【徐鋮】景賢作圣：中國圣賢的多學(xué)科探討
景賢作圣：中國圣賢的多學(xué)科探討
作者：徐鋮
來源：“北京大學(xué)人文社會科學(xué)研究院”微信公眾號
時間：孔子二五七二年歲次壬寅二月初一日乙卯
耶穌2022年3月3日
紀(jì)要
2021年12月19日下午，“北大文研論壇”第154期在北京大學(xué)靜園208會議室舉行，主題為“景賢作圣：中國圣賢的多學(xué)科探討”。文研院邀訪學(xué)者、復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系教授劉永華，中國農(nóng)業(yè)大學(xué)人文與發(fā)展學(xué)院教授趙丙祥，北京大學(xué)歷史學(xué)系副教授李霖，清華大學(xué)歷史學(xué)系教授王東杰，北京師范大學(xué)社會學(xué)院副教授鞠熙作主題報告，北京大學(xué)社會學(xué)系教授王銘銘、清華大學(xué)法學(xué)院/新雅書院副教授趙曉力、北京大學(xué)哲學(xué)系教授吳飛出席并參與討論。
論壇伊始，召集人劉永華老師致開場白。他指出，圣賢作為具有超凡道德或才智的一類人物的代稱，其實質(zhì)是一種文化現(xiàn)象。它與同一時期的宗教、文化、知識、政治都關(guān)系密切，對理解中國古代政治文化具有重要意義。本次論壇旨在邀請歷史學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)等不同學(xué)科的學(xué)者，從不同的視角來共同討論圣賢這一課題。接下來，五位學(xué)者依次帶來主題報告。
萬章的隱憂：虞舜神話的孝悌與政治
首位報告的是趙丙祥老師，他以“萬章的隱憂：虞舜神話的孝悌與政治”為題，重點探討虞舜故事在歷史過程中的生成與流變。他首先談到，虞舜神話在漢代往往是作為一種“故事”與政治理想和實踐結(jié)合在一起的。雖然堯、舜并稱，但可為每個社會成員日常追慕并付諸行動的，更多地是舜而非堯。從根本上講，堯類似于喬治·杜梅齊爾所說的“背景性人物”，更多是被用來確定歷史性的框架。虞舜起身于“匹夫”、“以微致顯”的人生軌跡符合儒家修齊治平的路徑取向，因而作為楷模人物備受推崇。從漢代開始，堯舜禪讓模式往往成為王朝政治變替中的一個環(huán)節(jié)，如“漢家堯后”說、新莽代漢、曹丕代漢都與之直接相關(guān)。
虞舜像
《歷代古人像贊》
明弘治十一年刻本
趙丙祥老師提出，僅僅以口頭文學(xué)的形式理解神話是不夠的。諸子作為神話的繼承者和創(chuàng)造者，事實上對虞舜神話進(jìn)行了再造。在《堯典》設(shè)定的父子、母子、兄弟三組初始關(guān)系中，父子與兄弟這兩組關(guān)系是后續(xù)文獻(xiàn)演變、鋪衍的重點。通過梳理戰(zhàn)國至兩漢諸版本異文，可以發(fā)現(xiàn)虞舜的社會磨難故事可能有兩個不同的源頭；并且在情節(jié)分布的深層結(jié)構(gòu)上，三種見于《堯典》、《孟子》與《詩經(jīng)·生民》的文本高度相似。相比于《堯典》“諸難”是為舜安排的政治歷練，墨子、孟子及戰(zhàn)國與漢代諸子更為偏重舜的諸般社會經(jīng)歷。
接著，趙丙祥老師援引實例，繼續(xù)探討虞舜故事在漢代的書寫與呈現(xiàn)。從漢代畫像石所展示的民間情況來看，虞舜故事在東漢時期已經(jīng)非常深入人心。如武梁祠畫像石雖然刻畫的是董永事父，其中“象耕鳥耘”的情節(jié)卻來自《越絕書》對舜死后“象為之耕”、“鳥為之耘”的講法。在宮廷和士大夫?qū)用妫菟垂适掠殖尸F(xiàn)出新的變化。又如劉向在《列女傳》“有虞二妃”中著重強(qiáng)調(diào)了二妃“恪盡婦道”的美好德行，但洪興祖注《楚辭》所引古本《列女傳》卻保留了二妃與舜父“斗法”的情節(jié)。這表明現(xiàn)實中的王朝政治已經(jīng)迂回進(jìn)入了虞舜故事的書寫，同時并不與故事本身所傳達(dá)的孝悌觀念及價值觀構(gòu)成沖突。
