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“道德形而上學”的專屬認識論何以可能?——以熊十力為中心

作者：韓立坤

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《西南大學學報（社會科學版）》2022年第2期

摘要：面對科學的沖擊，早期現(xiàn)代新儒家致力于闡述儒學認識論的特殊性與合法性。作為代表人物，熊十力認識到儒學危機根源于“本體認識”的合法性。為此，他參照“哲學”范式，引進理智與思辨，并將其與傳統(tǒng)的體證法、修養(yǎng)法相結合，設定了“思辨法—直觀法—修養(yǎng)法”的方法流程。他將“本體認識”分為“理智”與“超理智”兩類型，又用“經(jīng)驗認識”→“理性認識”→“直觀認識”的無限循環(huán)來彌合二者的張力，實際建構了完整的“本體論的認識論”。梳理審視其對儒學傳統(tǒng)德性認識論的改造，對研究“現(xiàn)代新儒家”的認識論思想，思考儒學形而上學的認識論的現(xiàn)代合法性，具有重要參考價值。

作者簡介：韓立坤，哲學博士，南京林業(yè)大學馬克思主義學院，教授。

作為“現(xiàn)代新儒學”的開山人物，熊十力在面對西方學術尤其是科學的沖擊時反對徹底取消儒學。他引進西學擅長的“理智”“思辨”，改造儒學傳統(tǒng)的修養(yǎng)方法論與德性認識論，試圖彰明儒學形而上學專屬的“本體認識論”的合法性。在此過程中，他對“理智”“思辨”在儒學“本體方法論”維度中的環(huán)節(jié)步驟及在“本體認識論”維度中的地位作用進行了反復論證闡述。不過，學界在理解其“本體論方法論”“本體論認識論”時，在方法程序、認識流程、理論特質(zhì)等重要方面，卻存在不同解讀。例如，李澤厚[1]、宋志明[2]、李維武[3]、郭美華[4]等學者將熊十力的認識論視為一種基于直覺方法去認識本體的直覺認識。李祥俊認為熊十力的認識論可包括“本體認識”與“現(xiàn)象認識”兩部分，但“性智”即“本體認識論”主要使用的是“證量”即直覺、體證的方法[5]。張學智認為熊十力的認識論即“量論”的主要方法就是“證量”，因而仍是傳統(tǒng)“心性之學”的路數(shù)[6]。張慶熊[7]、王巧生[8]將熊十力的認識論視為是借助經(jīng)驗分析法、超越辯證法和體證法，既包括科學知識又包括本體知識的認識論。張睿明則認為熊十力的認識論既包括作為“科學認識”的“量論”，又包括“本體認識”的“境論”[9]。

整體上看，造成上述不同理解的主要原因，是熊十力在儒學話語（“體證”與“修養(yǎng)”等）、西學話語（“理智”與“思辨”等）、佛學話語（“量智”與“量論”等）的互釋互證與分辨分別中，始終存在含混之處，因而使得學界或?qū)⑵浔倔w論與認識論、認識論與方法論分開梳理，或順其區(qū)分科學與哲學、理智與直覺的語境，而將本體認識與經(jīng)驗認識、思辨方法與體證方法、理智認識與直覺認識對立起來。基于此，本文采用儒學“本體論—方法論—認識論”三位一體的特殊理路，可以更好厘清其為儒學“道德形而上學”所創(chuàng)建的專屬方法論與認識論的相關問題。同時，亦可從其哲學概念話語的含混表述中，厘清并審視其新儒學認識體系與知識范式的內(nèi)在實質(zhì)。

一、儒學傳統(tǒng)德性認識論的方法危機

在中國哲學與中國文化中，作為核心的儒學始終關注如何在“修己安人”“內(nèi)圣外王”的道德實踐中“安身立命”，因而雖未創(chuàng)造出系統(tǒng)的“科學認識論”（1），但卻有系統(tǒng)的“德性認識論”。事實上，隨著晚清國門大開，科學東傳，近代學人魏源、馮桂芬、張之洞等借助“中道西技”“中體西用”“中內(nèi)西外”的新“知識模型”所表達的立場，正是中、西知識的類型分野與效用之別。不過，20世紀初開始，隨著嚴復、王國維對“科學方法”的普適化闡釋，以及后期康有為對科學效用的普適化肯認，尤其是實證主義、科學主義、唯物主義等陣營對“科學方法”的贊許與擁戴，能否經(jīng)受“科學方法”的施用、改造與洗禮，已經(jīng)成為能否獲取“知識”資格之首要前提，并且在“新文化運動”時期已經(jīng)形成了廣泛的共識。

“新文化運動”以后，科學主義者試圖借助“科學方法”改造一切哲學，導致以“天道心性相貫通”為義理架構，以“道德形而上學”為理論內(nèi)核的儒學遭遇到嚴重沖擊。而1924年的“科玄論戰(zhàn)”，并未遏止“科學一元論”浪潮對儒學的沖擊。作為論戰(zhàn)中之主將，丁文江在1934年仍強調(diào)：“所謂科學方法是用論理的方法把一種現(xiàn)象或是事實來做有系統(tǒng)的分類，然后了解它們相互的關系，求得它們普遍的原則，預料它們未來的結果。所以我們說這一種知識是真的，就等于說這是科學的?！盵10]358并主張：“舉凡直覺的哲學，神秘的宗教，都不是知識?！盵10]370

