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彝倫攸斁與彝倫攸敘——評唐文明教授《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》

作者：李歡友

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《思想與文化》第28輯，華東師范大學(xué)出版社2021年

摘????要：唐文明教授《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》一書有十二章，主要從人倫教化和國家建構(gòu)等層面對于近現(xiàn)代儒學(xué)史進行了刻畫。在本書中，唐文明教授揭示了儒家在近現(xiàn)代歷史上的境遇以及社會思想因儒家人倫教化逐漸失去效力而產(chǎn)生的變化，即“彝倫攸斁”的社會狀況。但唐文明教授并沒有止步于對于思想史的刻畫，又同時從儒家視域出發(fā)，主張人倫的規(guī)范性重構(gòu)，突出教化在國家建構(gòu)上的重要性，探索了人倫教化對現(xiàn)代社會的意義。其力圖實現(xiàn)的是社會狀況從“彝倫攸斁”重新轉(zhuǎn)向“彝倫攸敘”。正因為此種研究意圖和努力，唐文明教授在本書中重新刻畫了康有為，探索了儒家敘事對于近現(xiàn)代思想史描述的可能性，進而顯示了其對于當(dāng)下社會思想的關(guān)切?？梢灶A(yù)見，唐文明教授思考將成為儒家與中西古今問題的相關(guān)研究的重要參考。

關(guān)鍵詞：彝倫攸斁；人倫；教化；文明

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作者簡介：李歡友（1995—），男，安徽太和人，慕尼黑大學(xué)漢學(xué)系博士研究生，主要研究領(lǐng)域為中國哲學(xué)

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唐文明教授于2019年出版了《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》一書。在跋中，唐文明教授謙虛地說，此書是其“以問題為主線刻畫中國現(xiàn)代儒學(xué)史的一個初步努力”【1】。但從本書內(nèi)容看，唐文明教授對現(xiàn)代儒學(xué)史中許多紛繁而復(fù)雜的話題都有明確的回應(yīng)和解釋，這無疑體現(xiàn)了其對現(xiàn)代儒學(xué)史思考的深度。再者，又因為現(xiàn)代儒學(xué)史上所涌現(xiàn)的有些話題還對我們當(dāng)下有效力，或者說還困擾著我們，因此，唐文明教授的這種刻畫就不僅僅是一種思想史的還原，還蘊含著為當(dāng)代思想問題尋求解決方案的意義。概言之，在唐先生看來，這種意義即是說，儒家文明【2】是批判現(xiàn)代性的重要思想資源，對于現(xiàn)代中國思想、國家理念的建構(gòu)都有重要意義。這種當(dāng)下關(guān)切其實也是本書的應(yīng)有之義，我們從書中不斷出現(xiàn)的強調(diào)當(dāng)下意義的字眼便可看出?？梢哉f，儒家對于當(dāng)代思想問題解決的貢獻，是本書紙背后的心情，也是唐文明教授思考的一個持續(xù)路向。

一

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全書共十二章，別開生面地以十二地支來表示順序，似乎從話語上就暗示了作者對于文化傳統(tǒng)的堅持?；谶@種堅守，唐文明教授用了“彝倫攸斁”一詞來近代中國思想、社會的變遷。

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唐文明教授在第一章中，認為中國現(xiàn)代性歷程展現(xiàn)的是儒教文明與基督教文明的相遇。因為此項遭遇，儒教文明開始自覺，而在此自覺中，對于西方的認識則可被視為現(xiàn)代儒學(xué)史的開端。進而在此視域內(nèi)，唐文明教授認為曾國藩的《討粵匪檄》有著重要意義，而后來的中體西用說，無疑也是順著曾氏思路開展的，并成為了儒家士大夫的共識。只不過在其中，以張之洞、康有為代表展示了不同的具體思路。具體說來，相對于張之洞，康有為主張教化改革，建立國教，即是要革新教化。再者，中西這種遭遇在近代中國的一個鮮明的事件便是新文化運動。該運動的支持者，接納了啟蒙含義的民主，并把科學(xué)作為權(quán)威、作為真理的全部來看待。受此運動影響，關(guān)于中西之異的問題就被處理成了關(guān)于古今之別的看法。該運動以及后續(xù)啟蒙事業(yè)的直接面向就是儒家傳統(tǒng)，且因?qū)@個傳統(tǒng)的不同思路而可分為兩種啟蒙思想。第一種可被稱為激進主義的啟蒙事業(yè)，其結(jié)果便是中華人民共和國的建立。第二種是由梁啟超開啟的文化保守主義啟蒙事業(yè)，賡續(xù)其思路的有梁漱溟、張君勱、賀麟等，不絕如縷。