武梁祠畫像石的董永故事
漢代對虞舜神話的討論與運(yùn)用很大程度上是由孟子開啟的，因而要將目光重新轉(zhuǎn)向孟子。趙丙祥老師提示我們，孟子只對滕文公及門下弟子言“堯舜”的處理方式值得注意，他對孝道的理解應(yīng)當(dāng)結(jié)合其所處的戰(zhàn)國政治與道德境況；從《萬章》篇所討論的父子、兄弟、王政三個問題來看，孟子通過分別強(qiáng)調(diào)心性、禮儀與親親尊尊，旨在為復(fù)興周道奠定一個社會基礎(chǔ)。通過對比《萬章》與《五帝本紀(jì)》，可知司馬遷對虞舜故事進(jìn)行了重大改造。對此，他認(rèn)為，司馬遷的改造一定程度上與其個人遭遇和心境有關(guān)，但更重要的在于他看到了孟子師徒問對中間被掩蓋起來的裂縫。在他看來，萬章真正的隱憂不是舜這個具體的個人究竟是否“偽喜”，而是在“親親-尊尊”行動邏輯之下，一旦出現(xiàn)“偽喜”的問題，篡位就是水到渠成的后果，也就是后世學(xué)者所指出的潛在的“奪嫡”問題。兩漢時期，孝文帝與淮南王劉長事、睢弘“漢家堯后”說與宣帝、明帝與廣陵王劉荊事等背后都或多或少有著虞舜故事與現(xiàn)實政治相交錯的影子，而王莽與曹丕的代漢篡位則意味著虞舜故事作為政制理想在道德典范層面上的破滅。
《孟子·萬章上》論虞舜
《四書章句集注》
宋嘉定當(dāng)涂郡齋刻本
在評議環(huán)節(jié)，趙曉力老師首先提出，戰(zhàn)國禪讓與堯舜禪讓的關(guān)系較為疏遠(yuǎn)，堯舜禪讓與舜的家庭關(guān)系通常也被理解為兩個故事，而《孟子》所記載的匡章故事同樣聚焦于父子關(guān)系，似乎更具代表性。吳飛老師繼續(xù)對二十四孝中虞舜故事講法的形成時間提出追問。王銘銘老師認(rèn)為，這一報告的背后可能是希望考察家與國、禪讓與親屬傳承之間的緊張關(guān)系。趙丙祥老師一一作了回應(yīng)，并補(bǔ)充道，本次報告主要嘗試探討的是在一個長時段中，不同主體根據(jù)實際政治局勢的需要，對神話故事所進(jìn)行的不同取舍。
《史記》中的孔子形象
接下來，李霖老師帶來以“《史記》中的孔子形象”為題的報告。作為現(xiàn)存的關(guān)于孔子最早的傳記，《史記·孔子世家》卻受到后世讀者的不少詬病，其中一項“罪狀”是太史公“厚誣圣人”。這使李霖老師意識到，以司馬遷為代表的漢人，與后人對圣人形象的預(yù)設(shè)存在諸多不同。本次報告便從《史記》中的孔子形象入手，考察“圣人”形象的不同面相。
首先，《史記》無疑是特別推重孔子的。除了以孔子入世家，《史記》還對孔子施以種種特筆，例如《十二諸侯年表》以孔子之死作為春秋與戰(zhàn)國的分界點，足見《史記》特重孔子。所以所謂“厚誣圣人”，絕非司馬遷有意為之，而是對圣人形象的不同預(yù)設(shè)造成的。
在進(jìn)入《孔子世家》之前，李霖老師概括了《十二諸侯年表》序、《儒林列傳》序及《太史公自序》對孔子形象如出一轍的敘述。在這些文本中的孔子形象，是一個身處王道衰微的時代，卻“明王道”的孔子。由于孔子所主張的“王道”與現(xiàn)世格格不入，故而干七十余君而莫能用，最終修六藝尤其是作《春秋》以承載王道。
《史記·孔子世家》
宋建安黃善夫家塾刻本
