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中國哲學史與中國哲學史學

作者：田文軍

來源：《孔子研究》2022年第2期

摘要：中國哲學史學的建構(gòu)，最基本的理論要求之一，是參照西方民族的哲學觀念，結(jié)合中國哲學的實際，闡釋哲學的意涵，從理論上界定何謂哲學。在中國哲學史研究中，人們只有先確立自己的哲學觀念，才可能確立自己的研究對象，具體考察中國哲學的歷史發(fā)展。黑格爾在他的《哲學史講演錄·導言》中曾經(jīng)指出：“哲學史將不只是表示它內(nèi)容的外在的偶然的事實，而乃是昭示這內(nèi)容——那看來好像只屬于歷史的內(nèi)容——本身就屬于哲學這門科學。換言之，哲學史的本身就是科學的，因而本質(zhì)上它就是哲學這門科學?！焙诟駹栒J定哲學史本質(zhì)上“就是哲學這門科學”，也表明確立清晰的哲學觀念，對于哲學史研究極為重要。

關(guān)鍵詞：哲學；中國哲學；中國哲學史；中國哲學史學

作者簡介：田文軍，男，1948年生，湖北鶴峰人，武漢大學哲學學院教授、博士生導師，主要從事中國哲學史研究

郭齊勇教授主編的十卷本學術(shù)版《中國哲學通史》，歷時15年，終于與讀者見面了！這部以每卷60多萬字的篇幅系統(tǒng)清理中國哲學歷史發(fā)展的《中國哲學通史》，是在新的歷史時期中國哲學史通史研究領(lǐng)域規(guī)模最為宏闊的學術(shù)工程，代表了當今中國哲學史通史研究最新的認識成果，也代表了武漢大學中國哲學史學科點對現(xiàn)代中國哲學史學科建設新的貢獻。武漢大學自1923年開辦哲學教育學系始，中國哲學史就是其重要的專業(yè)方向之一。此后，武大中國哲學史學科點，即以自己的歷史傳承與學術(shù)特色，在國內(nèi)高校中國哲學史學科點中，自成系統(tǒng)，自為一家；方東美、范壽康、石峻、蕭萐父等前輩學者，曾在不同歷史時期參與武大中國哲學史學科點建設。在這幾位前輩學者中，形成過中國哲學史通史研究成果的主要是兩家：一是范壽康先生于1937年在上海開明書店出版《中國哲學史通論》；二是1982年人民出版社出版了蕭萐父先生主編的上下卷《中國哲學史》。郭齊勇教授主編的學術(shù)版《中國哲學通史》，則是在新的歷史時期武大中國哲學史學科點最具代表性的學術(shù)成果。武大中國哲學史學科點，在不同歷史時期形成的這三部中國哲學史著作，就其考察對象與學術(shù)追求而言不無其同，但就其理論特色與學術(shù)價值而言，則實有其異。這種“同”“異”，可引發(fā)人們追問：在中國哲學史學科建設中，中國哲學史為什么需要不斷地重寫？人們在不同的歷史時期寫成的中國哲學史著作，學術(shù)價值何以不同？這種追問，是我們每一個中國哲學史研究者都應當始終面對與不斷思考的問題。我有幸參與了《中國哲學通史》宋元卷的寫作，獲益良多。這里應邀以“中國哲學史與中國哲學史學”為題，記下自己對中國哲學史研究方法的一點思考。

