【倪梁康】“孑然弗倫，洗然無塵” ——處士張祥龍七七四十九日追思
“孑然弗倫，洗然無塵”——處士張祥龍七七四十九日追思
作者：倪梁康（浙江大學哲學學院教授）
來源：「現(xiàn)象學」公眾號
時間：西元2022年7月27日
祥龍6月8日去世，至此正好七七四十九日。一直想寫些文字來悼念他，卻遲遲沒有動筆?；蛟S是因為與祥龍的關(guān)系過于親熟，對他的思想過于了解，要寫的內(nèi)容太多，不知從何處著墨；也或許是因為與他的思想分歧過于明顯，下意識地要為逝者諱；又或許是因為長久沒有寫過這類文字，前次為朋友去世撰寫的文字還在十五六年前，在此期間早已習慣了論文和論著的寫作，此次便忽然覺得關(guān)于祥龍的悼文尤其難以下筆。
這里還是從十五六年前的追憶文字說起！那是我為國內(nèi)現(xiàn)象學活動的最早參與者王煒、魯萌分別撰寫的悼念文字。他們二人都參加了1994年在南京舉辦的第一屆現(xiàn)象學年會，而后在2005年和2006年便先后罹病辭世而去，生命均同王陽明，止于五十七歲！祥龍雖然屬于中國現(xiàn)象學運動的最早參與者，卻并未參加首屆年會。我在1994年前后還不認識他，甚至至今也回想不起與他初識于何時何地。但我清楚記得，知道他的名字是在1994年的南京會議之后，更具體地說是我在編輯出版會議論文（《中國現(xiàn)象學與哲學評論》第一卷）期間。當時我在閱讀王煒寄來的北京方面提交會議論文的過程中突然發(fā)現(xiàn)有一位叫張祥龍的作者，他提交的論文題為“現(xiàn)象學的構(gòu)成觀與中國哲學”。該文開篇第一句就是：“‘中國’的‘哲學’要獲得真實的思想生機，離不開中國古代思想這個源頭以及與西方哲學的對話。”接下來全文共兩章，分別討論“現(xiàn)象學的構(gòu)成本性”與“中國哲學中的構(gòu)成識度”。細讀之下，大為詫異。遂即致函王煒詢問，這是何方神圣？而后從王煒處得到答復，這位張祥龍剛從美國完成學業(yè)，回到北大外哲所任職不久，本來已準備前來南京參會，但他的博士導師恰好在此期間到訪中國，他需要留在北京陪同，故而未能前來赴會，僅提交了這篇會議論文。
但要認識一個人，有時一篇文章就足夠了！我與祥龍的緣分，便始于這樣一篇文章。尚不知這是否是祥龍回國后撰寫和提交發(fā)表的第一篇論文。但無論如何，我從此開始便希望和期待祥龍能參與每一次的現(xiàn)象學活動。而當年的《中國現(xiàn)象學與哲學評論》之所以沒有將祥龍納入第一屆的學術(shù)委員會，皆因北大方面已經(jīng)有了三位先驅(qū)代表，靳希平、陳嘉映、王煒。后來祥龍與他們一起，在北大講授現(xiàn)象學與海德格爾，有時在一學期里可以同時開設(shè)三門講授現(xiàn)象學與海德格爾的課程，一時蔚為風氣。但祥龍并不僅僅關(guān)注海德格爾的現(xiàn)象學，而是與另一位來自北大的現(xiàn)象學家靳希平一樣，從一開始就同樣也將胡塞爾的現(xiàn)象學視作需要重點關(guān)注的西方哲學之一。他們二人在隨后幾十年里于北大培養(yǎng)出的學生分散在全國各地，其中不僅有以海德格爾哲學為研究重點的學者，也有以胡塞爾哲學為研究重點的學者，這些學生現(xiàn)在已經(jīng)成為中國現(xiàn)象學研究界的主力成員。
不過，也正是在祥龍這篇極具分量的論文中，我從一開始就看到了我與他的思想的基本分歧所在，主要是在思想取向和思維風格方面：一方面，就“現(xiàn)象學的構(gòu)成本性”而言，胡塞爾雖然一再地將自己的現(xiàn)象學稱作“構(gòu)造的現(xiàn)象學”（或“構(gòu)成的現(xiàn)象學”），但他以此想要表達的是：現(xiàn)象學是對意識構(gòu)造活動的研究，是對意識的靜態(tài)結(jié)構(gòu)和發(fā)生結(jié)構(gòu)的研究，而這并不意味著，現(xiàn)象學的思維方式本身是構(gòu)造性的。胡塞爾的現(xiàn)象學不應(yīng)當是康德意義上的“建筑術(shù)”，即對一種思想體系與規(guī)范系統(tǒng)的建構(gòu)，而只能是胡塞爾意義上的“考古學”，即對深密的先天心靈本性和彰顯的后天心靈習性之構(gòu)造的發(fā)掘與發(fā)現(xiàn)、直觀與描述、分析與把握。這個意義在早期的現(xiàn)象學海德格爾那里仍然維續(xù)著，只是在后期的解釋學海德格爾那里才逐漸消散。而另一方面，就“中國哲學中的構(gòu)成識度”而言，即使在儒家哲學中，能夠談得上“構(gòu)成”的也只有孔子思想中的某個向度，在我看來是規(guī)范倫理學或“禮學”的向度，而到了思孟學派那里就已經(jīng)被淡化，被另一種描述倫理學的或“心學”的思維方式所取代。它可以被概括為：禮是由心構(gòu)成的。這是一種原先在孔子那里若隱若現(xiàn)存在的思維方式。祥龍很可能看到了這一點，因而他在其文章中有意地撇開了孟子，只談古代思想中“孔子、老莊學說的構(gòu)成本性”。事實上，在儒家內(nèi)部從一開始起就在禮學與心學、文化與自然、習性與本性、禮序倫理與良知倫理，或構(gòu)成倫理學與描述倫理學等兩個向度之間存在一種張力。而如前所述，儒家自身中的這種張力也存在于現(xiàn)象學自身之中。我和祥龍實際上分處在這個張力的兩端，并在各自的一端上用力，且同樣依仗了各自理解的“現(xiàn)象學”眼光和手段。