在明晰了《史記》全書的孔子形象之后，李霖老師重新聚焦于《孔子世家》。他發(fā)現(xiàn)，《孔子世家》中的孔子主要事跡可以歸納為周游求仕與修六藝兩件事，恰好與全書中的孔子形象若合符節(jié)。這樣的孔子形象，與我們今天對孔子的印象有相當(dāng)?shù)牟町?。例如較之孟子及宋人所強(qiáng)調(diào)的孔子形象，《孔子世家》顯然較為缺乏“孔子言仁”的記載。《論語·里仁》“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”一句似乎可以作為孔子周游的絕好注腳，但《史記》并未采用。又比如錢穆《孔子傳》將“吾十有五而志于學(xué)”至“七十而從心所欲不逾矩”作為貫穿孔子一生的大線索，《孔子世家》對此毫不在意；而對于孔子與六藝的關(guān)系，是《孔子世家》的重中之重，而錢穆《孔子傳》卻并不重視，甚至予以否認(rèn)。對此，李霖老師指出，《孔子世家》更側(cè)重于將孔子塑造為一個王道的承載者，而并不看重孔子個體成德的歷程和作為道德完人的圣人形象。具體而言，《孔子世家》一方面著重記孔子周游，刻畫孔子積極求仕以施行王道的經(jīng)歷；一方面建立孔子與六藝之間的強(qiáng)關(guān)聯(lián)，點明孔子在“王道不行”的情況下乃作《春秋》以承載王道。
《孔圣家語圖》
明萬歷十七年刻本
與之相關(guān)的一個老問題是，孔子為何入世家？對此，李霖老師認(rèn)為，孔子所修六藝尤其是《春秋》，因其承載王道而流傳后世，是孔子入世家的緣由。與之相關(guān)，陳涉也是因為首事亡秦，其亡秦之事業(yè)被后人傳承，所以才入世家。正如《孔子世家》小序所說，孔子“垂六藝之統(tǒng)紀(jì)于后世”以當(dāng)王道。同時，《自序》司馬遷之所以以“小子何敢讓焉”自命繼承孔子，絕非自負(fù)為道德完人，而是以寫作《太史公》書來繼《春秋》。此外，歷數(shù)晉、楚、鄭、趙、魏、韓等諸多春秋、戰(zhàn)國世家，結(jié)合《自序》對三十世家是“二十八宿環(huán)北辰”的比喻，可知入世家者應(yīng)當(dāng)是天子的股肱輔弼之臣；孔子因其傳承王道而在抽象意義上有尊周室之功，故而可以入世家。
在厘清《史記》中孔子形象的基礎(chǔ)上，李霖老師辨析了后世認(rèn)為《世家》“厚誣圣人”及其他與圣人形象相違之處，如野合而生，“季氏饗士，孔子要绖與往，陽虎絀孔子”，“為高昭子家臣，欲以通乎景公”，孔子語“怪”，孔子自謂“太山”“梁木”“哲人”等等。李霖老師指出，這些記述與《史記》中的孔子形象是一貫的，也符合漢人對圣人的預(yù)設(shè)，而與后人對圣人的預(yù)設(shè)有相當(dāng)大的差異。
之后，與會學(xué)者圍繞李霖老師的報告展開熱烈討論。對于王銘銘老師所提出的生不逢時是否是成圣的條件這一問題，李霖老師認(rèn)為，《史記》中的孔子形象就是汲汲于求仕的，最后不得已才作《春秋》。趙曉力老師對《孔子世家》與《仲尼弟子列傳》是否在記載孔子事跡上存在分工提出疑問。李霖老師回應(yīng)道，相比今天我們更重視孔子教育家的身份，司馬遷看重的則是作為教育內(nèi)容的王道。此后，吳飛老師就《孔子世家》與公羊?qū)W的關(guān)系，與各位學(xué)者展開討論。李霖老師認(rèn)為，司馬遷雖然有很強(qiáng)的公羊?qū)W淵源，也有相當(dāng)多的看法與董仲舒一致，但在一些公羊?qū)W的經(jīng)典議題上，《史記》卻偏偏不采用公羊?qū)W說。實際上，《史記》并不專主一家，而是用自己的一套思想體系來兼采各家，既有對學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的繼承，也有司馬遷的新見。渠敬東老師也表示，公羊?qū)W難以概括太史公的整體氣象。同時，他也提示大家注意，六藝在孔子的具體實踐中到底意味著什么，可能是我們今天理解孔子的要害之處。
“鄉(xiāng)賢”何以可能？