一、中國哲學史研究需要建構(gòu)自己的方法系統(tǒng)——中國哲學史學

哲學概念源于希臘哲人的著作。中國學者使用哲學這一概念，是學習、引進日本學者譯介的西方學術(shù)文化的結(jié)果。但是，在沒有使用哲學這一概念之前，中國并非沒有哲學。因為，哲學乃一個民族文化的精華；任何歷史悠久的民族在自己所創(chuàng)造的文化系統(tǒng)中，皆涵括自己的哲學。中國歷史上，以諸子百家，尤其以儒、釋、道三家之學為代表的“學術(shù)思想”中，即涵括類似西方哲學內(nèi)容的思想理論。這種“學術(shù)思想”的衍生、更替、嬗遞、傳承、發(fā)展，從最高的理論層面，長期導引著中國文化的發(fā)展，助力中華民族精神家園的建構(gòu)，體現(xiàn)中華民族的民族精神。正是中國文化發(fā)展的這種歷史狀況，使得中國步入近現(xiàn)代以后，一些思想敏銳、深邃的學者，在思考、探索中國文化現(xiàn)代化建設時，十分強調(diào)研究中國“學術(shù)思想”發(fā)展歷史與發(fā)展趨勢的重要性。梁啟超在《論中國學術(shù)思想變遷之大勢》中即曾認為：“學術(shù)思想之在一國，猶人之有精神也；而政事、法律、風俗及歷史上種種之現(xiàn)象，則其形質(zhì)也。故欲覘其國文野強弱之程度如何，必于學術(shù)思想焉求之?！薄?】馮友蘭論及哲學史研究，也曾認為，在人類社會歷史的發(fā)展中，哲學的活動是歷史的“主人翁之活動”的重要內(nèi)容。因此，考察一個民族的哲學,應當成為考察一個民族發(fā)展史的重要內(nèi)容；不考察一個民族的哲學，實難以全面地了解被考察的民族與時代。用馮友蘭的語言表述即是：“歷史為哲學之實現(xiàn)；哲學為歷史之精神。若敘述一時代一民族之歷史而不及其哲學，則如‘畫龍不點睛’”【2】。馮友蘭這一論述，除了強調(diào)研究一民族之哲學對于了解一民族之重要以外，同時也肯定了哲學只能是“一時代一民族”之哲學。這樣的哲學乃普遍與特殊的統(tǒng)一，離開了不同時代、不同民族的哲學，實不能理解“哲學”之“所謂”，也就不能正確地把握哲學的意涵。因此，馮友蘭在肯定研究“一時代一民族”之哲學對于了解一民族之重要以后，特別強調(diào)：“一家的或一時代的哲學，自是‘一家的’或‘一時代的哲學’，而非‘哲學’，猶之‘白馬非馬’”【2】。在馮友蘭看來，人們雖可在共相的意義上使用哲學這一概念，但更為重要的是理解任何哲學都是共殊的統(tǒng)一；在現(xiàn)實中，不存在離開產(chǎn)生于不同國家、不同民族、不同時代的哲學的“哲學”。馮友蘭如此強調(diào)哲學的時代性特征與民族性特征，其追求在于肯定中國文化中涵括類似于西方哲學內(nèi)容的哲學。在馮友蘭明確肯定中國哲學之前，王國維也曾在《哲學辨惑》中肯定“哲學為中國固有之學”“哲學非有害之學”“哲學非無益之學”，強調(diào)在中國現(xiàn)代學術(shù)門類中創(chuàng)設哲學學科的必要性。

但是，自哲學在中國成為具體的現(xiàn)代學科門類，特別是作為哲學學科分支的中國哲學史學科基本成型以后，人們對于中國有無類似于西方哲學性質(zhì)的哲學，以及借鑒西方的哲學觀念與哲學史方法研究中國哲學史是否合理的質(zhì)疑聲，即從未中斷。在中國學術(shù)界，較早質(zhì)疑哲學與中國哲學的代表人物是傅斯年。傅斯年認為，西方的哲學同西方的語言相關(guān)。他的《戰(zhàn)國子家敘論》一文的第一個論題即是“論哲學乃語言之副產(chǎn)品西洋哲學即印度日耳曼語言之副產(chǎn)品漢語實非哲學的語言戰(zhàn)國諸子亦非哲學家”。按照傅斯年的理解，既然“漢語實非哲學的語言”“戰(zhàn)國諸子亦非哲學家”，那么，“哲學”和“中國哲學”的概念都是應當被排拒的。傅斯年曾說：“拿諸子名家理學各題目與希臘和西洋近代哲學各題目比，不相干者如彼之多，相干者如此之少，則知漢土思想中原無嚴意的斐洛蘇非一科，‘中國哲學’一個名詞本是日本人的賤制品，明季譯拉丁文之高賢不曾有此，后來直到嚴幾道、馬相伯先生兄弟亦不曾有此，我們?yōu)榍笳J識世事之真，能不排斥這個日本賤貨嗎？”【3】傅斯年這種說法，代表一種極端否定中國哲學和中國哲學史研究的學術(shù)觀念。傅斯年寫作《戰(zhàn)國子家敘論》，與胡適的《中國哲學史大綱》（卷上）關(guān)聯(lián)；胡適寫成《中國哲學史大綱》（卷上）以后，改變對哲學的態(tài)度，放棄中國哲學史研究，寫作中國思想史，實際上受到了傅斯年對哲學與哲學史研究理解的影響。馮友蘭接觸到傅斯年的《戰(zhàn)國子家敘論》時，其兩卷本《中國哲學史》尚未全部出版；傅斯年對哲學的理解，雖未影響馮友蘭的中國哲學史研究，但傅斯年對“戰(zhàn)國子家”源流的理解，啟發(fā)了馮友蘭對諸子學源流的思考，使其寫成了《原儒墨》《原名法陰陽道德》等文，繼兩卷本《中國哲學史》之后，進一步論釋了自己對諸子學源流的理解。胡適、傅斯年、馮友蘭三人之間，在中國哲學史研究中的這種互動，不失為中國現(xiàn)代學術(shù)史上的一段趣話。