面對“科學時代”里儒學的這種“道德認識”“道德學問”遭遇的“方法的危機”，新一代儒學家們自覺審視儒學傳統(tǒng)，探究儒學認識方法、認識類型的特殊性與合理性。同時，又在此基礎上，參照西方“哲學”范式，借鑒普遍性的科學認識方法，以實現(xiàn)儒學的哲學化、知識化和現(xiàn)代化。其中，作為開山人物，熊十力既承認儒學是“直覺的哲學”，同時又認為儒學與科學乃不同類型的學問。其理據(jù)是二者認識的對象、方法、范式本就不同。其實，早在 1932年出版的《新唯識論》（文言文本）中，他就區(qū)分“智”“慧”兩種不同的認識，并說：“今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知實體非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。是實證相應者，名之為智，不同世間依慧立故。云何分別智、慧?智義云者，自性覺故，本無倚故?；哿x云者，分別事物故，經(jīng)驗起故?！娦哪嗽埔婓w。然復應知，所言見心，即心自見故。心者不化于物，故是照體獨立，而可名為智矣。吾人常能保任此智而勿失之，故乃自己認識自己，而無一毫錮蔽焉?！袷乐疄樾W者，棄智而任慧。故其談體也，直以為思議所行境界，為離自心外在境界。易言之，即一往向外求理，如觀物然，而不悟此理唯在反求，只堪自識，遂乃構畫摶量，虛妄安立。”[11]10-12

簡言之，與科學相比，儒學這種“道德的形而上學”特殊性在于：在認識對象上，儒學將作為本心的“良知本體”作為認識對象；在認識路向上，儒學采用“自返本心”的內(nèi)向認識方式；在認識方法上，儒學多采用“逆覺體證”“體悟直觀”的直覺方法；在認識本質(zhì)上，儒學依賴“心性工夫”“道德修養(yǎng)”的德性認識。而在不同時期，熊十力也始終參照西學方法，論證儒學是借助“玄學方法”，向內(nèi)“識得本心”的特殊學問。而所謂的“玄學方法”，特點如下：

1.是超越“主客關系”“能所關系”的“逆覺體證”“反求實證”。與西方的科學、哲學基于“主客二分”的認識范式，用“知覺構畫”將本體視為“外在物事”不同，儒家哲學以“天道心性相貫通”為準則，并不向外尋求本體，而是基于“心體”“性體”與“道體”的合一，通過自返本心來對道德良知加以體認，領會宇宙萬物的終極真理。

2.是超越語言概念、分析思辨的“體悟方法”“直觀方法”。與西方哲學僅以概念命題、理智思辨外在描述本體，進而依據(jù)嚴密概念體系與邏輯系統(tǒng)，把握本體的“知識信息”與“形式特性”（牟宗三語）不同[12]，儒學擅長“不落文字”“休止思辨”，更多依靠直觀體悟，即可體證本體的“內(nèi)容特性”，實現(xiàn)自我思想智慧與形上本體的內(nèi)在統(tǒng)一。

3.是以“道德實踐”“心性工夫”為主的“修養(yǎng)的方法”。此方法與西方科學、哲學使用的各種假設方法、實證方法、數(shù)理方法、邏輯方法不同，乃是持續(xù)不斷地對自我的道德良知進行反省、體認，進而通過持續(xù)不斷的道德實踐與精神超越，不斷實現(xiàn)自我價值與宇宙價值的終極契合。

總之，與西學主要依賴理智思辨、現(xiàn)象驗證、邏輯分析的方法不同，儒學主要借助德性直觀、自我體悟、修養(yǎng)實踐的方法。由此，熊十力批評當時學界奉“理智思辨法”為圭臬，主張只有體悟、體證等方能認識儒家的本心良知。事實上，早在20世紀30年代，他就批評當時青年學生“日日空言方法”。之后，他又批評學界受西學影響，或為“知識”所障，或為“言語”所弊，陷入支離破碎之“意見”“私見”。而如此“生吞活剝，終成乖亂”，不能呈現(xiàn)人心的本然的良知，無法獲得對宇宙超越本體的認識[13]266。

但同時，熊十力在重建新儒學的過程中，又將儒學視為“本體之學”，主張“一切知識皆是稱體起用”[11]316，試圖以儒學本體論統(tǒng)攝一切具體知識。為此，他改造儒學方法論與認識論，明確引進西學擅長的“理智”“思辨”，試圖將儒學“本體認識”理智化、思辨化。這也在當時引起諸多批評。

當時張東蓀已發(fā)現(xiàn)，熊十力雖明確批判理智思辨法之濫用，但同時又將此方法嵌入重建本體論過程中。張東蓀認為，熊十力在論證本體時說：“本體的性質(zhì)是單純抑或是復雜，此一大疑問不可不解答。唯心一元論執(zhí)定本體是精神的。唯物一元論執(zhí)定本體是物質(zhì)的。兩說雖有異而其以本體為單純性則一也。然試問唯心宗，單純的精神性何以忽然產(chǎn)生物質(zhì)?試問唯物宗，何以忽然產(chǎn)生心靈?兩宗畢竟無可說明其故。余敢斷言本體是具有生命物質(zhì)種種復雜性，不可任意想而輕斷定其為單純性。”[14]764這顯然已是采用理智思辨法。

梁漱溟與張東蓀觀點一致，他專門引用此段話，證明熊十力采用“推論”和“想象”方法，“卻不悟向外求知既陷乎能（主）所（客）對待之間，早與本體無涉”[14]773，并批評熊十力在科學方法與本體方法間“迷糊不清”，將所謂“本體方法”與“科學方法”雜糅，最終導致本體論根基不穩(wěn)。而梁漱溟之所以一再批評其引“推論”“思辨”入儒學，在于梁氏明確認為，儒家形而上學的方法，只能用“證會”“默識”“證悟”等直觀方法，而不能迷信于邏輯分析法、理智推論法（2）。