其后，王東杰老師帶來題為“‘鄉(xiāng)賢’何以可能？”的報告。從新著《鄉(xiāng)里的圣人——顏元與明清思想轉(zhuǎn)型》出發(fā)，王東杰老師此次希望探討的是作為一種觀念的鄉(xiāng)賢如何成為可能的問題。首先，他對“鄉(xiāng)賢”這一概念展開分析。在他看來，“鄉(xiāng)賢”概念可視為三重意義的交匯：一是對官府而言的教化與社會治理意義，二是對士大夫而言的修身意義，三是對普通百姓而言的神化意義。王東杰老師的思考便圍繞這三個層次展開。
鄉(xiāng)里的圣人——顏元與明清思想轉(zhuǎn)型
王東杰著
南京大學(xué)出版社，2021年
首先，在官府層面，鄉(xiāng)賢在官方治理的方案中扮演著可供仿效的榜樣這一角色。康有為曾給他一位做督學(xué)的同鄉(xiāng)寫信說，學(xué)官須興起學(xué)子效法先賢之心，但天下賢哲甚多，不能一一遍師，故而要表彰“鄉(xiāng)先生”?！班l(xiāng)先生”即鄉(xiāng)里的圣賢，他們貼近百姓的日常生活，更容易激發(fā)一個普通士子的效仿之心——此為官府表彰鄉(xiāng)賢的意義所在。在王東杰老師看來，鄉(xiāng)賢可視為教化視野下一種“興發(fā)感動”的媒介，或道德力量的源泉。對于儒家傳道來說，人和書為兩種最基本的媒介，其中活生生的人和事具有特別的力量；宋儒強(qiáng)調(diào)“做人的樣子”，即突出圣賢以自己的“樣子”介入與影響現(xiàn)實的價值所在。此外，朝廷與地方對圣賢有著不同的評判標(biāo)準(zhǔn)。相比思想與學(xué)說，對鄉(xiāng)里圣賢的評判更看重具體的行為與實踐，從而在學(xué)術(shù)層面反對官方意識形態(tài)的顏元仍然可以成為鄉(xiāng)賢。這和朝廷層面對入祀孔廟的名單的考量不盡相同。
其次，從士大夫的角度來看，圣人并不是一個完型的位階，而是始終處在一個將至未至的過程。王東杰老師援引《中庸》關(guān)于“君子之道費(fèi)而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉”的闡述，指出在儒家觀念當(dāng)中，并沒有一個終極版的圣人；因而無論是圣人、賢人，還是普通的讀書人，乃至匹夫匹婦，都行走在同一道路上，彼此之間只有先后與快慢的差別。如同王陽明以精金之純度來比喻圣賢之間只有“量”而無“質(zhì)”的差異，儒家更重視的是圣人與匹夫匹婦之間的相同性。由此，鄉(xiāng)賢這一概念的產(chǎn)生也得力于儒家思想對于人的連續(xù)性的強(qiáng)調(diào)。此外，王東杰老師推測，鄉(xiāng)賢等圣人之所以在明代大量出現(xiàn)，或與明代以后興起的體驗式文化有關(guān)。
顏元祠堂舊影
《江蘇教育》1936年第10期
最后，鄉(xiāng)賢在庶民層面的意義何在？王東杰老師基于《顏元年譜》及民間故事中鄉(xiāng)人邀請顏元驅(qū)鬼的記載，指出顏元在成為圣人的同時，事實上也被方術(shù)化了。在普通百姓眼中，圣人可以跨越正統(tǒng)和異端的界限，分享了部分神的功能與特征。因此，圣人除了提供道德的力量以供百姓學(xué)習(xí)之外，更多地起到供百姓崇拜的作用。簡言之，圣人供士大夫?qū)W習(xí)，而供普通百姓崇拜。并且，平民百姓對圣人的崇拜與神化完全基于自身的立場與需要，而不是像朝廷和士大夫那樣出于政治的目的。
報告完畢后，與會學(xué)者紛紛分享了自己的感想與意見。王銘銘老師就報告內(nèi)容提出兩個問題，一是道士與高僧是否也可以成為圣人，二是能否在報告討論的三重層次之上找到一個可以統(tǒng)攝三者的總體性。趙曉力老師則對造成顏元和李塨民間形象差異的原因有所疑問。對此，王東杰老師表示，顏元和李塨雖然同屬顏李學(xué)派，但其在官方視野中的地位和價值可能不同，前者受到了官方更多的關(guān)注與改造，故而留給民間的空間就相對較小。吳飛老師的意見是，在鄉(xiāng)賢的確立上，百姓似乎相比朝廷與士大夫在事實上更為重要，明代鄉(xiāng)賢的大量興起可能更多與宋代以后的鄉(xiāng)里社會有關(guān)。王東杰老師回應(yīng)道，明末的讀書人也有不少對圣人的稱呼，很可能還是士大夫文化對普通百姓造成影響。