20世紀30年代，馮友蘭兩卷本《中國哲學史》出版之后，金岳霖先生在為其所寫《審查報告》中，主張中國哲學史可區(qū)別為“中國哲學的史”與“在中國的哲學史”。金先生曾說，研究中國哲學史，可有兩個“根本的態(tài)度”：“一個態(tài)度是把中國哲學當做中國國學中之一種特別學問，與普遍哲學不必發(fā)生異同的程度問題；另一態(tài)度是把中國哲學當做發(fā)現(xiàn)于中國的哲學?！薄?】又說：“我們可以根據(jù)一種哲學的主張來寫中國哲學史，我們也可以不根據(jù)任何一種主張而僅以普通哲學形式來寫中國哲學史?！?按照金先生的理解，以第一種根本態(tài)度研究中國哲學史很難。因為，由于時代的原因，現(xiàn)代中國哲學史研究，很難不受西方哲學觀念的影響；而以第二種態(tài)度寫作中國哲學史，“中國哲學史就是在中國的哲學史”。在金先生看來，胡適的《中國哲學史大綱》（卷上），是根據(jù)他的哲學主張或說“成見”寫成的，因而不是一部好的中國哲學史；馮友蘭雖“也是以中國哲學史為在中國的哲學史；但他沒有以一種哲學的成見來寫中國哲學史?！薄?】所以他的中國哲學史，“確是一部哲學史而不是一種主義的宣傳”。金先生關(guān)于中國哲學史研究的這些思考十分精細，對于人們思考中國哲學研究的影響很大。但是，在金先生這種精細的思考中，我們也可以發(fā)現(xiàn)他對于中國哲學與中國哲學史研究的某種疑慮。因為，金先生區(qū)分“中國哲學的史”與“在中國的哲學史”，前提是他認為“如果一種思想的實質(zhì)與形式都異于普遍哲學，那種思想是否是一種哲學頗是一問題。有哲學的實質(zhì)而無哲學的形式，或有哲學的形式而無哲學的實質(zhì)的思想，都給哲學史家一種困難。‘中國哲學’，這名稱就有這個困難問題?！薄?】其實，金先生也未能意識到，“普遍哲學”只能是具體的“普遍”，只能表現(xiàn)為具體國家、具體時代、具體民族的哲學，而任何民族的哲學都是形式與實質(zhì)的統(tǒng)一。中國哲學也是如此。中國哲學史研究，需要理解何謂哲學，故很難存在“與普遍哲學不必發(fā)生異同的程度問題”的中國哲學史研究。換言之，中國哲學史研究，以對何謂哲學的理解為基礎(chǔ)，而哲學本為形式與實質(zhì)的統(tǒng)一。這使得中國哲學史研究中，不可能“不根據(jù)任何一種主張而僅以普通哲學形式來寫中國哲學史”。同時，凡中國哲學史，其考察對象都只是中國哲學的歷史發(fā)展。因此，在中國哲學史研究中，通過對“發(fā)現(xiàn)于中國的哲學”的考察而寫成的中國哲學史，即是“中國哲學的史”；進而言之，金先生所說的像胡適那樣根據(jù)“一種哲學的主張”寫出來的中國哲學史，實也是“中國哲學的史”。因為，根據(jù)“一種哲學的主張”，本質(zhì)上是運用一種哲學史的研究方法。根據(jù)“一種哲學的主張”研究中國哲學史，其對象仍是中國哲學的發(fā)展史；故根據(jù)“一種哲學的主張”寫成的中國哲學史，也只能是“中國哲學的史”。因此，胡適的中國哲學史是“中國哲學的史”，馮友蘭的中國哲學史也是“中國哲學的史”。在以中國哲學發(fā)展史為考察對象而寫成的中國哲學史中，區(qū)分“中國哲學的史”與“在中國的哲學史”，學理上并無特殊意義。這種區(qū)分的真實價值，只能是激勵我們更深入地思考中國哲學史研究方法，把中國哲學史研究不斷推向新的歷史階段。