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這兩種啟蒙思想其實都標(biāo)明了一種變化，即近現(xiàn)代儒家的思想開展，更多表現(xiàn)出來的是順應(yīng)革命之潮流。而且，儒家傳統(tǒng)中的某些資源，也為革命提供了精神動力。而奠定這種儒家思想展開的基本方向的是康有為。在第二章中，唐文明教授認為康有為最著名的是結(jié)合公羊“三世說”以及《禮記·禮運》改造出的出于儒家話語的歷史目的論，即天理的歷史主義化；其次則是其調(diào)動心學(xué)的資源，將儒家核心概括為純?nèi)簧埔獾牧贾碚?，即天理的道德主義化；第三則將儒教宗教化。關(guān)于第三點內(nèi)容，唐教授與一般對于康有為的理解不同。他認為康有為雖然維護君主制，并不意味著在其思想中君主制有必然的合理性。康有為將儒家宗教化，建立孔教會，恰恰是為了將儒教去政治化。康有為的這些思想確然是先發(fā)之聲，在后面的革命進程中，儒家思想的變化基本上是在康有為思想的籠罩之下。在國民黨一邊，孫中山“三民主義”以及后來的戴季陶的闡發(fā)，可以被看作一種“民族主義儒學(xué)”，賡續(xù)著康有為思想的前兩重維度。但是，他們的問題在于沒有提供一個為歷史所需的恰當(dāng)?shù)膰依砟?。而這一點，正是中國共產(chǎn)黨所具有的歷史正當(dāng)性，即提供了一個“大一統(tǒng)的、具有很強的整合性的集權(quán)國家理念”【3】。在學(xué)理上，真正提出馬克思主義儒學(xué)理論方案的是張申府。其以儒家人生理想為體，以羅素解析法和馬克思主義辯證法為用，但實質(zhì)重心卻在馬克思主義，是一種攝體于用。與之相近的則是張岱年和馮友蘭。在這兩種思潮之外，最為顯著的是注重精神意義的新儒家思潮。其中，梁漱溟以一種以道德情感為基礎(chǔ)的道德理性為思想基礎(chǔ)，提出了一種基于儒家的社會主義主張；而熊十力及其弟子則發(fā)展了新陽明學(xué)。在熊牟一派中，儒家宗教化和道德化的思路在思想層面被結(jié)合在一起且發(fā)展到了極致。也就是說，在上世紀(jì)的歷史進程中，儒家一步步歷經(jīng)政治、倫理退卻而被逼成了理論上的道德主義和實踐上的宗教形態(tài)。