這個由各執(zhí)一端引起的立場、方法、風格的分歧，貫穿在我與祥龍思想交往的始終，引發(fā)了我與祥龍在后來歲月里的一再討論和爭辯。我想我們都默默地在心中將對方視作潛在的論辯反方。我們十分熟悉并尊重對方的想法，但這并不妨礙我們堅持和維續(xù)自己的立場。我與他日后在其他方面的思想交流和學術(shù)討論，基本上都是以這種方式展開的?，F(xiàn)在回顧我們兩人之間這段長達二十五年以上的思想交往史，或許可以總結(jié)說，我們之間的個人友誼和思想聯(lián)系，是在一種陳寅恪所說的“了解之同情”中展開的。
陳寅恪使用的這個概念，在我看來是源于他在歐洲留學期間接受的一個流行的同感心理學和理解心理學的概念：“了解之同情”(verstehend einfühlen)。但這里的“einfühlen”，并不應(yīng)當誤解為通常意義上的“同情”（希臘文的“συμπ?θεια”或德文的“mitfühlen”），而是應(yīng)當對應(yīng)于當時利普斯等一批心理學家（鐵欽納、弗洛伊德、施特恩）以及胡塞爾等一批現(xiàn)象學家（舍勒、雅斯貝爾斯、施泰因）都討論過的“同感”（鐵欽納譯作“empathy”，中譯此前被誤譯作“移情”，如今在心理學界、教育學和經(jīng)濟學多被譯作“共情”或“同理心”等等）。對于胡塞爾來說，對自己的理解奠基于反思之中，對他人的理解奠基于同感之中，盡管他認為“同感”不是一個好的概念，而他自己更愿意用“einverstehen”（同理解）來表達類似陳寅恪所說“了解之同感”的意思：即我感受到你的感受，我體驗到你的體驗，我理解了你的理解；而且從這里并不能推導出：我認同和分有你的感受、體驗和理解；后者是通常意義上的“同情”的意思：看到別人痛苦，我也被痛苦感染并因此而分擔痛苦；看到別人快樂，我也被快樂感染并因此而分享快樂。但“同感”的情況與之不同，甚至有可能正好相反。例如我們現(xiàn)在聽一個人的發(fā)言，可以完全理解他所說的東西，但不一定贊同他，甚至可能不贊同他。再如，看見小孩在井邊開心地玩耍，在我心中升起的“惻隱之心”并不完全是“同情”，即與孩子的同快樂，而更多是耿寧所說的“同感”的一種：“為他感(Gefühl für andere)”，因為自己并沒有被孩子的快樂所感染，而只是理解孩子的快樂，同時又更多地抱有對孩子落到井里的擔憂和緊張。
我想，我與祥龍的交情，是這個意義上的“了解之同感”，是“知音”，也可以說是嚴格意義上的“知己”：知彼如己，但非嚴格意義上的“同志”：同一志向?？梢哉f，祥龍?zhí)岢龅拿恳粋€想法和主張，我都可以了解地同感，雖然不一定會附和地贊同。
總地說來，祥龍是一位“處士”，即古人所說的有德才卻隱居不仕的人，或沒有做過官的讀書人；但他又不能算是“隱士”，因為他仍然在過問世事，做著處江湖之遠仍憂其民的思考和主張，且在這方面投入甚多?？梢詫⒋艘曌飨辇垈€人性格之間的潛在矛盾沖突，但更可以視作他先后接納的儒道佛思想在他內(nèi)心中形成的某種張力。這種張力，在思想史上的諸多大儒那里都可以發(fā)現(xiàn)。追根究底，這就是儒家倡導的內(nèi)圣外王之道，或者說，在內(nèi)圣與外王之間的張力。依我的理解，在儒家主張的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”八目中，祥龍止步于第六目。也正因為此，他才不是“隱士”而是“處士”：儒生中的處士。
這里借用范仲淹“唐異詩序”的結(jié)尾文字來贊美祥龍的道德文章：
觀乎處士之作也，孑然弗倫，洗然無塵。意必以淳，語必以真。樂則歌之，憂則懷之。無虛美，無茍怨。
在交待了上述思想背景之后現(xiàn)在可以接著說明：我與祥龍的思想分歧為何幾乎貫穿在我與他的思想交往的始終。這里先以他極力倡導的儒家孝道倫理學為例。我與他在上世紀末或本世紀初就有過這方面的長談。對我來說，這恰恰代表了祥龍指出的中國哲學的“構(gòu)成本性”的一個典型例子。孝道與母愛不同，后者是先天存在的本能或本性，不需要人為地構(gòu)成；而前者是后天培育起來的習慣或習性。因此，孝道是構(gòu)成的，這是儒家禮學的一個重要向度，這一向度在孟子那里也可以發(fā)現(xiàn)，例如他說的“不孝有三”或“五不孝”等等。但在孟子那里最重要的主張在于心學意義上的“孝悌之心”或“孝子之心”?？梢詫⑺曌髅献印八亩苏f”中“恭敬之心”或“辭讓之心”的一種形式：即禮之端。按照儒家的傳統(tǒng)解釋，四端還不是四德，但構(gòu)成四德的發(fā)端。換一個角度來看還可以說，四端是四德的先天基礎(chǔ)，四德是四端的后天構(gòu)成。這也就是我前面所說的禮學與心學、文化與自然、習性與本性的儒學兩端。后儒倡導的先天之學和后天之學，實際上是對孔子和孟子那里各自偏重的一端的展開與落實。