進入21世紀以后，在中國哲學史界，對中國哲學與中國哲學史研究的質(zhì)疑聲，集中表現(xiàn)在人們關(guān)于“中國哲學合法性”問題的論爭。這場論爭的主要問題是：參照西方的哲學與哲學方法，中國哲學與中國哲學史研究是否具有“合法性”。今天看來，這場論爭留下的問題很多。不談人們借用“合法性”的觀念討論學術(shù)問題是否適宜，僅就籠統(tǒng)地以西方哲學為參照來討論“中國哲學合法性”問題，本身就值得再思考。如前所述，馮友蘭一類前輩學者，即已經(jīng)認識到：離開了西方不同國家、不同民族、不同時代、不同類型的哲學，可以說無“哲學”；若不加分析地以普遍的“西方哲學”為參照，質(zhì)疑中國哲學與中國哲學史研究的“合法性”，不論在理論上還是在實踐中，既難以否定中國哲學的存有，也很難否定中國哲學史研究的意義與價值。但關(guān)于“中國哲學合法性”問題的論爭，也有其真實的價值，這就是這一論爭使我們更加現(xiàn)實地感悟到：在中國現(xiàn)代哲學史上，肯定中國哲學，堅持中國哲學史研究，同質(zhì)疑中國哲學與中國哲學史研究合理性這兩種觀念的對立，構(gòu)成了一種頻發(fā)的學術(shù)現(xiàn)象，這種現(xiàn)象體現(xiàn)的學術(shù)觀念的對立，既反映了學術(shù)發(fā)展的內(nèi)在理則，也催促我們更深入地思考中國哲學史研究方法。因為，現(xiàn)代中國哲學史學科的建構(gòu)與發(fā)展，與中國哲學史研究方法的積累、發(fā)展相關(guān)聯(lián)。今天，人們熟悉的中國哲學史研究方法，已經(jīng)是一個以哲學觀與哲學史觀為基礎(chǔ)，涵括多種內(nèi)容的方法系統(tǒng)，這個系統(tǒng)可以稱之為中國哲學史學；不斷完善與發(fā)展中國哲學史學，應當是我們在新的時代條件下拓展與推進中國哲學史研究的必由之路。

二、對哲學的理解與界定是完善與發(fā)展中國哲學史學最基本的理論要求

中國哲學史學，不是一個以純哲學的形式建構(gòu)起來的理論系統(tǒng)。因為，中國哲學史研究，涉及中國哲學文獻收集、鑒別、考證、?？薄⒂栣尩榷喾矫娴闹R與方法。這些方法，實為中國傳統(tǒng)學術(shù)史方法的延續(xù)與更新；同時，中國哲學史學的建構(gòu)，需要借鑒、融攝西方不同民族的哲學觀念及哲學史研究方法。因此，中國哲學史學，應當是一個融會中西、涵括多層面內(nèi)容的方法學系統(tǒng)。只有這樣的中國哲學史學，才可能為中國哲學史研究提供理論的根據(jù)與具體的研究方法。

中國哲學史學的建構(gòu)，其最基本的理論要求，是參照西方民族的哲學觀念，結(jié)合中國哲學的實際，闡釋哲學的意涵，從理論上界定何謂哲學。在中國哲學史研究中，人們只有先確立自己的哲學觀念，才可能確立自己的研究對象，具體考察中國哲學的歷史發(fā)展。黑格爾在他的《哲學史講演錄·導言》中曾經(jīng)指出：“哲學史將不只是表示它內(nèi)容的外在的偶然的事實，而乃是昭示這內(nèi)容——那看來好像只屬于歷史的內(nèi)容——本身就屬于哲學這門科學。換言之，哲學史的本身就是科學的，因而本質(zhì)上它就是哲學這門科學。”黑格爾認定哲學史本質(zhì)上“就是哲學這門科學”，表明了確立清晰的哲學觀念，對于哲學史研究極為重要。