與梁、熊同被稱為“新儒家三圣”的馬一浮，也明確批評當時學界“喜稱邏輯”，即迷信邏輯分析方法，甚至以此徹底改造儒學。在他看來，所謂邏輯“本身便是一種執(zhí)”，而儒學天道心性之說，本就是“非情識所道者，豈可輒以邏輯妄加格量”[15]?尤其是，科學認識不過是類似佛家所謂借助比較、推理、猜想、分析等方法認識經(jīng)驗現(xiàn)象的認識形式——“比量”，因而分析思辨雖適合作為“知識之學”的西方哲學，但卻完全不適用于以“窮理盡性”為目的，以“切己體會” “豁然貫通”為認識方法的儒學[16]。

之所以引起爭論，一方面是其他新儒家的保守立場所致，另一方面也是出于熊十力對理智思辨的復雜態(tài)度。而若通觀其著作，其語境中的“理智”實有兩義。

1.在“科學認識”以及在西方哲學認識論傳統(tǒng)中使用的“理智”，其主要表現(xiàn)為思議、辨析、推理等方法，并服務于主客二分、物我二分、理器二分、道器二分的認識范式，純粹是一種創(chuàng)造外在認識對象的客觀知識的“知識理性”。此種“理智”“就是思量和推度，或明辨事物之理則，及于所行所歷，簡擇得失等等的作用”，亦被他稱為“追逐境物”的“量智”[17]16。

2.本體論中把握形而上本體的“理智”。此種“理智”是將同樣的思議、辨析、推理、論證等認識手段，向內(nèi)翻轉(zhuǎn)而聚焦“本心良知”這個特殊對象的輔助方法。并且，這種理智分析與概念思辨僅是整個認識本體全過程的初級階段的方法，最終要在此基礎上，“滌除”概念，“休止”思辨，歸向“本心之自覺自證”的“默然體認”。按其所說，認識本體的過程乃是“以思辨始，以體認終”[13]58。可見，此種本體論視域下的“理智”，雖從一般意義上可說是“知識理性”，但根本卻是服務于儒學的本體論的“本體理性”“超越理性”“道德理性”。

所以，熊十力根本是將“理智”“思辨”視為一般性的認識方法與認識方式，肯定其在“科學認識”與“本體認識”兩方面均可發(fā)揮作用。而同是碩儒大哲，梁漱溟、馬一浮仍然固守“玄學”的原有方法，希望以此捍衛(wèi)儒學的特殊性、合法性。相比之下，熊十力則更具現(xiàn)代“哲學”的視野與遠見，他既批判以“理智思辨”完全取代“體證直觀”，同時又肯定前者可助人辨別真?zhèn)危瑸樽罱K經(jīng)由“體悟”“證悟”認識儒學“終極真理”提供方法助力。

二、思辨認識與直觀認識“相資為用”

熊十力在思想上早期曾贊同馬一浮之說，認為儒學是聚焦天道實體的“玄學”。而天道心性相貫通，“心之理”即“天之理”，絕非“現(xiàn)象規(guī)律”所能解釋，只能自返本心，體證良知。所以，他才反復揭示“理智法”的局限性，又批評當時的一些學者“直逞理智思辨”，將本體構造為“外在的物事”“思維中的概念”“意念中追求的虛幻境界”[17]11。但在認識到儒學、玄學、哲學“乃一事”之后，其方法論亦隨之轉(zhuǎn)變。如他說：“玄學者，始乎理智思辨，終于超理智思辨，而歸乎返己內(nèi)證；及乎證矣，仍不廢思辨?！盵18]9

此轉(zhuǎn)變之因由，是他認識到此方法可防止儒學“道德的形而上學”“良知本體論”成為武斷、空洞的“知見”（3），或主觀臆想。他明確肯定理智思辨的作用：“極萬有之散殊，而盡異可以觀同；察眾理之通貫，而執(zhí)簡可以御繁；研天下之幾微，而測其將巨；窮天下之幽深，而推其將著。思議的能事，是不可勝言的。并且思議之術日益求精。稽證驗以觀設臆之然否，求軌范以定抉擇之順違，其錯誤亦將逐漸減少，我們?nèi)绾慰蓮U思議?”[17]146甚至在儒學特殊的本體認識過程中，儒學傳統(tǒng)的體證、體悟等直觀法是否有效，也依賴此理智思辨。

在我們看來，這種無思辨即無直觀，無思辨即無本體的方法論與認識論，實際貫穿其哲思全過程。例如，他在思想早期即細致辨析了古代哲學史中幾種錯誤的形上學觀點：第一種是“計執(zhí)實體是超脫乎法相之上而獨在”，以基督教的上帝、佛教的真如、唯心論的絕對精神為代表；第二種是“計執(zhí)實體是潛隱于法相之背后”，如唯識家的種子說、康德的物自體均屬于此類；第三種是“計執(zhí)實體是空洞寂寥，包羅宇宙萬象”，以道家的“道”、張載的“太虛”為代表，并認為上述三種錯見同犯一大過，即“皆脫離宇宙萬有而純?nèi)慰障肴ピ斐鲆环N宇宙實體”[19]305-306。

