫁、兒子的夭折，乃至連養(yǎng)子也無法生育，運(yùn)命之蹇，世所罕見”。身世之變和延嗣之苦，顏元生命中的重要體驗(yàn)，都在暗中影響了其思想和行動。在孝道壓力之下的認(rèn)同危機(jī)，等到他三十四歲時在養(yǎng)祖母的喪禮上得知身世之后，才幡然盡變從前為學(xué)取向，認(rèn)為“周公之六德、六行、六藝，孔子之四教，正學(xué)也”，而與之相對的，其從前所服膺的程、朱、陸、王為禪學(xué)、俗學(xué)所浸淫，非正務(wù)也?！眲e開生面，反對理學(xué)，而對朱熹尤其不滿，在其論述中，幾乎處處與朱熹唱反調(diào)。若從心理分析的角度理解，這其中潛藏著他對養(yǎng)祖父朱翁的微妙情感態(tài)度。此后，顏元改名歸宗，出關(guān)尋父，皆在此種背景中展開。
第二章則著重分析顏元的身體經(jīng)驗(yàn)對其思想建構(gòu)的影響。晚近的思想史研究，借鑒其他學(xué)科的成果，關(guān)注到人的觀念和認(rèn)知具有“具身性”（embodiment）。易言之，身體狀況會在相當(dāng)程度上影響一個人的認(rèn)識和思考。只是一部分思想家的思想距離生活較遠(yuǎn)，而另一部分思想家的思想則與其生活密不可分。顏元提倡力行實(shí)踐，無疑屬于后者。身體對于顏元的思想而言，占有極其重要的位置。
顏元早年服膺程朱理學(xué)，對于“變化氣質(zhì)”之說篤信不疑，至三十四歲時在養(yǎng)祖母之喪禮中試圖遵循《朱子家禮》，而導(dǎo)致身體承受相當(dāng)?shù)耐纯?。隨后，顏元得知自己的身世之變，治喪過程中的痛苦體驗(yàn)轉(zhuǎn)化成對程朱理學(xué)的否定。王東杰教授敏銳地注意到，所有關(guān)于顏元在這段時間中的經(jīng)驗(yàn)，皆來自其自身事后的回憶。講述這些故事，對于顏元而言，具有“自傳”的意味?！爸v故事”也是一種論證的方式，顏元在講述過程中援引身體所承受的痛苦，將反思指向程朱理學(xué)之中的“氣質(zhì)之性”。在理學(xué)的話語體系之中，“氣”是一個關(guān)涉極廣的感念，大致包括了今天所謂“物質(zhì)世界”的范疇，身體在其中僅是一個方面。但顏元有關(guān)“氣質(zhì)”的思考，則基本聚焦于身體層面，而且與自己的身體經(jīng)驗(yàn)密不可分。作者援引當(dāng)代認(rèn)知語言學(xué)研究的成果指出：一個概念之中，存在著一些“被認(rèn)為最能代表這一概念的本意”的“原型成員”。而“其他成員則根據(jù)各自偏離原型的程度，逐漸向邊緣地區(qū)分布”。在不同的社會文化語境之中，這些“原型成員”并不相同。事實(shí)上，顏元關(guān)于“氣質(zhì)”的思考，所具有的特出之處，就在于身體成為了他思想中“氣質(zhì)”的“原型”，而對于其他人而言，則未必如此。這一洞見，提醒我們在詞匯和文本所構(gòu)筑的網(wǎng)絡(luò)之中，思想者個體的不同生命歷程，會左右他們使用這些詞匯時的真正意圖。如果忽略了思想者的“體溫”對其所使用概念的影響，所描述的思想圖景很可能偏離了歷史現(xiàn)場。作者指出：“不是每個思想者都能隨心所欲地從抽象層面進(jìn)入思想之流。至少對一部分人來說，要想靈活運(yùn)用一個多少有些抽象的感念，大概是需要某些‘原型’幫助的”（第146頁）。因?yàn)閭€人心目中的“原型”并不相同，使得共享同一概念工具和思想態(tài)度的人群之間，其實(shí)可能有著微妙差異。若研究者拘泥于字詞之間，則思想世界之中那些幽眇隱微，與個人生命體驗(yàn)密不可分的部分，則可能被遺漏和誤讀。與此同時，也提示我們，平庸思想者的思想，也是具有研究價值的，因?yàn)榧幢闶恰瓣愒~濫調(diào)”，經(jīng)由個人體悟而被鄭重提出，亦帶有思想者獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)，從中可窺見不少獨(dú)特的歷史信息。