我在這里并不想再做一篇論述先天后天之說的文章，而只是想說，這里概述的這個看似簡單的結(jié)論，并不是我在與儒學相關(guān)的研究中從一開始就得出的，而是在與祥龍和耿寧等人的思想交流中經(jīng)歷了幾次的糾正和充實。與祥龍的第一次深入討論應(yīng)當是在首都師大陳嘉映組織的一次研討會的會上會下進行的。我當時認為，孝道屬于家庭倫理意義上的社會倫理，會隨時代、民族和文化的差異與變化而有不同和變化，不具有普遍有效性，無法應(yīng)對相對主義的指責。而同情或母愛則是先天的，是人皆有之、不習而能的情感倫理學的第一原則。因而究竟將倫理學建立在孝的社會美德還是同情的自然美德基礎(chǔ)上，乃是有本質(zhì)區(qū)別的。而祥龍則針對我的主張?zhí)岢鲑|(zhì)疑，他認為將一門倫理學的基礎(chǔ)建立在人類進化過程中偶然形成并保留下來的某種生理機制上，這本身就已經(jīng)表明了某種進化論相對主義的趨向。
相信那一次的討論對我們二人都有觸動。至少就我這方面而言，此后在有關(guān)這個問題的思考中我會一再地將自己置身于祥龍的質(zhì)疑中。我后來在學習與思考的過程中逐漸修正了自己的觀念，或者借用胡塞爾在《邏輯研究》第二版中的說法，“在此期間我已經(jīng)學會發(fā)現(xiàn)”：所謂自然美德和社會美德并不一定意味著兩種截然不同的道德類型，無論這種不同是指先天和后天的差異，還是本能和習得的差異，又或是自然與人為的差異，又或是稟賦與約定的差異，而是可以意味著在同一個道德類型中的兩個基本因素。具體說來，我們不能簡單說：同情心是先天的或本能的，忠孝之道是后天的；良心是自然的，正義是約定的，如此等等。因為一方面我們在同情心和羞惡心那里可以發(fā)現(xiàn)：它們都是不習而能的良能，即意識本能，而同情與羞惡所涉及的對象則是后天的習俗、文化、教育等社會環(huán)境的影響。易言之，同情羞惡的能力是先天的稟賦，實際上是無法習得的，同情和羞惡所針對的人與事等等則是由后天的文化、教育、社會環(huán)境的影響決定的。另一方面，例如我們在公正或正義的案例中可以發(fā)現(xiàn)，如果沒有作為本能的正義感或是非心的支持，它會成為無法建造、即使建造了也無法落地的空中樓閣，更有可能會成為偽善的庇護所。最后，在孝悌之道那里可以發(fā)現(xiàn)，它同樣也在某種程度上奠基于本能之中，例如奠基于四端中的恭敬之心中。我們完全可以從這個角度來重新審視一下人類目前共同擁有的所有道德范疇。
現(xiàn)在回想起來，我與祥龍就此問題的另一次對談還是在馬里翁的參與和見證下進行的。2017年我促成了馬里翁的訪華，在他巡回演講回到廣州時，方向紅、黃作便邀請我作為邀請方代表與馬里翁做一次對談。經(jīng)驗告訴我這種通過翻譯進行的哲學交流難以成功，因而我一開始就拒絕了。但我最后還是做了一個有條件的讓步，條件就是當時還在珠海執(zhí)教的祥龍也參加對談。而隨后祥龍應(yīng)邀欣然而至，于是有了在“心性與天性，天命與天道”這個標題下的一次所謂“中法現(xiàn)象學的新世代對話”。
這次對話與我預想的一樣收效甚微。我們?nèi)嘶旧鲜歉髡f各的，也只能如此，遠不如我與祥龍以往私下里的討論交流那樣每每可起到彼此觸動的作用。但我在交談中還是表達了我的一個基本想法：祥龍的孝敬現(xiàn)象學和馬里翁的宗教現(xiàn)象學都可以納入恭敬心現(xiàn)象學的區(qū)域本體論范疇。恭敬心是良知良能，本性的潛能，人人生而有之，而指向具體對象的（對象化了的）孝敬和虔敬則分別代表了從恭敬本能中生發(fā)出來的文化、歷史、社會習得的向度。當時我并沒有說，但現(xiàn)在覺得似乎可以借用牟宗三式的說法來表達：一心開二門。在我這里可以說是一本性（恭敬心）開出二習性（對神祉的虔敬之禮與對長輩的孝敬之禮）?？梢钥闯觯也]有放棄心學的基本立場，堅持在道德本能和道德判斷的二元中，前者構(gòu)成后者的基礎(chǔ)。但我承認道德生活需要有二元的依據(jù)，盡管這個二元常常會引起道德沖突，無論它們是在情感道德和理性道德（愛德華·封·哈特曼）的名義下，還是在自然美德與社會美德（休謨）的名義下，或是在個體道德與群體道德（尼布爾）的名義下，諸如此類。
這個觀點的修正，從現(xiàn)象學的視角來看仍然是在道德意識現(xiàn)象學領(lǐng)域中進行的，也是在描述現(xiàn)象學的方法中進行的，修正則意味著一次從個體良知端向社會正義端的伸展和過渡。胡塞爾在早期受狄爾泰的影響而將描述現(xiàn)象學的方法運用在倫理領(lǐng)域。他始終在思考狄爾泰與約克伯爵提出“理解歷史性”主張。這里是“歷史性”，是指人的自身意識的歷史或人的心靈生活史。而理解的手段在狄爾泰和胡塞爾看來都要通過以自身思義(Selbstbesinnung)方式進行的直觀和描述。胡塞爾本人在與未竟之作《危機》相關(guān)的1934年手稿中也曾流露出在其倫理學觀點方面的修正意向。他區(qū)分“第一歷史性”和“第二歷史性”，并主張用第二歷史性來改造人的第一歷史性?；蛘咭部梢哉f，第一歷史性是“理解歷史性”的問題，第二歷史性是“創(chuàng)造歷史性”的問題。而在倫理學角度，這意味著從描述倫理學立場向規(guī)范倫理學立場的挪移。而現(xiàn)象學的另一位重要代表海德格爾在其1936-38年期間的手稿中所一再論述的“第一開端”和“另一開端”，也可以視作在這個對狄爾泰的理解歷史性問題的某種修正動機。