在闡發(fā)自己的本體范疇時，他也全面使用理智思辨法，來界定其中核心的概念范疇（4）。如在早期《新唯識論》中，他就確立了本體的六種規(guī)定性：1.備萬理、肇萬化的；2.絕對的；3.無形相的；4.永恒的；5.圓滿無缺的；6.變與不變的辯證統(tǒng)一[17]94。在后期的《體用論》一書中，他又歸納了本體四種含義：1.萬理之原、萬德之端、萬化之始；2.即無對即有對，即有對即無對；3.無始無終；4.是變與不變的統(tǒng)一[19]14。顯然，上述論述方法既有理智思辨、歸納演繹，又有邏輯分析、思量推度。而在論證“體-用”關系時，他一方面嚴格界定“體”“用”概念的內(nèi)涵，確立了“離用無體”“離體無用”兩大理論原則，同時又運用“海水眾漚”“冰水之喻”“轉(zhuǎn)燃香現(xiàn)火輪”等比擬方法、論證方法、啟發(fā)方法。

不過，他雖有意引進“理智法”以彌補傳統(tǒng)儒學之不足，但同時也明確，單純依靠此種“概念的認識”，卻不能直接把握“玄學上之真理”。其理由在于，理智辨析，雖有助于概念運用、命題表述的“精嚴”“精準”，但若純?nèi)卫碇侨プ非蟆懊麑嵪喾?，或純?nèi)嗡急嫒ジF究概念命題的內(nèi)涵外延與邏輯關系，那么可能會引導思維落入時空之維，以“經(jīng)驗實境”“物的共相”為本體，使得“本體觀念”經(jīng)驗化、具體化；或者囿于邏輯思維，陷入精細瑣碎的文字的表面含義，且以“主觀觀念”“思維產(chǎn)物”為本體，使得“本體觀念”神秘化、抽象化。

所以，想真正認識“良知本體”，“必由理智的走到超理智的境地”[20]。即從以本體為對象的“思辨認識”躍升為“直觀認識”。前者之作用，類似于佛家費盡千言萬語，掃蕩“情識計著”，破種種錯解迷執(zhí)之法：如辯證的思考、關聯(lián)的比擬、錯位的指向、辨析的推導等認識方法。按其所說，此方法根本為“趣入證會境地之一種開導”[21]121。顯然此“開導”說，同時亦明確了“本體認識”的方法程序：在“理智”階段，以“能-所”與“主-客”視角來審視“非”本體的錯誤對象，而“超理智”階段，則在語言論述與理智思辨的“百尺竿頭”之后仍要“再進一步”，將所有關涉本體的信息要素、認識資源、實踐工夫等“信息源”“知識點”實現(xiàn)“有機式的融合”與“飛躍式的整合”，“觀其會通而究其玄極”，從而消除主客對立、物我對立，通過體證直觀、證悟直觀，最終達致“良知仁體”與“宇宙道體”合而為一的“超理智的境界”。

在熊十力看來，重建儒家本體論必須處理上述兩方法的關系，但各種沉溺于分析思辨與固守于體悟證會的做法均是不可取的。他批評秦漢以后學人，思辨、體認“二者俱廢”;宋明儒雖高談體認，而“思辨未精”，難免以“混沌為體認”;清季以來，國人“炫于理論，更不悟有體認之境”[22]300。為此，他主張“由思辨而歸于體認，直證真理”[22]300。并指出：“信、思、證，此三方面之功，不可少其一。始于思，終于證，徹終始者，信也?！颊咚急?，或思索、思考，皆謂之思，此理智之妙也。極萬事萬物之繁賾幽奧，而運之以思，而無不可析其條貫，觀其變化。思之功用大矣?！C者，本體呈露，自明自喻之謂也。學至于證，乃超越思辨范圍而直為真理實現(xiàn)在前?！盵21]92

三、思辨認識與修養(yǎng)認識“冶為一爐”

如上文所言，熊十力始終是在“本體認識”框架下運用“理智”。此“理智”雖在形式上表現(xiàn)為“對象性”的認知與觀念，并采用綜合判斷、理性反思、模擬推導、領會貫通等一般方法，但其窮究之理，卻非“科學認識”對“物道”的概念性直觀、外向性整合、事實性總括，而是通過對真假認識的分析辨別，實現(xiàn)對“天道”（同時也是“人道”）的“內(nèi)向性呈現(xiàn)”與“超越性直觀”。所以，他采用“理智法”的分辨、甄別、判斷，助人擺脫具象的、瑣碎的經(jīng)驗性思維，剝離錯誤的本體觀念，根本是為培育、顯豁人所本有的“良知”服務，從而助人正確認識本體。按其所言，即是“從知識方面種種遮撥、各種開誘”，以及在此基礎上，“觸處體認、觸處思維與辨析”而“隨機開悟”，方可引導人們上達“玄學上超知之詣”（5），以“體認”“體證”本體。

所以，熊十力對儒學“本體認識論”的貢獻在于，他正確認識到，在“本體認識”的過程中，并不需要絕對否棄“經(jīng)驗”，懸置其他經(jīng)驗類知識[23]。他曾明確主張：“儒家于形而上學主體認，于經(jīng)驗界仍注重知識。有體認之初，以主乎知識，則知識不限于瑣碎，而有以洞徹事物之本真；有知識，則輔體認之功，則體認不蹈于空虛，而有以遍觀真理之散著?！盵21]130還說：“大哲學家之思辨，由實感發(fā)神解，神解必是悟其全，而猶不以儻來之一悟為足也，必于仰觀俯察、近取諸身、遠取諸物之際，觸處體認、觸處思惟與辨析，然后左右逢原，即證實其初所神悟者。至此，若表之理論以喻人，固亦是知識的，而實則其所自得者是超知的，但不妨說為知識耳?！盵18]35也即是，理智思辨的作用，正在于幫助人們實現(xiàn)從“經(jīng)驗認識”向“本體認識”的飛躍，從“思辨認識”達到高級階段的“直觀認識”[7]。