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但是在這一過程中，儒家并不是一味被動地進行自我整飭。它也呈現(xiàn)了一種新的傾向，即“通過重構(gòu)儒教的人倫理念來涵納、消化現(xiàn)代性的基本價值”【4】。圍繞此觀點，唐文明教授在第三章中對相關(guān)歷史脈絡(luò)進行了梳理。其首先就張之洞、康有為的觀點作了闡述，認為“張、康二人都是基于普世價值的立場來為人倫理念進行辯護”【5】。具體就君臣之倫來說，除了張之洞、康有為外，對之普世價值進行辯護的還有劉咸炘、柳詒徵等。在這種梳理的基礎(chǔ)上，唐文明教授認為，儒家人倫對主導(dǎo)性因素的強調(diào)，包含著支配性的因素。但這種支配性是基于客觀的位分或共事關(guān)系。支配者和被支配者都被要求要盡量發(fā)展自己的美德以便于更好履行自己的義務(wù)和責(zé)任。而且，對于主導(dǎo)者來說，他要起到表率作用，更要維護人倫制度?！?】當(dāng)然，除了君臣一倫外，儒家還重視家庭倫理，特別是父子一倫，以至于儒家文明可被理解為是“孝”的文明。在此方面，唐文明教授先后引述了曹元弼、謝幼偉的論點，探討了“孝”（父子之倫）的重要性及其意義，標(biāo)明孝的觀念對我們現(xiàn)代社會文明仍頗有啟發(fā)性。

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在唐文明教授看來，儒家人倫的普世價值，或者說對現(xiàn)代社會的意義在于，它可以“將現(xiàn)代人的自由觀念涵納其中”【7】。在第四章中，唐文明教授就陳寅恪悼念王國維之詩文討論了儒教人倫思想中的自由觀念。其先就以往關(guān)于陳寅恪悼念詩文的研究做了分析，指出在陳文中隱含的意思是： 王國維所殉之文化，即是具體的君臣之倫。接著，唐文明教授以阿克塞爾·霍耐特關(guān)于自由的分疏為基礎(chǔ)，討論了“消極自由”、“反思自由”和“倫理自由”，指出“只有以黑格爾意義上的倫理自由觀念來理解”【8】陳寅恪對王國維之死的刻畫，才是最恰當(dāng)?shù)?，即對于王國維而言，“只有將君臣之倫付諸實踐，他的自由才能真正實現(xiàn)”【9】。唐文明教授以為，這種觀點在陳寅恪的歷史研究中也有很多展現(xiàn)，是陳寅恪在通古今之變下的人倫關(guān)懷。而這種關(guān)懷對于我們的未來仍有著極其重要的意義。

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除了在人倫教化上的意義之外，儒家傳統(tǒng)對探索當(dāng)下及今后社會主義道路的發(fā)展仍有啟發(fā)意義。為了說明儒家與社會主義的親緣關(guān)系，唐文明教授在第五章對陳煥章的《孔門理財學(xué)》做了介紹和評介。在陳煥章看來，可以將儒家看作一種社會主義。儒家的核心主張，如倫理社會、福利國家、實質(zhì)平等、教育優(yōu)先等，與社會主義相關(guān)主張有著很多可以溝通，乃至它們本身就相一致的地方。

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那么我們現(xiàn)在如何理解儒家傳統(tǒng)呢?這就涉及人的認知方式、知識結(jié)構(gòu)與體系的問題。在第六章，唐文明教授論及在辛亥革命以前王國維對哲學(xué)及人文學(xué)科的分科的看法。首先主要闡述了王國維以哲學(xué)代替經(jīng)學(xué)，對哲學(xué)這一學(xué)科重要性的強調(diào)。在唐文明教授看來，王國維的這一舉措實際上是“欲以來自西方的形式化意義上的學(xué)科分類來重新規(guī)劃、重新安置古代教化中的經(jīng)典系統(tǒng)”【10】。但是這樣的規(guī)劃，卻有可能導(dǎo)致對經(jīng)典的粗暴肢解。接著論述的是王國維學(xué)術(shù)上的史學(xué)轉(zhuǎn)向，唐教授認為這種轉(zhuǎn)向是王國維對于中國古典教化精神深刻體認、信服的結(jié)果，他所要問答的是，在科學(xué)的權(quán)威已經(jīng)確立無疑的新時代里以何種方式接引中國古典教化傳統(tǒng)這一問題?！?1】這樣從哲學(xué)再到史學(xué)的選擇，王國維實現(xiàn)的是從本質(zhì)主義向傳統(tǒng)主義的轉(zhuǎn)變。但唐文明教授并不認為這是我們理解傳統(tǒng)的恰當(dāng)方式，他認為我們應(yīng)該重新重視經(jīng)學(xué)的方式，以重新構(gòu)建人們對傳統(tǒng)的認知。