圣賢怎樣成神：明清北京的城市土地神
第四位報告的是鞠熙老師，她的題目為“圣賢怎樣成神：明清北京的城市土地神”。無論是《莊子·庚桑楚》的記載，還是明清北京的圣賢祭祀場所，都表明圣賢的確可以接受祭祀。但鞠熙老師提出，被祭祀的圣賢，并未真正成神。他們沒有“香火”，不會在官方祠宇之外被祭拜，沒有人會專門為他們修建新的廟宇，更不會成為靈驗故事的主人公。在她看來，神靈的特點是神妙莫測，標(biāo)志是香火，能力是靈驗。相比之下，圣賢的神壇是寂靜的、沒有生命力的。但值得注意的是，在北京只有韓愈和于謙真正成為了這樣的神靈，且都是作為土地神而被崇拜。從而，鞠熙老師嘗試探討韓愈與于謙成為土地神的原因與過程。
國子監(jiān)土地祠中供奉的韓愈像
1931年國立北平研究院攝
鞠熙老師提供
鞠熙老師首先指出，康熙二十七年國子監(jiān)重修土地祠所書的匾額與對聯(lián)第一次流露出韓愈成為土地神的跡象。在此之前的明嘉靖《皇明太學(xué)志》與清初談遷的《北游錄》都絲毫沒有提及國子監(jiān)有供奉韓愈的現(xiàn)象。而康、乾以后，言及韓愈是土地神的記載卻井噴式出現(xiàn)。其中，袁枚《續(xù)子不語》“韓昌黎稱老相公”條還記錄了韓愈作為陰間專門負(fù)責(zé)科場之事的“老相公”，對口出狂言的秀才陳效曾施加報復(fù)的故事?？梢?，韓愈儼然成為了一個報復(fù)心極重的鬼神。相比之下，于謙成為土地神的經(jīng)過就更為有趣。鞠熙老師發(fā)現(xiàn)，雖然于謙一度在北京成為土地神，但其香火從來都是靠杭州人維持的。相信于謙是土地神的無一例外都是浙江來京的士子與文人，于謙的土地神身份從來沒有真正被北京本地人所認(rèn)可。清初，居住在北京內(nèi)城的旗人將于謙祠改造成福德庵；光緒年間杭州同鄉(xiāng)再度將其購置下來并舉行祭祀，多余房間還成為為杭州舉子提供住宿的試館。
北京于謙祠今貌
那么，韓愈與于謙為什么可以成神？在鞠熙老師看來，如果做歷史性的解釋，韓愈與于謙被作為土地神祭祀可視作清初漢族文人在旗人社會中的“飛地”。而之所以選中了韓愈、于謙，可能是因為其身上兼具對抗性與復(fù)仇性，即老子所說的“強(qiáng)梁者不得其死，吾將以為教父（或教主）”。此外，或許也和清初帝王有意識地將理學(xué)神學(xué)化，以整合多元文明的宇宙觀有關(guān)。如《潮州韓文公廟碑》中用來描述韓愈的“神之在天下，如水之在地中”就被乾隆反復(fù)援引來論證北京是眾神的源頭，那么以韓愈作為國子監(jiān)、貢院、翰林院等土地的保護(hù)神，也就象征著這些中央機(jī)構(gòu)對全國儒學(xué)的輻射與控制。最后，鞠熙老師強(qiáng)調(diào)北京土地神更重要的特點是與“社”沒有關(guān)系。對此，她不同意北京處在皇權(quán)直接監(jiān)視之下，故而沒有地方社會的解釋。在她看來，明清北京城內(nèi)土地大多為國有，以及北方社會只有冬季定居的社會形態(tài)或可為解答此問題提供線索。
評議環(huán)節(jié)，王銘銘老師補(bǔ)充介紹了廣東土地神的情況，來與報告所主要談?wù)摰谋本┩恋厣裥纬蓪υ?。趙曉力老師關(guān)注韓愈身份的特殊性，提出其成為土地神可能也與擔(dān)任國子監(jiān)博士、祭酒的經(jīng)歷有關(guān)。王東宇老師則提示大家，我們并不一定要為某種偶然性的存在找到原因和解釋。渠敬東老師補(bǔ)充道，北方土地廟沒有以地域為單位的社，可能和北方戰(zhàn)亂背景下，社會的移動性、變異性特別強(qiáng)有關(guān)。接著，與會學(xué)者就祠廟地域性的判斷標(biāo)志繼續(xù)展開討論。