這種“本體直觀”，是在“理智思辨”之后，對所獲的認識信息加以統(tǒng)合所實現(xiàn)的特殊的認識飛躍。他描述此種直觀時說：“自他無間，征物我同源；動靜一如，泯時空之分段。至微而顯，至近而神；沖漠無朕，而萬象森然；不起于坐，而遍周法界；是故體萬物而不遺者，即唯此心。見心乃云見體。然復應知，所言見心，即心自見故?！盵11]10-11他也曾將此直觀，視為一種“離言”“離思想”的特殊認識形式。所謂“離言”，是到此時“言語道斷”，無法繼續(xù)借助語言描述本體。所謂“離思想”，其根本是不受經(jīng)驗常識、科學知識、邏輯推導等一般認識思維的制約，同時排除各種主觀的情緒、記憶、猜想、描摹等無關因素的干擾，而通過對道德良知的自我審視、自我開顯、自我體證，實現(xiàn)“真體現(xiàn)前，默然自喻”[21]308。

這種“內(nèi)向性”“超越性”的直觀在古代儒學中有深厚的傳統(tǒng)，并主要表現(xiàn)為“不雜妄想”“操存本心”“保任本心”等持續(xù)性的自我心性修養(yǎng)。而熊十力也徑直將使本心良知得以呈露的“直觀法”等同于傳統(tǒng)的修養(yǎng)論、工夫論。事實上，熊十力早在1936年與張東蓀討論哲學方法時，就認為理智思辨雖可“救主觀之偏蔽”，但最終仍要有“治心一段工夫”[21]104。他還主張：“西哲思辨，須與東圣修養(yǎng)冶于一爐，始可得到本體?！盵17]545

而之所以“思辨”與“修養(yǎng)”并用，是因為人們可以借助理智分析、概念思辨去探討本體論問題，獲得關于本體的認識信息，并可以此直觀到本心“良知”即是本體，達到“始乎思辨而必極乎體認”與“體認有得終亦不廢思辨”的要求[24]。但是，正如“科學認識”在獲得認識真理之后，要檢驗驗證并實踐運用一樣，“本體認識”在直觀到“良知本體”后亦并未完結，而是需要繼續(xù)運用與之適應的“涵養(yǎng)”工夫。原因在于，一方面，從“本體認識”的進程而言，即便經(jīng)由“思”“證”而“明心見體”，但本心“良知”本是精微的善念，人之識見又總受錮蔽，因而仍需不斷在認識上、思想上、實踐上辨別審視、漸修漸進。另一方面，從認識內(nèi)容看，認識到了本體，并非是儒學認識論的終結，而是仍需遵循“體用不二”“知行合一”的原則，既“明體達用”，以認識真理指導實踐，同時又將新的實踐經(jīng)驗、實踐知識作為新的認識進程的起點。

甚至雖然借助“理智法→直觀法”，“本體認識”可由“理智”階段上升到“超理智”階段，但要實現(xiàn)“本體直觀”，在很大程度取決于認識主體的思維水平，以及其能否準確運用理智思辨，而這也與認識主體的哲學修養(yǎng)與境界水平有重大關系（6），此即他所謂“夫本體必待修養(yǎng)而始顯”[17]752的深意。并且，即便直觀到“良知本體”，但內(nèi)在精神世界的復雜維度與外在生活實踐的復雜環(huán)境，仍會造成對“良知”的遮蔽，因此仍要“反求諸己而慎修以體之，涵養(yǎng)以發(fā)至”[18]9。由此，也可以理解，他為何提醒，在“洞見道體”后，仍需要“慎修”與“涵養(yǎng)”，以及設定“思修交盡”的重要意義[18]9。

所以，熊十力理解的儒學“本體認識論”，其具體方法環(huán)節(jié)實有“理智思辨→體證直觀→修養(yǎng)工夫”三階段，而完整的“本體認識”過程也是“修養(yǎng)認識→理智認識→體證認識→修養(yǎng)認識”的反復深化與無限循環(huán)。所以，在其“本體論的方法論”中，“理智”“思辨”是輔助性、必要性的方法，體悟直觀、修養(yǎng)工夫則是主體性、根本性的認識方法，而在“本體論的認識論”中，理智認識、思辨認識是基礎環(huán)節(jié)，哲學修養(yǎng)、超越智慧才是最終憑借。

并且，他也明確認為現(xiàn)代儒學本體論的認識方法、認識形態(tài)與古代儒學存在顯著區(qū)別。事實上，他曾明確批評古代儒家主張“靜養(yǎng)”，從而把后天的感性認識、經(jīng)驗知識全部否定、剔除的“絕欲工夫”。同時，他認為古儒的認識方法專向內(nèi)心用功，必走入“寂滅”，同時還容易“好執(zhí)意見”，其最大問題是必然導致人們“內(nèi)守孤明而不推致此良知于事物上去，即缺乏辨明物理的知識。而此一念之明，未經(jīng)磨練亦靠不住，乃任意見起而蔽之。亦即以意見為天理”[21]199。所以，他將現(xiàn)代儒學規(guī)定為“思辨與修養(yǎng)交盡之學”[18]9。根本目的，就是借助理智思辨，將儒學體證直觀的“本體認識”與內(nèi)向修養(yǎng)的“德性認識”對接上現(xiàn)代學術的理性化、知識化范式，以此規(guī)避古代儒學自我體驗的神秘性、主觀性等問題，實現(xiàn)儒學的哲學化改造。