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重建對傳統(tǒng)的認知，主要在于傳統(tǒng)依然可以構(gòu)成我們理解現(xiàn)代社會的方式，比如夷夏之辨與現(xiàn)代中國國家建構(gòu)中的正當(dāng)性問題即是具體體現(xiàn)。這些構(gòu)成了本書第七章和第八章的主要內(nèi)容。唐文明教授認為理性統(tǒng)治的正當(dāng)性應(yīng)當(dāng)由合理的價值與合法的程序共同構(gòu)成【12】，而當(dāng)前關(guān)于國家或統(tǒng)治正當(dāng)性的討論正缺乏對于統(tǒng)治理想這一價值維度的關(guān)注。在中國古代文教傳統(tǒng)中，統(tǒng)治的正當(dāng)性首先表現(xiàn)為治統(tǒng)、教統(tǒng)、道統(tǒng)三者正當(dāng)性確立，是文教傳統(tǒng)的自我確證。再者，政教正當(dāng)性還涉及的是古代中國史學(xué)傳統(tǒng)中的正統(tǒng)觀念。二者在經(jīng)過歐陽修的重新解釋后進一步合流，表現(xiàn)為一種“大一統(tǒng)”、“大居正”的王道理想，以夷夏之辨為其主要關(guān)切。夷夏之辨有三個層面： 第一是“種族意義”，標(biāo)明的是在文教思想中華夏族的形成；第二是地理意義，主要揭示的是中央與地方在王道政治構(gòu)成中的關(guān)系；第三是文教意義，涉及君子小人之辨。在這三個層面中，第三重意義最為重要。但是，唐文明教授認為我們并不能就此忽視前兩重層面，而夷夏之辨實際上可以理解為“一種以華夏民族客觀存在為實際依托、以超越民族界限的普世文教為最高理想的民族融合理論”【13】。在夷夏之辨的視域下，唐文明教授接著先討論了清朝帝國建構(gòu)中的正當(dāng)性問題。唐教授認為不論是在清朝初期面臨正當(dāng)性危機時還是在后來的政治實踐中，夷夏之辨一直發(fā)揮著其理論功能。這種政治結(jié)構(gòu)促使了今文經(jīng)學(xué)的興起。只不過今文經(jīng)學(xué)是在承認清帝國的正當(dāng)性的前提下進行的。在今文經(jīng)學(xué)的討論中，康有為的觀點特別值得拈出。在唐文明教授看來，康氏思想可以分為兩個層次： 一是以《孔子改制考》、《新學(xué)偽經(jīng)考》為中心，核心意旨在于合理的國家建構(gòu)，另一個則是以《大同書》為中心的世界主義思想，主要關(guān)注的是理想的世界秩序。這二者中，后者是康氏的出發(fā)點和歸宿。然而，在以《大同書》為張本的后者中，夷夏之辨的文教意義全面失守，大一統(tǒng)的王道理想被置換為了天下大同的均質(zhì)烏托邦，讓位于與列國爭強的強國理想。這種變化對于之后中國的國家建構(gòu)理念具有決定性的影響。在中華民國建構(gòu)的正當(dāng)性中，被突出來的卻是夷夏之辨中的“種族意義”這一維度。文教傳統(tǒng)被看作是種族的歷史而被納入其中，地理意義則是在與君主立憲派的辯難中作出調(diào)整而被重新吸收。這樣，富有王道理想的天下就被轉(zhuǎn)化為國家，而對于中華民國來說，其建國理念則為民族-文教-國家。這種理念也正是孫中山三民主義所倡導(dǎo)的內(nèi)容。此外，與之相應(yīng)的則是中華民族這一概念的形成及其演變。也是在孫中山先生這里，此概念得到了一種獨特的闡釋。孫中山在過去、現(xiàn)在、未來的時間維度中來理解此概念。唐文明教授認為，在孫中山先生的理解中，中華民族“不是一個現(xiàn)成的概念，而是一個未完成的謀劃，是在以民權(quán)為基礎(chǔ)的國家認同的前提下通過境內(nèi)各民族的自然融合才能結(jié)出的王道之善果”【14】，所揭橥的是孫中山先生在民權(quán)主義的時代下對于中國文教傳統(tǒng)的復(fù)興、重新審視。雖然說，孫中山及其后繼者很大程度上接受了康有為的思想，但與之有著一個顯著的不同，即孫中山先生對于家庭、家族的意義給予了肯定。在此基礎(chǔ)上，諸如忠孝、仁愛、信義、和平等屬于“家、國、天下等多重倫理空間的道德觀念被改造為民族、國家這一單一倫理空間的道德觀念”【15】。