中國學者形成自己的哲學觀念，經(jīng)歷過一個歷史的發(fā)展過程。這個過程始于中國學者對西方哲學及哲學史研究方法的學習。這種學習，有兩個重要途徑：其一是學習日本學者譯介的西學；其二是留學歐美，研習西方哲學，學習西方學者的哲學史研究方法。日本學者了解的西學，是其所謂“蘭學”的一個組成部分。在日本學界，內(nèi)田周平、松本文三郎是較早以哲學史的名義考察中國哲學的學者；在中國哲學史研究方面，對中國學者影響較大的日本學者，則是遠藤隆吉和高瀨武次郎。遠藤隆吉以“宇宙論”“倫理學”“工夫論”“心性論”等觀念區(qū)劃中國哲學內(nèi)容，高瀨武次郎以“上世”“中世”“近世”區(qū)劃中國哲學發(fā)展的歷史階段，他們的中國哲學史著作，都曾具體影響中國學者的中國哲學史研究。但是，無論西學還是中學，皆非日本民族文化自身本有的內(nèi)容。在日本民族文化中，除了神道教，少有接近哲學層面的思想理論。這使得日本學者為追求自身民族文化的近代化，了解西方民族的哲學，只能以西學的方法研究中國哲學史。日本學者將中國哲學史名之為《支那哲學史》，一方面顯露了近代日本學者對中國文化的蔑視，一方面也表明了日本文化自身的局限與窘境。中國哲學對于日本學者而言，屬于外來文化。日本學者對于中國哲學的理解也存在困難。這使得日本學者的中國哲學史研究，對中國學者的影響，實際上是有限的。這種有限性的集中表現(xiàn)，即這類學者在自己的中國哲學史研究中，無法對何謂哲學作出正確的理論界定。在中國現(xiàn)代哲學史上，謝無量、鐘泰都是具有留日背景，并且較早寫出中國哲學史著作的學者。謝著《中國哲學史》成書于胡適的《中國哲學史大綱》（卷上）之前，曾借鑒日本學者的“形而上學”“宇宙論”“倫理說”之類的觀念區(qū)分中國哲學的內(nèi)容，以“上古”“中古”“近世”等觀念劃分中國哲學的歷史發(fā)展階段。但謝著對哲學本身的論釋，基本上停留在“哲學之名”“本意為愛智之義”這種思想層次。論及中國哲學，謝著的理解是“見其全者為哲學，見其偏者為科學”，并依揚雄“通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎”之說，斷言“儒即哲學也，伎即科學也”【5】。這種“儒即哲學”“伎即科學”的觀念，表明了謝著對何謂哲學理解的混亂。胡適曾從甄別中國哲學史史料方法的角度批評謝無量的《中國哲學史》。實際上，謝著未能從理論上給哲學以正確定義，才是謝著現(xiàn)代性價值受限的重要原因。鐘泰的《中國哲學史》成書于胡適的《中國哲學史大綱》（卷上）之后。鐘著吸納日本學者的“上古”“中古”“近古”觀念，區(qū)別不同時期的中國哲學，但又聲稱“中西學術(shù)，各有統(tǒng)系，強為比附，轉(zhuǎn)失本真。此書命名釋義，一用舊文”【6】，反對以現(xiàn)代哲學觀念論釋中國哲學；對于何謂哲學，更是存而不論。這使得鐘著雖有《中國哲學史》之名，內(nèi)容實與中國傳統(tǒng)學術(shù)史著作無異。

在中國哲學史學的建構(gòu)中，對何謂哲學的界定貢獻較多的學者，當推具有留美經(jīng)歷的胡適與馮友蘭。胡適曾在康奈爾大學和哥倫比亞大學跟隨克雷敦教授和伍德布里奇教授研習西方哲學史，受到過杜威教授的西方邏輯學課程的影響，對于中國哲學也有自己的思考。這樣的知識結(jié)構(gòu)，使他在《中國哲學史大綱》（卷上）中，從理論上對何謂哲學作出了自己的界定：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決，這種學問叫做哲學。”【7】過去，人們受金岳霖先生的影響，認定西方哲學與邏輯皆非胡適之所長，胡適并不是一位哲學家。今天，我們重新解讀胡適何謂哲學的定義，實不宜簡單地否定胡適的哲學造詣。因為，當胡適肯定自己對哲學只是“暫下一個定義”，表明他對哲學“無定論”的特性有所了解；胡適在自己的哲學定義中強調(diào)“根本”二字，則表明他意識到了哲學理論的至上性與普遍性；更為難得的是胡適從人生學問的角度規(guī)定哲學，既考慮到中國哲學的特殊，又顧及到中西哲學的共性。在胡適看來，哲學研究有關(guān)“人生切要的問題”，哲學史的研究對象當是歷史上各種有關(guān)“人生切要的問題”理論的發(fā)展歷史；胡適以自己對于哲學、哲學史的這種理解與界定為基礎(chǔ)，論釋了他所理解的哲學史研究的目的、追求，以及選擇、整理中國哲學史史料的方法，使自己的中國哲學史學形成了一個完整的理論系統(tǒng)。胡適的《中國哲學史大綱》（卷上）出版四年以后，陸懋德出版過一部《周秦哲學史》。論及“哲學之意義”，陸氏曾說：余謂本之各種科學之公理，以探萬事萬物之原理，是謂哲學【8】。陸氏對哲學的這種界定，與胡適對哲學的界定不在一個認識層次。陸氏也曾留美。在陸氏看來，胡適的《中國哲學史大綱》（卷上），“除墨學、名學外，于道家、儒家、法家之說”皆“擇焉而不精語焉而不詳”【8】，聲言要對“胡氏書錯誤之處”，“略為糾正”。但陸著除了馮友蘭寫作兩卷本《中國哲學史》時，質(zhì)疑過其認定“哲學之微言大義”須從“悟入”的觀念之外，少有人關(guān)注，也未能影響胡適《中國哲學史大綱》（卷上）的學術(shù)價值。蔡元培先生曾希望胡適“編成一部完全的《中國哲學史大綱》”，“給我們一種研究本國哲學史的門徑”【7】。胡適一生，雖未寫出一部完整的中國哲學史，但他的確給人們研究中國哲學史提供了一種“門徑”；這種“門徑”中最有價值的理論建構(gòu)，即是他對哲學的理解與界定。