四、熊十力思想體系中認識論的實質(zhì)

正如上文所言，熊十力從“科學認識”與“本體認識”兩個維度去分別衡定“理智”的作用，問題意識是清楚的。只是，他沒能借助白話文的哲學話語予以更清晰的闡釋，始終囿于佛學話語中的“境論”與“量論”、“性智”與“量智”之別，從而造成學界對其新認識論的解讀迥然不同。

而造成此難題的起因是熊十力在晚年《原儒》一書中，明確說原擬作《量論》一書，但精力已衰終未寫出。而“量論”一詞又與“境論”有關。最早在1923年的《唯識學概論》中，他就將欲寫作的思想體系分為《境論》與《量論》。前者按佛學來說主要就是“本體論”“宇宙論”，后者則是“認識論”[25]。同時他指出，“境論”乃為“量論”的“發(fā)端”，即“認識論”乃以“本體論”為基礎。1926年從他進一步將“量論”分為“分別”與“正智”開始，他即確立了“經(jīng)驗性的思辨認識”與“超越性的直觀認識”的“量論”結構。在此之后，在《新唯識論》（語體文本）中，他也提及“量論”是“關于知識之辨析”[17]6。直至《原儒》一書中重提“量論”時，又分《比量篇》與《證量篇》。在《比量篇》中，他想研究兩種認識，一種是“辨物正辭”，即以概念推理與邏輯分析方法獲得的認識，一種是“窮神知化”，即用辯證法獲得的超越的直觀認識。而合兩種認識稱為“量智”。《證量篇》要研究的“證量”，是本心“自明自了”“默然內(nèi)證”，即主要討論體證方法并以此達到“性智”認識。

與《境論》即“本體論”“宇宙論”相關的“性智”，學界并無爭議。按熊十力所言，就是“自性的明解”[22]28?！白孕浴本褪侨寮冶倔w論一貫肯定的人人先天皆有的“良知良能”，表述的是形而上的本體。顯然，“性智”的本質(zhì)屬性也規(guī)定了要以“證量”即體證直觀、體悟直觀為主要方法。而在中西學術比較語境中，熊十力始終借用“性智”與“量智”來分辨儒學的“本體認識”與西學的“思辨認識”“科學認識”，并將“量智”等同于“追逐境物”的“理智”。同時，他又以“證量”“比量”兩方法分別對應此兩種認識。因此，在儒學本體論、方法論、認識論三位一體的理論重建中，追問《量論》究竟是否寫出，根本在于“量智”在本體論建構中是否得到運用以及如何表現(xiàn)。

而對此《量論》究竟有否寫出，學界數(shù)十年來也未達成共識，對此張睿明在《熊十力“量論”思想研究綜述》文中將代表性觀點分為三類[9]。

而依據(jù)本文主題，筆者結合張睿明的梳理，改為以下三類代表性觀點。

一是基于熊十力始終區(qū)分儒學認識與科學認識的差異性立場，多將“量智”視為一般的科學認識論與經(jīng)驗認識論。以李澤厚 [1]、宋志明[2]、李維武[3]、李祥俊[5]、郭美華[4]等學者為代表。在筆者看來，這并未透至熊十力思想中基于“體用不二”原則在“性智”與“量智”間架構的本體邏輯，尤其不能把握“量智”在“性智”中運轉(zhuǎn)的新儒學“本體認識論”的特殊設定。

二是從中國特色、儒學專屬的視角來理解熊十力儒學語境中的“量智”。此類觀點認為，除了他所批評的純粹借助“理智思辨”而構成的“量論”外，還存在著另一類型的“量論”。如郭齊勇將現(xiàn)代儒學的“量論”視為“對于‘本體’的一種體證或契悟的方法論”[26]。張慶熊將現(xiàn)代儒學的“量論”視為包含“1.‘辨物正辭、實測以堅其據(jù)’的經(jīng)驗的和分析的方法；2.‘窮神知化’的辯證法；3.良知及內(nèi)證的途徑”的“中國特色的知識論”[27]。景海峰將其視為“廣義的知識論，涵蓋了邏輯學、辯證法、認識論、心理學等內(nèi)容” [28]190。他們雖然揭示了熊十力思想中存在著一種與一般的知識論（認識論）不同的“量論”，但他們并未全面細致地厘定“量論”自身的“思證兼用”的特殊結構以及“量智”對“性智”得以可能的“輔助”作用。

三是認為在熊十力語境中，“量論”主要指科學認識論、經(jīng)驗認識論，但該觀點基于熊十力“性量合一”的本體論與方法論、認識論合一的原則，將“量智”始終納入超越的“性智”——“本體認識”與“德性認識”，將“量論”（科學）納入“境論”（本體論）之中去理解。王巧生認為：“若無性智或本心，便無理智辨物析理的作用，自然也無法成就經(jīng)驗知識?！盵8]張睿明則主要從“創(chuàng)起物象”的認識心去理解“量智”，且因為“性智”自始至終的主導作用，以及熊十力的本體論與認識論的合一，故將其“心學本體論”整體上視為一種新的“量論”[28]。