對于顏元而言，身體為“成圣”提供了基礎(chǔ)和可能，也是德行展示的平臺，強(qiáng)調(diào)習(xí)六藝之學(xué)而反對理學(xué)家靜坐讀書，顏元在思想上的原創(chuàng)性并不多，但對于身體特別是具體的肉身的重視，是其有別于其他人的一個重要特色。
與此同時，作為一名醫(yī)者，顏元對于自身和他人的疾痛有著超乎常人的敏感，而他思想當(dāng)中許多概念工具亦來自傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)之中。顏元最初學(xué)習(xí)醫(yī)術(shù)是為了謀生，但醫(yī)學(xué)乃“有用之學(xué)”，與其思想合轍，故一直頗好此道，“儒者之外，醫(yī)生是顏元認(rèn)同的另一身份”（第130頁）。顏元將醫(yī)學(xué)思想資源運(yùn)用于其對“氣質(zhì)”的理解和闡發(fā)之中。
醫(yī)學(xué)之外，顏元亦頗為尚武，在他的交游圈子中，不乏一批允文允武的地方讀書人，他們相互切磋琢磨，交往頗密。明季以來地方社會中的習(xí)武風(fēng)氣，顯然影響到了顏元和他周圍的這群朋友，顏元也頗以知兵和武功自得。在其年譜中，有數(shù)處描述其武藝高強(qiáng)的記載，繪聲繪色，頗能見其神采。這些經(jīng)驗(yàn)同樣也被整合到他對儒家經(jīng)典的理解和闡發(fā)之中。
第三章聚焦于作為在鄉(xiāng)里“作圣”的顏元與其周遭鄉(xiāng)人的互動。晚近史家汲汲于在浩如煙海的史料尋找“無名之輩”，而事實(shí)上，歷史上的精英名流的生活中，亦存在著大量“無名之輩”，他們與“大儒”之間，并無不可跨越的鴻溝。儒家思想并不鼓勵可以標(biāo)新立異，“庸?！北臼且豁?xiàng)值得肯定的價值。但是，以圣賢自期的儒者一項(xiàng)重要任務(wù)，便是“教化”百姓。以往的研究，大抵較少注意及被“教化”者的反應(yīng)和認(rèn)知。王東杰教授指出：“一個立志學(xué)圣的讀書人如何在鄉(xiāng)間自處，那些不識之無的鄉(xiāng)鄰又會給他怎樣的回應(yīng)？我們?nèi)匀凰跎佟保ǖ?53頁）。在此章中，作者除利用傳統(tǒng)文獻(xiàn)史料之外，更將目光轉(zhuǎn)向民間故事和田野訪談。直到今天，顏元家鄉(xiāng)附近的鄉(xiāng)野村落間，婦孺仍稱其為“圣人爺”。這足以提示我們，在精英用文字所構(gòu)筑的圖景之下，仍有一個面貌相對模糊但依稀可辨的常民世界，而顏元的形象在這個世界中也被記錄和記憶，盡管其中無不加工和改造。在本章中，除了士人方面對顏元的印象和評價外，作者也將鄉(xiāng)里百姓的眼光納入考察，展現(xiàn)了一意“作圣”的教化者與其教化對象的復(fù)雜互動，同時指出后者在相當(dāng)程度上也按照自身的文化塑造了教化者的形象和記憶。