祥龍是否理解和接受了或是否可以理解和接受我的這個修正的觀點，可惜現(xiàn)在已無從得知。在我因照顧家中老人之需離開中大轉(zhuǎn)到浙大，而祥龍也結(jié)束中大珠海分校的工作回京后，我曾幾次嘗試邀請祥龍到浙江大學講學一段時間，可惜均因各種緣故，主要是他的身體原因而未果。最后的一次嘗試是在去年11月邀請祥龍夫婦到浙大來訪問一周，以期具體商討日后可能的來杭長期執(zhí)教計劃。祥龍到達后的最初兩天，我們還借浙江大學與中山大學兩個哲學系的聯(lián)誼活動之機去了天臺和臨海游覽。一路奔波，未及與祥龍討論學問。到旅行結(jié)束之晚，還在飯桌上便傳來上海迪斯尼樂園突發(fā)疫情的消息，短時間內(nèi)又有各地應(yīng)對的反應(yīng)措施接踵而至。到晚餐結(jié)束時，大家就已經(jīng)做出決定：姑且作鳥獸散，各回各家。原本計劃的祥龍在杭講學于是又一次不了了之，未料這是最后的一次。
不過我相信祥龍會或多或少地理解和接受我的觀點，但同樣不會以放棄自己的立場為代價。我們之間的分歧并不是因為我們完全不認可或拒絕對方所持守的一端，而更多在于對各自持守的一端的權(quán)重衡量上的差異，也可以說是對兩種立場的奠基秩序的理解不同。而我們的討論交流至少相互表明和澄清了各自立場，并以此拉近了相互的距離。我雖還未細讀過祥龍的剛出版的《儒家哲學史講演錄》第四卷《儒家心學及其意識依據(jù)》，但相信祥龍在這方面至少已經(jīng)有了若干關(guān)注和思考心得。
在這次與馬里翁的對談中，我還有一個附帶的收獲：我發(fā)現(xiàn)馬里翁在飽滿的虔敬情懷之外也抱有不弱的懷疑和批評精神。撇開他對胡塞爾的執(zhí)守和出離不論，他對梅洛－龐蒂的直言不諱讓我吃驚：他認為梅洛－龐蒂的原創(chuàng)性不夠，因為他沒有像勒維納斯、德里達那樣創(chuàng)造出打上了自己烙印的概念——對此我并不相信；他還認為梅洛－龐蒂的許多重要建樹都依仗了當時他率先在比利時魯汶大學胡塞爾文庫閱讀和研究的胡塞爾未刊手稿——對此我將信將疑。不過，在這里之所以會提到馬里翁，主要是因為我在這里聯(lián)想到當時對談成員之一的祥龍。與馬里翁相比，祥龍在信念以及對信念抱有的真誠方面要遠超馬里翁，但在懷疑與批判精神方面則偏弱一些?？梢赃@樣說，祥龍在哲學史研究和思考中所處的心態(tài)語境似乎更多是偏向篤信方向的而非存疑方向的。這也被我用來解釋他的思想風格中的神秘主義偏好。
關(guān)于祥龍對神秘主義的興趣，我此前略有所知，但并未專門關(guān)注。偶爾見到他參與編輯和翻譯的一些現(xiàn)代和古代的神秘主義論叢，以為那是他的某種思想愛好，類似像羅素也會在“神秘主義與邏輯”的關(guān)系中討論兩種不同的思維方式。直到2017年參加成都華德福學校組織的一次會議，會上會下與祥龍的相聚和討論讓我對祥龍抱有的神秘主義傾向產(chǎn)生更深的印象，而且還在此印象上得出了上面已經(jīng)提到的一個判斷，即祥龍思想或意識中的信念因子要強于懷疑因子。
我們在此次會議的會上會下討論了施坦納、施泰因和胡塞爾各自思想中包含的神秘論因素。我的會議發(fā)言內(nèi)容與胡塞爾和普凡德爾的女學生格爾達·瓦爾特有關(guān)，她曾擔任首任弗萊堡現(xiàn)象學學會的召集人，在胡塞爾、海德格爾、施泰因等人都參加的學會成立會議上做了討論和批評“胡塞爾的自我問題”的報告；后來在《哲學與現(xiàn)象學研究年刊》第五輯上發(fā)表了她在慕尼黑大學普凡德爾指導下通過的博士論文“論社會共同體的本體論”，《神秘現(xiàn)象學》，最后也果真成為了超心理學(Parapsychologie)的代表人物。因而她的思想歷程可以說是一個從心理現(xiàn)象學到神秘現(xiàn)象學再到超心理學的發(fā)展過程。這個過程究竟應(yīng)當被評價為上升，還是下降，這就要看評價者對待神秘論的態(tài)度如何。而這成為在我與祥龍討論中出現(xiàn)的一個分歧點。
格爾達的神秘現(xiàn)象學或神秘論思想主要受到人智學創(chuàng)始人魯?shù)婪颉な┨辜{的影響。她使用的“精神直覺(geistige Intuition)”的概念與方法主要來自施坦納，而施坦納在發(fā)現(xiàn)和倡導“精神直觀(geistige Anschauung)”的過程中與舍勒的相關(guān)思考有相互影響，就像舍勒在初見胡塞爾時，兩人在“本質(zhì)直觀”問題上心心相應(yīng)一樣。因此我有理由認為，這個“精神直觀”是聯(lián)結(jié)胡塞爾、舍勒、施坦納、格爾達的一條思想線索，也可以說是聯(lián)結(jié)現(xiàn)象學、人類學、人智學、神秘現(xiàn)象學的一條思想線索。
當然，理清這條概念史的發(fā)展線索固然有其意義，但隨之而帶出的方法論問題才成為逐步逼近的問題之要害：精神直覺與本質(zhì)直觀之間的界限究竟在哪里？胡塞爾加拿大學生貝爾便曾提出過這方面的問題：“一旦將智性直覺用于‘含有實事的(sachhaltig)’問題，那么為什么任何一個唯靈論者和耽于幻想的人就不可以隨意引述一個‘直覺’的明見性呢？”胡塞爾的這位哥廷根學生貝爾好像預見到了胡塞爾后來的學生格爾達在弗萊堡的出現(xiàn)以及她帶來的問題。