馮友蘭也基于人本主義界定哲學。馮友蘭認為，哲學的形成，與人們追求“好”的人生相聯(lián)系。依馮友蘭的理解，“人生而有欲；凡能滿足欲者，皆謂之好。”但在現(xiàn)實世界，“人所認為之好，多不能得到而又互相沖突”，故有“所謂不好”；于是人們在生活中，一方面“于諸好之中，求惟一的好(即最大最后的好）”；同時又在現(xiàn)實之外求“理想人生”，將“理想人生”作為人“批評人生及行為之標準”。這種“批評人生及行為之標準”即是哲學。因此，馮友蘭斷言：“故哲學者，求好之學也。”9馮友蘭對哲學的這種理解，強調(diào)哲學所求之“好”，不等于道德之“善”，肯定“道德的好，實只好之一種，未足以盡好之義”【9】，表明他所理解的哲學，內(nèi)容不限于道德哲學。在馮友蘭看來，要求人生之“好”，必須對宇宙間一切事物以及人生一切問題作“甚深的研究”，只有了解宇宙及人在宇宙中之地位“究竟‘是’如何”，人才能斷定自己“究竟‘應該’如何”【9】。這表明他肯定宇宙論、知識論、論理學、人生論等皆為哲學重要的組成部分。因為，對這些理論的研究，有助于人們求人生之“好”。馮友蘭曾說：“知識論為西洋近代哲學所特別注重之一枝，然休謨（Hume）研究知識論之動機，乃所以解決關(guān)于人生之問題”【10】。依馮友蘭的理解，在西洋近代哲學中，休謨、貝克萊、康德的知識論存在差異，但本質(zhì)上都與解決人生問題存在聯(lián)系。因此，在馮友蘭看來，無論西方哲學、印度哲學，還是中國哲學，“皆以求理想人生為目的”，同為“求好之學”；不同民族哲學的內(nèi)容各有其“特別精神”、“特別面目”，存在差異，但這種差異并不影響一個民族哲學的有無。馮友蘭曾特別強調(diào)，中國哲學雖未以知識問題為哲學中的重要問題，但這種狀況“實無害于中國哲學之謂哲學”【11】。在現(xiàn)代中國哲學史上，馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》，被人們認定為“第一部完完整整的中國哲學史書”，馮友蘭也被人們視為在中國學術(shù)界“真正具有‘哲學史家’資格的第一人”。馮友蘭一生之所以能寫成多種中國哲學史著作，為現(xiàn)代中國哲學史學科建設作出重要貢獻，一個重要原因，即是他極為重視對中國哲學史研究方法的思考，在中國哲學史學方面形成了自己的理論系統(tǒng)；而他建構(gòu)這種理論系統(tǒng)的基礎(chǔ)，同樣是他對于哲學的理解與界定。

總之，胡適與馮友蘭對于現(xiàn)代中國哲學史學科建設，之所以能夠作出各自的歷史貢獻，在于他們通過對何謂哲學的界定，建構(gòu)了自己的中國哲學史學。胡適與馮友蘭對于中國哲學史學科建設貢獻的差異，則在于胡適寫成《中國哲學史大綱》（卷上）之后，改變自己的哲學觀念，終止了中國哲學史研究；馮友蘭在寫成兩卷本《中國哲學史》之后，繼續(xù)深化自己對何謂哲學的思考，探討中國哲學史研究方法，不斷推出新的中國哲學史研究成果，促進現(xiàn)代中國哲學史學科建設。這種學術(shù)現(xiàn)象告訴我們，在中國哲學史研究中，對何謂哲學的理解與界定，始終是每個中國哲學史研究者必須思考的基本問題。對這個問題的回答，將影響研究者對待中國哲學史研究的態(tài)度，決定研究者學術(shù)成果的理論價值。

三、中國哲學史學是一個發(fā)展中的系統(tǒng)

黑格爾曾經(jīng)認為：“哲學是在發(fā)展中的系統(tǒng)，哲學史也是在發(fā)展中的系統(tǒng)”【12】；并認定這是哲學史研究所必須闡明的“主要之點或基本概念”。借用黑格爾的觀念，我們可以說，中國哲學史學也是一個發(fā)展中的系統(tǒng)，這也是我們思考中國哲學史學建設必須闡明的“主要之點”。中國哲學史學的發(fā)展，需要吸收新的學術(shù)觀念與學術(shù)方法，需要不斷調(diào)整、完善自身的理論系統(tǒng)；在中國哲學史學的自我調(diào)整、完善中，理解、界定哲學意涵，始終是一個最基本的方法學問題。20世紀50年代以來，中國哲學史研究雖在艱難曲折中進行，但仍然出現(xiàn)了幾部重要的中國哲學通史著作，譬如任繼愈主編的四卷本《中國哲學史》，蕭萐父、李錦全主編的上下卷《中國哲學史》，馮契的《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》等。這幾部《中國哲學史》主張的研究方法，也是以作者們對何謂哲學、何謂哲學史這類基本問題的探討為基礎(chǔ)的。