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與之相關(guān)的是國家層次上的民族建構(gòu)問題，也即中華民族的自覺。在分析費孝通觀點的基礎(chǔ)上，唐文明教授認為這種自覺可以從政治和教化兩個方面考慮。在政治上，一個最適宜呈現(xiàn)的角度便是關(guān)于民族問題。關(guān)于這個問題，無論是民國時的君主立憲派、革命派，還是后來的執(zhí)政黨，以及費孝通、顧頡剛等人，都堅持民族平等這一理念。但是，唐文明教授認為僅僅堅持此一點是非常有問題的，更好的思路應(yīng)該是“在強調(diào)國家主權(quán)單一性的前提下盡可能充分地尊重差異”16。但這并不意味著中華民族的自覺問題完全在政治層面就能被解答。教化層面也有著自己重要的作用。而且，教化層面的自覺還涉及政治上的重大關(guān)切。理解教化自覺與政治自覺的關(guān)系是理解現(xiàn)代中國國家建構(gòu)和民族建構(gòu)的關(guān)鍵。歷史地看，在諸多論述中，教化維度的自覺經(jīng)常被忽略。這樣以來，這些論述在說明漢族何以成為歷史上中華民族凝聚核心時就有很大缺陷。在唐文明教授看來，漢族成為凝聚核心的一大因緣便是具備一個強大的具有吸納能力的教化傳統(tǒng)——儒教。在這一層面上再來重新審視康有為的孔教論，便能發(fā)現(xiàn)，其觀點深意實在于此。其觀點是我們討論教化自覺的一個明確的起點。質(zhì)言之，儒教教化功能的再確立，仍是中國國家建構(gòu)中重要的一環(huán)。

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儒教教化制度的確立還有著另外的意義，即促進人倫的規(guī)范性重構(gòu)。唐文明教授在第九章“儒教美德倫理傳統(tǒng)的衰落與復(fù)興”中便主要討論此問題。唐教授以西方美德倫理理論，特別是麥金太爾的思想為參照，一方面指出儒家美德倫理中關(guān)于天命之性、氣質(zhì)之性和修養(yǎng)工夫理論頗契合作為美德倫理前提的人性論的三重架構(gòu)；另一方面也認為儒家美德倫理同樣遭遇現(xiàn)代性而衰落，具體說來，就是受到現(xiàn)代科學(xué)觀念和政治民主的沖擊。但現(xiàn)代性本身也有著弊端，即個人自由的泛濫和社會管控的趨緊。因此，人倫規(guī)范性重構(gòu)便有了雙向維度： 一是批評舊制度中對于人格尊嚴的漠視；二是對于現(xiàn)代社會進行批判和診斷。如此，才可能有儒家美德倫理的復(fù)興。在第十章“儒教倫理與腐敗問題”中，唐文明教授以“親親相隱”為例，討論了儒教倫理的現(xiàn)代境遇問題。其認為很多學(xué)人，特別是持“親親相隱”會導(dǎo)致腐敗的人在論述中忽視了文本的境遇和人物的身份，對文本內(nèi)容進行了一種過度的抽象。在這種抽象下存在著一種觀念錯位，即把為官者的腐敗歸結(jié)為其有一個“私”的觀念。而實際上，腐敗的原因卻是“公”的觀念的不立。因此，唐文明教授認為把腐敗歸咎于儒家倫理是一種轉(zhuǎn)嫁罪責(zé)。