如果說精神直覺和本質(zhì)直觀的共同點在于它們都指向超感性的、超經(jīng)驗的或超自然的事物并且聲張它們的實在性，那么它們之間的差異又在哪里？或者說，神秘事物與本質(zhì)之物的區(qū)別在哪里？我們可以從胡塞爾致格爾達的一封回信中找到區(qū)分這兩者的大致標準，意向性與公共性：本質(zhì)直觀是指向具體的觀念對象的，能夠明見地擁有自己的對象，而且是這種擁有不是個體的，觀念對象是可以為人們所共識的。不言而喻，這里的問題并不是通過這兩個原則標準的提出就可以得到總體解決的，為此還需要對“含有實事的(sachhaltig)”大量個別案例進行具體的分析鑒別。但由此至少可以理解，胡塞爾對格爾達的《神秘現(xiàn)象學》雖然抱以相對寬容的態(tài)度，但本底里并不認同。格爾達在自傳中回憶說：“即便是我如此尊敬的埃德蒙德·胡塞爾，也并不將這些事情視作例如對實在性的敘述，而是至多視作‘觀念的可能性’。胡塞爾認為，這里唯一真實的是神秘論者的體驗活動，是他們的愛的熾熱，但不是他們的‘客體’。而另一位非常著名的哲學家則對我提出異議說：圣女特蕾莎‘只不過是歇斯底里而已’……”
格爾達在這里所說的“另一位非常著名的哲學家”，根據(jù)我的考證無疑是指海德格爾。從現(xiàn)有的資料來看，他對這位女學生或女同學抱有極度的不滿和怨氣，而這在很大程度上與格爾達的神秘論傾向有關(guān)。海德格爾認為這已經(jīng)不是哲學，而格爾達最終也在書信中向他宣告自己會“帶著喜悅放棄哲學”。
事實上，盡管海德格爾本人以各種方式討論“無對象之思”或“前意向之思”，也討論現(xiàn)象學意義上的“非顯現(xiàn)之物”或“不可顯現(xiàn)者”，但他原則上拒斥格爾達式的“神秘主義”(Mystizismus)或“隱匿主義”(Okkultismus)，在這點上，海德格爾甚至在私下里批評胡塞爾對格爾達的寬容或縱容。在這個問題上可以看出，胡塞爾還在一定程度上承認神秘體驗作為只有意向活動(noesis)而無意向相關(guān)項(moema)的意識行為的真實性——這也是佛教中無分別智的特點，但海德格爾則根本不承認這類體驗屬于正常的心理活動。
但我在與祥龍的這次交流中發(fā)現(xiàn)他這次沒有跟隨海德格爾，而是仍然持守對各種類型的神秘主義與隱匿主義的某種偏好。在格爾達那里出現(xiàn)的超感性、超自然的知識或智慧、神智學與人智學的觀點、各種類型的心靈感應(yīng)(Telepathie)，例如與他人、死者、上帝的心靈感應(yīng)，瑜伽體驗、慧眼現(xiàn)象(Hellsehen)、鬼魂現(xiàn)象(Spukph?nomen)等等，直至“靈媒天賦”的說法，對于祥龍來說都是極具吸引力的積極概念，而是實際上也曾是他編譯的神秘論文獻中出現(xiàn)過的話題。它們的范圍已經(jīng)超出了通常的宗教經(jīng)驗，擴展到了與作為個人經(jīng)驗的高級形式的信念一般的領(lǐng)域。也正因為此，我要回到前面提到一個印象上來，即祥龍的本底思想或原本意識中的信念因子要強于懷疑因子。我在后面還會為論證這個印象提供更多的案例分析。這里只需說，這個回溯得來的印象與貫穿在我與祥龍的思想交往始終的基本經(jīng)驗是相符的，它們多少表明了一點：即使在他的兩個或兩個以上信念之間發(fā)生沖突時，祥龍也寧可持守和維護自己的基本信念，而不愿提出對其他與此相悖的信念的懷疑，也不愿在兩種矛盾的信念之間做出抉擇。
無論如何，在這點上我與祥龍的性情或秉好的差異是比較大的。這種差異很難用分析描述的方式來闡釋，但用文學藝術(shù)的比喻可以說，它有點像是宮崎駿電影與哈利波特電影之間的差異。祥龍偏好后者，我偏好前者。不過這個說法已經(jīng)不夠嚴謹了，因為在看哈利波特并寫下與孝道相關(guān)的電影評論之前，他還沒有看過宮崎駿的電影，所以難言偏好。而我之前曾看過哈利波特的片段，而之所以說“片段”，是因為我從一開始就沒有將第一集看完。我并不是厭惡它，而只能說無法被它吸引；相反，宮崎駿的電影我每部都能從頭看到尾。在北大召開的一次會議上，我在聽完祥龍的報告后與他聊到我的這個感覺。他十分好奇宮崎駿對我的吸引力，因此后來去廣州時還特意帶了硬盤，讓我為他拷貝了我收藏的所有宮崎駿的高清動畫片。
我不知道祥龍的觀感如何，他此后也未對我說起過。好像間接通過他的學生，可能是朱剛，聽說他看了之后也很喜歡宮崎駿。而我這方面，依稀記得祥龍好像還喜歡《指環(huán)王》，那時我沒有在意，因為還沒有看過，但后來看了，也覺得很好，甚至也捎帶著看了《霍比特人》。這可能算是我們之間的相互影響的一個結(jié)果吧。
寫到這里，我突然發(fā)現(xiàn)，在祥龍思想中的幾個基本要素之間的聯(lián)系十分復雜，也十分有趣：天道、人倫、神秘、中國文化、知識、孔子、海德格爾、胡塞爾、龍樹……。這個關(guān)系顯然不是一條可以推演的單線發(fā)展邏輯脈絡(luò)，而是由幾顆星星構(gòu)成的并在變化和運動中相互作用和反作用的星座。