百神之主：明代政治話語中的君神關(guān)系
最后，劉永華老師帶來題為“百神之主：明代政治話語中的君神關(guān)系”的報告。劉永華老師首先講述了問題的由來：君主與圣人本屬兩個不同的范疇，但君主在某一歷史階段成為了圣人，因而可能有一個君主的圣人化過程。成圣不同于成神，皇帝與神明之間的君神關(guān)系值得討論。在君神關(guān)系視野下，神明的敕封，祀典的成立，以及作為祭祀“原型”的皇帝祭祀，都是需要考察的課題。此前，劉永華老師已經(jīng)關(guān)注過鄉(xiāng)里層面與地方行政組織層面的神明祭祀情況，本次報告則主要圍繞君主本身，從“百神之主”、“人神之主”等針對君主的表述出發(fā)，思考其中體現(xiàn)的君神關(guān)系與君神交涉問題以及歷代表述的差異。
《天神壇祭祀圖》
出自《大明會典》
明萬歷內(nèi)府刻本
為了厘清“百神之主”這一表述的形成過程，劉永華老師主要搜集了五經(jīng)及其注疏、唐宋正史及政書等兩方面文獻(xiàn)中的用例。他發(fā)現(xiàn)，五經(jīng)及其注疏雖然沒有正式出現(xiàn)“百神之主”的表述，但已經(jīng)呈現(xiàn)了與之類似的觀念。如《尚書》中的“俾作神主”指的就是讓商湯作為天地神祇之主的意思。這一觀念在唐宋時期的官方文書與民間表述中逐漸普及，如唐玄宗詔書的末尾以皇帝口吻自稱“承宗廟之福，為人臣之主”，《朱子語類》提及“天子者，天下之主”等等。那么，如何理解這些表述中“主”的含義？劉永華老師結(jié)合古文字學(xué)家的研究，指出“主”的字義經(jīng)過了從祭祀器物，到祭祀主體，再到政治首腦的轉(zhuǎn)變。因此，所謂“百神之主”并不是駕馭百神之主體，而是天地神明之主祭，其重要性在于其在宇宙生生秩序中所具有的樞紐性位置。此外，唐代開始出現(xiàn)的“人神之主”包含有主祭與君主的雙重維度，應(yīng)與“百神之主”有所區(qū)分。
“主”的字形演變
劉永華老師提供
接著，劉永華老師擇取幾則文獻(xiàn)用例，來討論“百神之主”在明代政治話語中所扮演的角色。一方面，在災(zāi)異或星變背景下，君主作為“百神之主”要有所反省和舉措。如沈一貫所上揭帖、錢薇對嘉靖皇帝的勸諫都可以體現(xiàn)這一點。另一方面，君主作為百神之主，具有不同于凡人的屬性。如鄭慶云以此勸阻君主在宮中建醮、祭祀異端的行為；徐階認(rèn)為天子身為“百神之主”，故而不會受到黑氛等邪氣的侵?jǐn)_；張居正則以天子為“百神之主”為據(jù)，論證其不必在大婚日期上遵循民間的吉兇禮儀——它們都展示出帝王在生生秩序中的位置，以及帝王與超自然世界的關(guān)系。對此，劉永華老師取得兩點初步認(rèn)識。第一，在“百神之主”的歷代表述差異上，經(jīng)疏多表述為“百神之主”，唐宋多用“人神之主”，明代則多用“天地（山川/四海/民人）百神之主”，“主”的對象、內(nèi)涵似有增加趨向。第二，在君神交涉問題上，明代政治話語中出現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)君主具備超越凡俗的特性的表述。
論壇現(xiàn)場
最后，與會學(xué)者圍繞劉永華老師的報告展開熱烈討論。對于吳飛老師所指出的禮經(jīng)根源問題，劉永華老師表示，某一表述的出現(xiàn)與其在一定時期被反復(fù)提及和使用是兩回事，兩者都值得重視。針對人神之主與百神之主的差別問題，王東杰與李霖老師都認(rèn)為就報告出示的材料而言，兩者之間似乎可以互相替換，可能只是修辭的差異。劉永華老師最后對五個具體用例所具有的不同意涵和面向作了進(jìn)一步的補(bǔ)充說明。
責(zé)任編輯：近復(fù)