在筆者看來，上述研究把握到了熊十力“量論”思想的某些方面，但均不全面。究其因，是作為概念使用者的熊十力，自己并未擺脫“由佛轉(zhuǎn)儒”的思想背景對他造成的負面影響——他既沒能力借助現(xiàn)代哲學話語對引入的佛學概念加以清晰準確的解釋與界定，又徑直以此佛學概念來厘定儒學認識與西學認識的關系。因而若受制于他本就含混的概念架構，自然會造成對其“量論”的不同解讀。

首先，他在儒學與西學比較語境中，基于儒學良知本體論的“內(nèi)向認識”，批評西學“外向認識”，后者即為“科學量智”。但在專門論及儒學“道德形而上學”論域中的方法論、認識論時，他還使用了另一種“量智”。具體說，他設定的“思證兼用”就是“比量”與“證量”兼用，并表現(xiàn)為從經(jīng)驗認識、思辨認識、概念認識，最終達到直觀認識的過程。其中，“思修交盡”就是“證量”→“比量”→“證量”的無限循環(huán)。因而不能僅將“證量”即體悟直觀理解為“止息思維，掃除概念，只是精神內(nèi)斂，默然反照”[17]8的靜止的、自我的心理認知狀態(tài)，而應將其理解為不斷地面對經(jīng)驗對象、認識材料、生活事例而實現(xiàn)自我道德意識的覺醒、道德理性的顯豁，從而無限顯露并護持本心“良知”的動態(tài)過程。而支持作者結論的，正是熊十力在《原儒》一書中再度論及如何實現(xiàn)“證量”時給出的答案——“思維與修養(yǎng)交致其力，而修養(yǎng)所以立本” [30]8-9。

可見，上述部分正是他所擬作《量論》書中的主要內(nèi)容。只不過，這種特殊的認識形態(tài)，不是“科學認識論”意義上使用“比量”“證量”而獲得的“科學量智”，而是始終在道德修養(yǎng)與心性工夫的“性智”中運轉(zhuǎn)的“本體認識論”中的“本體量智”?；蚩烧f，在熊十力的語境中，前一種“量智”乃專指科學理智；后一種“量智”則是在儒學道德修養(yǎng)統(tǒng)攝下服務于“本體認識”的“本體理智”。因而，簡單講“熊十力的性智為本體之知，量智則是具體事物之知”，就沒能揭示熊十力“本體認識論”中“量智”的復雜性[31]。

由此，也可以明確，雖然熊十力多將本心“良知”的明覺徑直稱為“性智”，但卻不可將此明覺簡單等同于“默識”本心，而應將其理解為“修養(yǎng)→（本體）量智→修養(yǎng)”的，由道德修養(yǎng)與心性工夫主導的“本體認識”的全過程。而他所深以為憾沒寫出的“量論”實際只是“科學比量”部分，只是純粹以“吾人理智依據(jù)實測而作推求”[22]315得到的認識論，即“科學的認識論”。而“本體論的認識論”形態(tài)的“量論”，根本早已寫出（7）。且此儒學“本體認識論”意義上的“量論”，既包括理智認識又包括直觀認識，既包括概念認識又包括體悟認識，既包括經(jīng)驗認識又包括超驗認識，既包括事實認識又包括道德認識。

當然，按照熊十力以“性智”主導“量智”的基本原則，一切經(jīng)驗認識、概念認識、思辨認識，最終均要服務于返識“本心良知”的德性認識、修養(yǎng)認識。所以，即便按其“思證兼用”原則，理智思辨可在“本體認識”中發(fā)揮基礎作用，但其卻根本是在“思修交盡”的道德體悟、心性修養(yǎng)的價值邏輯之中運轉(zhuǎn)。這樣，熊十力所期望的確?，F(xiàn)代儒學的理性化、知識化的“理智思辨法”，在“本體直觀”之前如何始終保持自身的獨立性，以提供準確的“經(jīng)驗認識”“概念認識”，并在“本體直觀”之后如何繼續(xù)針對他所自覺排斥的“神秘直覺”與“虛造構畫”而發(fā)揮作用，也存在一定的不確定性。甚至，有時他又將體悟直觀、修養(yǎng)工夫與人的“根器利鈍與熏修疏密”[21]120差別相掛鉤，也體現(xiàn)了其重建新儒學的方法論、認識論過程中的不徹底性。

而這種“思修交盡”的“本體認識”全過程中，“理智思辨”尚不能確保發(fā)揮一般的認識作用，即作為“本體量智”以服務于認識本體的目的。那么，按照熊十力所想，為強調(diào)儒學在“科學時代”的合法性，從“儒學性智”中再推導出可以獨立進行科學實驗，創(chuàng)造科學原理、堅持科學原則、捍衛(wèi)科學尊嚴的“科學量智”，就更存在極大的不確定性。事實上，熊十力在道德良知與科學理性之間建立“體用關系”，雖然在理論上有創(chuàng)見性[32]，之后也被作為其弟子的著名港臺新儒家牟宗三、唐君毅等接續(xù)，并在“良知性智”（道德心、道德自我）與“科學量智”（認識心、科學心）間建立了“良知坎陷”[33]與“良知附套”[34]兩類邏輯，但儒學“德性認識”與科學“事實認識”之間的“創(chuàng)生關系”，卻始終存在明顯的理論張力。究其因，正在于儒學的“良知本體論”的內(nèi)向性、道德性、體驗性的“德性認識范式”，天然地即與外向性、對象性、實驗性的“科學認識范式”相背反。事實上，景海峰在論及熊十力的認識論時，曾指出：“唯識學極端神秘化的內(nèi)斂式心靈觀照的基本框架，使熊十力很難找到一條將主客二境有效分開的路子?！盵28]188劉愛軍也強調(diào)，熊十力所謂討論認識內(nèi)容的“量論”，“始終未能與形上學的境論有效區(qū)分開來”[35]。