與祥龍的另一次思想交流或沖突涉及他提出的儒家文化保護區(qū)的想法。我是在認識他之后才漸漸了解到，祥龍留學美國的目的實際上主要不是為了學習西方哲學，或者說，留學美國只是他的手段，他的真正目的是為了通過西方哲學來獲得引發(fā)中國哲學真實思想生機的方法與途徑。他骨子里是一個中國思想家，而且首先是虔信的道家，后來也是一定程度的佛家，但他的責任感使他最后成為了儒家。這個思想發(fā)展路程與王陽明相比有相似之處，也許因此祥龍對儒家心學也始終念茲在茲。而正是祥龍的這種責任感，促使他提出儒家文化保護區(qū)的主張與倡議。我曾在一次會議期間與祥龍就此長談過一次，應(yīng)當是1998年歲末在海南召開的現(xiàn)象學年會上會下。后來我在“一個人的海灘”的隨筆中還寫下這樣一段文字：“記得是在讀《牛虻》的時候曾讀到：倘若一個人能夠獨自面對自然而長久不厭，必定可以得知他擁有一個充實的內(nèi)心世界。猜測來開會的文人學者中，設(shè)想在附近村落中找間房子住下、面對大海來測探自己內(nèi)心世界之豐富程度的人絕不只我一個（這里首先想到的是張祥龍兄）。當然我也知道這只是一時興發(fā)的感嘆而已，沒有必要大做文章，末了我還是會默默地回到我的蝸居，融入到日常生活的匯流之中，無論我現(xiàn)在做何思想。”
還在與祥龍認識之初，我就可以清晰地感受到在他身上始終保留著的某種意義的文學青年的氣質(zhì)，而且更難能可貴的是他始終還以自己的方式盡可能地堅持知行合一。我自覺與祥龍意氣相投，是因為自己也始終還有這方面的傾向。但與他相比，我具有的現(xiàn)實感顯然要更多些。例如對于他的儒家文化保護區(qū)設(shè)想，我當時的總體看法就是不現(xiàn)實，也無必要。不現(xiàn)實，是因為儒家文化即使在當時改革開放的盛行時也未衰弱到需要保護的程度；無必要，是因為若一種文化真的衰落到了需要保護的程度，它也就沒有被保護的必要了——這聽起來像是一個悖論，但我認為是真實不虛的。我曾向祥龍舉例說明文化的生命力不是通過人為的保護來維系或激發(fā)的：捷克民族的文字語言文化發(fā)展至今已經(jīng)通過昆德拉等一批文人學者的努力而得到世界范圍的認可，但此前的第一部捷克歷史《波西米亞史》（1836年）還是用德文寫成的，捷克語那時還不能成為書面語言；而德國文化本身的發(fā)展史更是一個例證；雖然已經(jīng)有了路德的《圣經(jīng)》德語翻譯和對德語的規(guī)整在前，德語到拿破侖時代在歐洲仍不能登大雅之堂，這個局面到康德、黑格爾、歌德、席勒之后便根本改觀。在此之后，說德語粗鄙的人只會反證自己的粗鄙。叔本華、尼采雖然對德語乃至整個德國文化和民族還偶有微辭，但他們卻恰恰通過自己的德語寫作而將為德語注入了勃勃的生機與活力。由此看來，文化的命運并不需要依仗外在的保護神，而更多是掌握在內(nèi)心創(chuàng)造神的手中。
不過反過來想，我與祥龍在這個問題上的討論最終還是在一定程度上再次導致了各自想法的改變，或至少是將各自想法拉近了。就我這方面而言，我本人最終認為，類似于祥龍的理想和動機之來源的阿米什人(Amish people)村落的文化保護區(qū)，有總比沒有好。我不知如今在國家層面推行的“國家級文化生態(tài)保護區(qū)”是否受到過祥龍設(shè)想的啟發(fā)和影響，但這個計劃至少也是有益于包括儒家在內(nèi)的多元文化的保護與發(fā)展的。
最后還要提到的是在我與祥龍之間可能最大的、至少延續(xù)時間最長的分歧，這就是我們對待海德格爾的態(tài)度差異。還記得他在許多年前就曾對我抱怨過，“梁康，我與你交往這么多年。每次見面你都會不冷不熱地挖苦諷刺海德格爾幾句?！边@也引起我對自己心態(tài)的一再反思。盡管我們曾認真地討論過幾次，也未能消除他為此對我抱有一定的怨氣。在最后這次天臺行的回程路上，我與他此生的最后一次對話也與此有關(guān)：那時我在車上與坐在身邊的同行者聊天，不知怎么就談到研究海德格爾的學者中我知道有兩三位都以自殺的方式辭世。坐在前一排一直沉默不語的祥龍好像突然醒來，孩子賭氣般地插入一個問句：“難道研究胡塞爾的就沒有自殺的嗎？”我只能用一句“真的沒有”來回復。我隨后也舉出例子來說明哲學界的自殺身亡的學者也包括研究王陽明的和研究荀子的等等，說明在研究者和研究對象之間形成的或緊張或平和的對應(yīng)關(guān)系往往不是實質(zhì)性的。祥龍未再言語。但實際上我在祥龍這里經(jīng)歷的這個的插入質(zhì)疑已經(jīng)不是第一次，至少前面有一次是在成都會后討論所謂社會主義核心價值觀的問題時。它們都包含了一定程度的誤解，但說到底并非無緣無故的誤解。誤解可以通過進一步的解釋而得到化解，但這個誤解背后的“緣故”則不一定也會隨之消逝。