任繼愈先生曾撰寫《試談中國哲學史的對象和范圍》等文章，參與20世紀50年代有關(guān)中國哲學史研究方法問題的討論。在這些文章中，任先生強調(diào)要以現(xiàn)代哲學觀念，確立中國哲學史的研究對象與范圍，反對把中國哲學史等同于傳統(tǒng)的“經(jīng)學史”。按照任先生的理解，中國哲學史的對象應當是關(guān)于自然知識和社會知識的概括和總結(jié)的認識過程在中國發(fā)展的歷史；這種哲學史觀，蘊含著任先生對當時流行的哲學觀念的認同。對當時中國學界流行的來自于前蘇聯(lián)學界的哲學史觀念，任先生曾辨析其得失，指出其局限，但也深受其影響。這使他在肯定中國哲學史是關(guān)于自然知識和社會知識的概括和總結(jié)的認識過程在中國發(fā)展的歷史的同時，也肯定中國哲學史的對象就是研究在世界觀方面唯物主義戰(zhàn)勝唯心主義的斗爭、辯證法戰(zhàn)勝形而上學的斗爭在中國發(fā)展的歷史。任先生主編四卷本《中國哲學史》，即是以他的中國哲學史觀念為前提的。這使得他主編的四卷本《中國哲學史》，既代表了當時中國哲學史研究的新成果，也打上了當時人們思考中國哲學史研究方法的時代印記。此后，由于時代的原因，在中國哲學史研究中，“兩個對子”的研究方法，被逐漸固化；僵化的、教條式的中國哲學史研究，使中國哲學史研究失去了自身的活力?！拔母铩苯Y(jié)束后，人們反思這種思想方法給中國哲學史研究帶來的不良后果，主張“離開日丹諾夫，走向列寧”。蕭萐父、李錦全主編的上下卷《中國哲學史》，馮契撰寫的《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》，即是在這樣的時代背景中形成的具有代表性的中國哲學史研究成果。這兩部中國哲學史著作的共同點是強調(diào)歷史與邏輯統(tǒng)一，主張以辯證的方法考察中國哲學的歷史發(fā)展，力圖揭示中國哲學歷史發(fā)展中的螺旋形曲線，為結(jié)束“文革”以來中國哲學史研究簡單化、教條化的混亂局面作出了重要的歷史貢獻。

從方法學的層面來看，蕭萐父和馮契對于何謂哲學、何謂哲學史的思考稍有不同。蕭萐父認為，哲學是人們以理性思維形式表達的關(guān)于自然、社會和思維運動的一般規(guī)律的認識。因此，哲學史研究的特定對象“就是哲學認識的矛盾發(fā)展史”；中國哲學史研究的任務，則在于揭示這些哲學的本質(zhì)矛盾在中國哲學發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點，論析這種矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)，強調(diào)哲學史認識的特殊性。馮契將哲學史定義為：根源于人類社會實踐、主要圍繞著思維與存在關(guān)系問題而展開的認識的辯證運動。這種定義既肯定哲學乃“自然知識和社會知識的概括與總結(jié)”，哲學的根本問題是思維與存在的關(guān)系問題，也肯定哲學史是一種認識史，即“圍繞著思維與存在關(guān)系問題而展開的認識的辯證運動”。馮契思考何謂哲學、哲學史的特點是否定學界流行的中國哲學中認識論不發(fā)達的觀念，主張從“廣義的認識論”角度清理中國哲學的歷史發(fā)展。