這樣，熊十力雖然在聚焦認識本身的形式上，同樣討論了與西方哲學的認識論相類似的一系列問題，如認識的類型、認識的過程、認識的結構、認識的方法、認識的標準、認識何以可能、認識的有效性等問題。但其基于儒學“道德形而上學”設定的“本體論→方法論→認識論”架構，很難為“科學量智”即聚焦經(jīng)驗事物的數(shù)量關系與時空規(guī)律的“科學理性”提供獨立運轉(zhuǎn)的空間，“科學認識論”自然無法獨立存在[36]。所以，其雖寫出儒家“道德形而上學”論域下的“本體量論”，卻未能寫出純粹客觀的討論認識本質(zhì)問題的“科學量論”。

五、結 語

熊十力雖沒有寫出“科學認識論”，但卻寫出了儒學“道德形而上學”范式下的“本體認識論”。可以說，他對儒學現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的主要貢獻，除了創(chuàng)發(fā)“體用不二”的本體論，還在于新的方法論與認識論的建構。事實上，熊十力的上述改造方案以及對“本體認識”與“科學認識”關系的處理，在其弟子即同樣是港臺新儒家重鎮(zhèn)的牟宗三、唐君毅那里得到諸多繼承、推進與創(chuàng)新。具體表現(xiàn)在，他們均以“哲學的范式”改造儒學，并將哲學思辨、哲學論證、哲學邏輯納入儒家“道德形而上學”的研究與建構之中。

牟宗三最早的著作《認識心之批判》，完全是運用邏輯分析、思辨論證的方法，來討論本體論建構的不同方式之合法性問題。而此書和之后《現(xiàn)象與物自身》等書，也是基于“良知本體論”的判教立場，討論了哲學認識論尤其是儒學認識論的諸多重要課題。唐君毅在論及哲學與科學的差異時，曾明確，哲學主要依賴“思辨法”“體驗法”“純理的推演法”“比較法”。但之后，他又為一切形而上學設定了一種“超越的反省法”，即對于哲學語境的認識、存在加以反省，以獲得另一種超越的認識、存在的方法。而儒學“道德的形而上學”同樣可借助此方法的“分析”與“綜攝”，從一種“經(jīng)驗知識”獲得另一種“超越知識”，從一類“經(jīng)驗存在”獲得另一類“超驗存在”[37]。他們的論證、闡釋較熊十力更精細、更系統(tǒng)，尤其在“本體論的認識論”視域下處理“本體認識”與“科學認識”的關系時，相較乃師有了更深入的創(chuàng)新與推進。因此，熊十力在儒學“道德形而上學”視域下的“本體方法論”“本體認識論”的研究討論，以及所關涉的諸多課題，對新時代深化研究現(xiàn)代儒學、現(xiàn)代哲學的發(fā)展轉(zhuǎn)型的內(nèi)在理路具有重要價值。

注釋
 
1馮友蘭在1921年就開始關注并討論中國為什么沒有產(chǎn)生科學的問題。而他在《為什么中國沒有科學》一文中找到的原因，就是“中國哲學是最講人倫日用的”。參見:馮友蘭.三松堂全集:第11卷[M].鄭州:河南人民出版社，2001:51.
 
2事實上，梁漱溟在批評熊十力的同時，又抄錄《十力語要》中肯定“證會”“默識”的段落，贊同熊十力在“本體-認識論”中對直覺法的肯定態(tài)度。參見:梁漱溟全集:第7卷[M].濟南:山東人民出版社，1993:778.
 
3熊十力也明確針對柏格森的“生命”、叔本華的“意志”、康德的“自由意志”進行分析，認為儒家本心自證之“工夫”并非是通常的盲目沖動與神秘體驗。參見:熊十力.十力語要[M].長沙:岳麓書社，2011:114.
 
4蔡元培在為其1932年出版的《新唯識論》（文言文本）作序時，就明確認為熊十力采用了以“分析推求”為基礎的“哲學家方法”。
 
5自此而言，熊十力與他批評的馮友蘭，在分析本體和語言的關系時借用的“筌魚”之喻上，在處理分析法與直覺法之程序上，基本一致。參見:熊十力.十力語要初續(xù)[M].長沙:岳麓書社，2011:67，185.
 
6事實上，中國哲學尤其是儒學語境中的“思”，本身也指向形上學的、本體論的“盡性”。沈順福曾專門討論此問題，強調(diào)“養(yǎng)性活動便是思，思即養(yǎng)性的行為”。參見:沈順福，趙玫.思:思維還是生存?——論中國傳統(tǒng)哲學中“思”的概念[J].西南大學學報（社會科學版），2020（2）:28-35.
 
7熊十力在1959年的《明心篇》中，已明確區(qū)分了兩種學問:“科學的心理學”與“哲學的心理學”，實際就是區(qū)分了兩種認識方法論。他將后者解釋為“其進修以默識法為主，亦輔之以思維術”，正可以為本文做最后的注腳。參見:熊十力全集:第7卷[M].武漢:湖北教育出版社，2001:220.

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