的確，我對海德格爾的不滿和批評的歷史應(yīng)當比我與祥龍交往的歷史還要長。最初在1994年發(fā)表于《讀書》上的文章“一時與永恒——海德格爾事件感悟”中，我便借對當時的法利亞斯的暢銷書《海德格爾與納粹》的評論表達了我對海德格爾的看法。那時我并沒有把握像雅斯貝爾斯和哈貝馬斯那樣確定，在海德格爾的政治感覺與實踐與他的哲學思想之間存在內(nèi)在的聯(lián)系。我對他的批評主要涉及他對其老師胡塞爾的態(tài)度以及由此表現(xiàn)出的晦暗人格。此后我對海德格爾的批評斷斷續(xù)續(xù)，直至2016年，我在撰寫胡塞爾思想傳記期間，為了紀念海德格爾去世四十周年而將胡塞爾哲學生命中最重要的一段思想關(guān)系，即他與海德格爾私人關(guān)系和思想聯(lián)系，提前完成，以《胡塞爾與海德格爾——弗萊堡的相遇與背離》為題從胡塞爾思想傳記中取出，另冊發(fā)表，以此而“以某種方式對此長期縈繞在心頭的關(guān)系思考的一個總結(jié)或清算”。
之所以說“總結(jié)與清算”，是因為在我的學術(shù)道路上海德格爾是我最早接觸和喜歡的哲學家，碩士階段也曾動心以他為題寫論文。但結(jié)識耿寧后我便打消了研究“后胡塞爾現(xiàn)象學”的想法，直接開始專攻胡塞爾本人的現(xiàn)象學，對其他的后胡塞爾哲學家的研究陸續(xù)退居二三線。但后來在弗萊堡完成學業(yè)回國后發(fā)表的第一部專著是《現(xiàn)象學及其效應(yīng)——胡塞爾與當代德國哲學》。在這里，除了胡塞爾研究之外，關(guān)于他的思想效應(yīng)的研究也占據(jù)了大半篇幅，而海德格爾構(gòu)成其中的首要部分。該書于1994年發(fā)表在三聯(lián)書店的“三聯(lián)·哈佛燕京學術(shù)叢書”中。出版后我才在書的封底上讀到出版社此前請葉秀山先生提供的審核意見或推薦意見。當時和現(xiàn)在都讓我感到不解的是，他提出的一個主要推薦意見與海德格爾有關(guān)：“本書亦從現(xiàn)象學總體來研究海德格爾，對我國學界有很好的參考作用，對國內(nèi)有些學者用‘東方圣人’的模式來理解海德格爾，實際上可以起到糾偏作用?！蔽也恢~先生所說“有些學者”指的是誰。現(xiàn)在我可能會聯(lián)想到祥龍，因為他兩年后也在這個叢書中發(fā)表了他的博士論文《海德格爾思想與中國天道——終級視域的開啟與交融》。不過當時葉先生應(yīng)當還沒有讀過祥龍的稿本，很有可能只是對當時國內(nèi)的海德格爾研究狀況有感而發(fā)而已。
不過在我這里可以確定的是，之所以聯(lián)想到祥龍是因為我感覺到，如前所述，他的海德格爾研究——當然也包括他的儒道佛的研究——包含了很強的信念因素，而且這個信念與地緣文化的信念是相互關(guān)聯(lián)的。祥龍所說的終極視域，主要是指東方文化中儒道佛開啟的視域。海德格爾之所以也處在這個視域中，主要是因為他在西方哲學家中屬于對東亞思想持有明顯開放和積極態(tài)度的一位。但海德格爾主要關(guān)注的是道家和禪宗，并未特別留意儒家和佛家的其他各宗。他對老莊的興趣與在弗萊堡學習神學的蕭師毅有關(guān)，并因此也曾引發(fā)學界的廣泛討論；而海德格爾對禪宗的興趣則與上世紀二十年代至五十年代在歐洲出版了多部禪宗的著作并產(chǎn)生重大影響的鈴木大拙有關(guān)。祥龍在他的博士論文中討論東方思想的部分涉及佛儒道三家，而在論及海德格爾與中國思想的視域交融部分則主要圍繞老莊進行。
祥龍在這個時期或在此之后的哲學研究應(yīng)當在不小的程度上受到曹街京的影響。后者是祥龍的指導老師之一，韓裔美國人，時任布法羅大學東西方比較哲學教授，今年1月25日去世，享年95歲。我此前記得與曹街京教授是于2000年在胡塞爾家鄉(xiāng)奧洛穆茨舉辦的紀念《邏輯研究》發(fā)表一百周年國際會議上認識的，但根據(jù)手中存有的他贈送的他的代表作《意識與自然——現(xiàn)象學的東西方文集(Ph?nomenologischer West-Ost-Diwan)》則可以推測，我與他很可能相識于1997年香港現(xiàn)象學學會舉辦的首屆香港現(xiàn)象學國際會議上，因為他在該書上寫下的漂亮中文“倪梁康學友惠存”后面的落款是“一九九七年七月，著者曹街京”。
記不得是在此之前還是之后，祥龍曾對我復述過曹街京對他所說：日本學者十分強調(diào)海德格爾所受的禪宗影響，讓世人感覺海德格爾與東亞思想的聯(lián)系主要借助于日本禪宗。但實際上海德格爾更多關(guān)注的也更為熟悉的是老莊，因此中國學者負有將海德格爾的這一面展示給世人的重要責任。祥龍在他自己的文字中也可以找到相應(yīng)的說法：“與這個問題有關(guān)的是海德格爾與日本學者及日本思想（特別是日本禪宗）的關(guān)系。力圖否認蕭師毅講話的人往往還懷有另一個動機，即淡化海德格爾與中國道的特殊關(guān)系，最后達到突出他與日本禪宗思想及日本學者的關(guān)系目的?！?o:p>
不過曹街京在2001年于北大講學期間曾在報告中一方面客觀地說明海德格爾后人或家族（即所謂“海德格爾黑手黨”）在掩飾和篡改海德格爾所受東方思想的影響，另一方面也中立地告誡中國學生不要因為海德格爾喜歡中國才喜歡海德格爾。說到底，曹街京本人在他指出的這個中日學者的競爭關(guān)系中基本上站在中國的立場上，并且在他的東西方哲學研究中也偏重于老莊思想。我了解他對海德格爾政治立場的態(tài)度位于他的兩個老師之間；洛維特和伽達黙爾?；蛘咭部梢哉f，曹街京的態(tài)度與他的好友珀格勒基本一致。