蕭萐父與馮契對何謂哲學、哲學史的思考，實際上都受到了當時學界流行的哲學就是認識論、哲學史就是認識史這兩種觀念的影響。任繼愈先生受這兩種觀念的影響，在其主編的《中國哲學發(fā)展史》中，即將哲學史定義為“人類認識的發(fā)展史”，認為“中國哲學史就是中華民族的認識史?！钡牵@樣的哲學觀念與哲學史觀念，并未終結(jié)人們對中國哲學史研究方法的思考。后來，人們逐步意識到，毛澤東關(guān)于“哲學就是認識論”的論斷，主要之點不在全面定義何謂哲學；列寧關(guān)于哲學史“簡略地說，就是整個認識的歷史”的論斷有不同表述，實際上并不是對哲學史的定義。對“哲學就是認識論”提出不同看法的主要是馮友蘭。馮友蘭晚年強調(diào)“哲學是對于人類精神的反思”。在馮友蘭看來，反思就是人類精神反過來以自己為對象而思之，故也可以說哲學是對于認識的認識。但是，馮友蘭認為，理解何謂哲學，不能說“哲學就是認識論”。他說：“有人認為，哲學就是認識論。這是看見了事情的一部分。認識的反思是認識反過來以己之見為對象而認識之。認識論也有這種情況。但哲學并不等于認識論，不就是認識論?！薄?3】馮友蘭雖認定“哲學并不等于認識論，不就是認識論”，但他肯定列寧的論述說明了“哲學史是什么”和“哲學是什么”。重新考察列寧有關(guān)哲學史論述的是楊憲邦。楊憲邦主編的《中國哲學通史》中，在考察新版的列寧著作以后明確指出，列寧的原話應當是：“簡略地說，認識論和辯證法應當從其中由以形成的那些知識領(lǐng)域，就是‘整個認識史’，就是‘全部知識領(lǐng)域’?！绷袑庍@里并沒有給哲學史下任何定義【14】。馮友蘭在他的《中國哲學史新編》中對“哲學就是認識論”觀念的辨析，楊憲邦在其主編的《中國哲學通史》中對列寧論述的考釋，對于后來的中國哲學史研究，都極富方法學價值。因為，他們對“哲學就是認識論”的解析，對列寧論斷新的表述的考察，有助于人們對何謂哲學、何謂哲學史的理解，促進了人們對中國哲學史研究方法的思考，避免了20世紀80年代以來人們極為推重的一種中國哲學史研究方法的固化。

隨著新世紀的到來，人們對中國哲學史研究方法的探討，步入了新的發(fā)展階段。郭齊勇編著的《中國哲學史》認為，“哲學是人們關(guān)于宇宙、社會、人生的本源、存在、發(fā)展之過程、律則及其意義、價值等根本問題的體驗與探求?！薄?5】基于這樣的哲學觀念，郭著肯定“中國有哲學”，肯定“中國哲學”具備自身的“特性與優(yōu)長”，主張挺立中國哲學的“自立性或自主性”，在否定簡單地依傍、移植、臨摹西方哲學詮釋中國哲學及其歷史發(fā)展的同時，肯定中國哲學史研究中中國哲學與西方哲學存在可以通約、比較的地方，將保持“世界性與本土化之間的必要張力”，借鑒日本與歐美學界的中國哲學史研究方法，理解為“中國哲學學科生存與發(fā)展”的重要途徑。郭著吸納前輩學者思考中國哲學史研究方法的認識成果，總結(jié)中國哲學史研究中不同的學術(shù)見解，展現(xiàn)了一種新的學術(shù)視野與方法意識。從這種方法意識中我們可以發(fā)現(xiàn)，其對哲學與哲學史、中國哲學與中國哲學史之“所謂”的理解與詮釋，仍是其核心觀念?？傊谛碌臅r代條件下，中國哲學史研究，需要不斷積累新的研究方法；積累新的中國哲學史研究方法，則需要我們繼續(xù)對何謂哲學、何謂哲學史這類常識性問題的思考；只有在這種思考中“連續(xù)不斷的覺醒”，我們才能豐富、完善中國哲學史學，深化、拓展中國哲學史研究，不斷接近中國哲學發(fā)展歷史之真實。

注釋
 
1 梁啟超著，夏曉虹、陸胤校：《論中國學術(shù)思想變遷之大勢》，北京，商務印書館，2014年，第127頁。
 
2 馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第71,71頁。
 
3 傅斯年著，雷頤點校：《史學方法導論》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第111頁。
 
4 金岳霖：《審查報告二》，收入馮友蘭：《三松堂全集》第2卷，第617-618,618,618,617頁。
 
5 謝無量著，王寶峰等校注：《中國哲學史》，上海：華東師范大學出版社，2018年，第1頁。
 
6 鐘泰：《中國哲學史》，北京：東方出版社，2008年，第1頁。
 
7 姜義華主編：《胡適學術(shù)文集·中國哲學史》上，北京：中華書局，1991年，第8,3頁。
 
8 陸懋德：《中國哲學史》，北京：商務印書館，2019年，第2,1頁。
 
9 馮友蘭：《三松堂全集》第2卷，第42,42,45頁。
 
10 馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，第65頁。
 
11 馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，第69頁。
 
12 [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1959年，第33頁。
 
13 馮友蘭：《三松堂全集》第8卷，第15頁。
 
14 楊憲邦主編：《中國哲學通史》第1卷，北京：中國人民大學出版社，1987年，第6頁。
 
15 郭齊勇：《中國哲學史》，北京：高等教育出版社，2006年，第1頁。