顏元早歲與同鄉(xiāng)王法乾定交，彼此以圣人相期。所以自青年時期起，顏元在日常生活中“主敬存誠”而導(dǎo)致“人望而笑之”，因?yàn)榇蠖鄶?shù)包括讀書人在內(nèi)的時人，往往僅僅對經(jīng)書“浮慕”，而非遵之篤行。顏元與王法乾則屬于少數(shù)在生活中一意遵禮而行的人，他們演禮的行為被鄉(xiāng)人視同“做戲”，而嘲諷不斷。而顏元性格中的棱角，亦引起師友的規(guī)箴，以至他不斷調(diào)適改變對世俗的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)“學(xué)如愚”，至晚年已經(jīng)平和許多。在他實(shí)踐和傳播古禮，意圖重建“禮治社會”的過程中，所結(jié)交的人物逐漸多樣，試圖“放低身段”而求更大范圍地傳播其理念，至晚年已經(jīng)表示“化人者不自異于人”，甚至因?yàn)榻挥芜^“濫”而引起一些同道不滿。
習(xí)禮之外，顏元的教化工作亦包括對民間“異端”的批判，但其表述方式則又與許多民間信仰的異曲同工。明清之際華北鄉(xiāng)村中的民間思想，成為顏元和他所攻擊的異端所共享的資源。甚至顏元本人的身世和社會地位，也與許多民間教派的領(lǐng)袖高度相似。
作者注意到，在顏元及其學(xué)說崛起的過程中有著三股主要推力：官府著重表彰其孝行，但未必肯定其在程朱理學(xué)之外別樹一幟，甚至將漢、宋之學(xué)一齊推倒的學(xué)術(shù)主張；鄉(xiāng)民則將“顏圣人”納入固有的敘事結(jié)構(gòu)之中，將其塑造成一個類似傳統(tǒng)小說中近乎諸葛亮、劉伯溫一般的多智而有方士氣的形象。譬如某年保定府有婦女“被妖魅”，也想要請“顏圣人”出面解決。雖然顏元本人為了避免虛名招禍而拒絕了上述請求，但也可見民間對“圣人”的理解，帶有某些非正統(tǒng)的氣息。顏元生平中行醫(yī)、習(xí)武、占卜等事跡，在當(dāng)?shù)孛耖g傳說中被進(jìn)一步演繹附會。在這些傳說中習(xí)齋戲弄權(quán)貴、施法滅火、未卜先知甚至被康熙皇帝稱之為“瘋子”等故事逸聞構(gòu)成了鄉(xiāng)里社會關(guān)于“顏圣人”記憶的重要組成部分，并在當(dāng)?shù)亓鱾髦两瘛！笆ト恕敝驹诮袒l(xiāng)民，而自身形象卻不免被鄉(xiāng)民按照他們的文化塑造。被“教化”者在歷史中的能動性，在這個個案當(dāng)中，得以較好地呈現(xiàn)：他們并非被動接受教化的無知之人，而是擁有自身文化傳統(tǒng)和活力的歷史參與者。
與鄉(xiāng)民不同，顏元弟子則從另一角度記述其形象，營造出一個更接近儒家經(jīng)典的“圣人”形象。其原型來自《論語》中的孔子，記載所采用“文類”與“格套”都可見對《論語》的模仿。與民間認(rèn)知的方士形象迥然不同，應(yīng)該更符合顏元本人的行事和認(rèn)同。
通觀全書，三百多年前的一位“鄉(xiāng)里的圣人”躍然紙上，其言其行，一一歷歷如繪，盡管其中有些層面未必是顏元自己所愿意全然展露的。如果起顏元于地下，他會如何看待這本書中對自己的描述和剖析呢？我們不得而知，他所念茲在茲的是：“天廢吾道也，又何慮焉？天不廢吾道也，人材未集，經(jīng)術(shù)未具，是吾憂也?！背蔀槭ト说睦硐?，對于現(xiàn)代人而言似乎有些迂遠(yuǎn)，但當(dāng)那些帶著“體溫”的思想被喚醒時，我們?nèi)钥杀硎尽傲私庵椤币约跋喈?dāng)?shù)木匆狻?o:p>
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