可以發(fā)現(xiàn)在祥龍與他的老師曹街京的海德格爾理解之間存在的差異，這個差異在祥龍那里后來表現(xiàn)為一種在儒家的倫理學人道主義與道家的形而上學本體主義之間的張力。而這個張力在曹街京和海德格爾那里并不存在。尤其是在海德格爾那里，他在理論上和實踐上都無意成為也無法成為一個儒者；理論上他甚至會反對各種形式的人本主義，而實踐中他離儒家的倫常要求相距甚遠。因此，在與海德格爾相關(guān)的語境中，祥龍的中國天道的說法只能專指道家之天道，難以擴展到儒家的人倫之道。從海德格爾的存在論中找不到可以連接人類學、人格論、倫理學、價值論的堅實橋梁。我自己覺得，祥龍在他后來倡導的孝道倫理學中已經(jīng)無法從海德格爾那里獲得理論方面和實踐方面的支持；甚至可以說，祥龍后期在知行方面與海德格爾恰恰是相對立的。
這就是我前面提到的祥龍的另一個思想案例。我在那里已經(jīng)指出，海德格爾在對待格爾達及其思想的案例上，以及在對待胡塞爾及其思想的案例上，都展示出與祥龍持守的本底信念以及價值觀和倫理學立場并不相應(yīng)、甚至背道而馳的想法與個性。
在其他人那里，海德格爾的這些個性與品行的問題常常會被忽略不計或被緘默不語，尤其是在海德格爾追隨者那里，通常的理由是瑕不掩瑜，小迷誤無礙大思想；即海德格爾自己所說的：“運偉大之思者，必持偉大之迷誤?！钡@原則上只能針對海德格爾的政治感覺和政治實踐而言。而我對此并不在意，我關(guān)注的是在海德格爾個性與品行上的問題。
而讓我百思不得其解，或者甚至可以說，讓我唯一無法同感地理解的是，在最強調(diào)和執(zhí)守知性合一的祥龍這里，為什么海德格爾就可以成為例外，就有權(quán)得到特赦？為什么知行合一的要求在海德格爾這里就不應(yīng)或無法得到貫徹？這實際上也是我最想問而最終還沒來得及問的問題：如果你最終發(fā)現(xiàn)海德格爾不孝、不敬、不忠、不誠、不仁、不義，你會怎么辦？
當然，海德格爾的“Fall”（可以譯作“案例”或“墮落”）還不至于如此不堪。我只是想將提問升至極端，以達到逼問或拷問的效果。在我提出以上這些問題時，我?guī)缀跻呀?jīng)完全沉浸在與祥龍的直接對話的想象中。祥龍在給我的最后一封訣別信中已經(jīng)寫道：“草草收筆，一切只能隱于不言之中?！一疾∫詠恚瑢ΜF(xiàn)象學與佛學的內(nèi)在關(guān)聯(lián)有更深體會，只是多半沒有機會，甚至沒有必要以通常方式‘說出來’了。”而我在給他最后一封回信中仍不甘心且期待奇跡：“我很想等你痊愈之后找機會與你長談一次。不僅要喝茶談學問，也要煮酒論英雄。”
以上的回憶與想象中的對話與提問，權(quán)當是以通常方式再說一次的努力吧！
一路回想下來，在我與祥龍的二十多年交往中似乎分歧和論辯占據(jù)了大部。但實際上在這個對似水年華的追憶中還是有統(tǒng)領(lǐng)性的東西顯露出來：我在我們之間的思想聯(lián)系中發(fā)現(xiàn)了與雅斯貝爾斯與他的海德堡哲學教席的前任、也是他的內(nèi)弟恩斯特·邁耶的關(guān)系十分相似的東西：他們兩人在許多問題上的各執(zhí)一端。早年在學生時期對李凱爾特及其著作的評價方面，兩人便曾發(fā)生過激烈的沖突；而后來在雅斯貝爾斯成為哲學教授之后，圍繞著如何解釋尼采，他倆之間展開幾乎導致他們友誼破裂的爭論。與此相比，我與祥龍的分歧已經(jīng)算是一種非常溫和的版本了。但上述分歧與沖突并未妨礙雅斯貝爾斯在談及與他的內(nèi)弟恩斯特·邁耶關(guān)系時談到一種“令人難忘的認同”或“絕無僅有的認同”。我也可以用這句話來表達我對祥龍的思念。如果像雅斯貝爾斯的學生和傳記作者漢斯·薩尼爾所說的那樣，“也許雅斯貝爾斯一生中只找到一個與他合拍的思想家：恩斯特·邁耶”，那么我也可以說，祥龍也許是我一生中找到的唯一合拍的同道，或者至少可以說，在哲學自身本質(zhì)中的朋友。而且，即使有如上所述的種種分歧，在其他許多哲學問題上，例如在談及孔子的“仁”及其“相對主義”問題時，在談及各種類型的普遍主義問題時，可能因為不涉及或較少涉及信念問題，我與祥龍之間雖有幾次公開的論辯，但說到底并無原則性的分歧；或者更嚴格地說：不是完全沒有分歧，而是沒有不可消解的分歧。
祥龍在他給我的最后一封可以說是訣別信中寫道：“雖然從主／客體化角度，我們可能會較快地永別，但我相信并知道，‘先驗的’（超越論的）主體性不限于主體，而是通向一個更完整、豐富和美好的存在方式的渠道。追究到底，這渠道就是天道（或超覺的意識流），所以我們還會再相見。這里相比于那里，是殘缺和局促的?！?o:p>
這立即讓我想到普羅提諾！而自從讀了普羅提諾，就始終愿意希望和相信：掙脫了肉體的心靈是完美無缺和自由自在的。因而在我此刻對祥龍的憶念中，不甘與無奈共在，傷感與慰藉并存！
惟愿祥龍在天之靈安息！
2022年7月27日
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