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從上面所述的儒家與古今中西問題的關(guān)系來看，如何儒家文明與西方文明仍是當(dāng)下最重要的話題之一。唐文明教授在最后兩章評述了兩位學(xué)人的研究，對該問題解答的方式進行了思考。在第十一章，唐文明教授對張祥龍先生的儒學(xué)研究作了評述。首先，唐文明教授認為張祥龍先生借助現(xiàn)象學(xué)，努力實現(xiàn)中西思想的相互誘發(fā)和激蕩，超越了一般普遍主義或是命題化形式對儒家的研究，“開創(chuàng)了一門儒教現(xiàn)象學(xué)”【17】。再者，其特別贊賞張祥龍對于“孝”的現(xiàn)象學(xué)分析，即“孝”的時間性代表了人生在世最本真、最真實的體驗?！?8】而且，唐文明教授還更進一步認為張祥龍通過“孝”來重新審視西方文明，開創(chuàng)了一個西學(xué)研究的新范式。第三，在唐文明教授看來，張祥龍呼吁建立儒家文化保護區(qū)、“重建儒教的中行路線”，所應(yīng)對的是儒家在社會結(jié)構(gòu)、精神團體上的缺失。綜合這三個層面，唐文明在某種程度上和張祥龍先生分想著共同的態(tài)度：“形形色色的現(xiàn)代性，都沒有出路!只還有一部《周易》能救渡我們!”【19】如果說第十一章是從積極的角度來討論方式問題，那么，第十二章則表現(xiàn)了對解答方式的陷阱的警惕。本章是唐文明教授在閱讀余英時《論天人之際》后對比較哲學(xué)研究的反思。唐文明教授首先認為“內(nèi)向超越”的提法是為現(xiàn)代人本主義張目，在拉平神圣性與世俗性后，最終只能導(dǎo)向世俗性。再者，余先生“巫文化與禮樂相表里”的觀點與其所言的周公“以德行說禮”有自相矛盾的一面。此外，唐文明教授認為余英時借用“軸心時代”來說明諸子時代思想，其一大問題就是沒有提出孔子的意義問題。深層次地看，這則歸因于“軸心時代”這個提法并不能為中國文明在世界歷史上爭得一席之地，反而卻是“針對中國文明的真正開端的一種異常強悍的解構(gòu)力量”?！?0】

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從這十二章的安排來看，作者在主題上層層推進，從理解近代儒學(xué)史的命題一步步擴展為一個超越時代的深層次的理論問題。可以看出，唐文明教授在論述中認為儒家或儒教文明的核心便是人倫、教化，這也是本書處理的一個關(guān)鍵問題。人倫是儒家學(xué)說的核心，而教化則是維護這種人倫的一種安排。在古代中國，這種教化主要表現(xiàn)為一種政治制度安排。不只是說政治制度的安排為人倫、教化的落實提供了具體保障，更在于人倫、教化為統(tǒng)治正當(dāng)性提供了價值導(dǎo)向。因此，在古代，人倫、教化、政治在古代社會種實際上緊密地關(guān)聯(lián)在一起，“發(fā)展出了一套‘內(nèi)教外治’的政教關(guān)系模式”【21】，而這樣的社會政教結(jié)構(gòu)的理想目標(biāo)，在儒家那里便用了一個術(shù)語——“彝倫攸敘”來專門刻畫。也正因為此，儒家在古代也才不僅僅被理解為一種思想學(xué)說，而是被看作是文明的代表，即儒家文明塑造著古代中國幾千年的政教結(jié)構(gòu)。但當(dāng)中國在近代遭遇現(xiàn)代性時，受到西方的技術(shù)、學(xué)說、制度、思想理念等的沖擊后，人倫、教化、政治三者皆受到嚴峻的挑戰(zhàn)。當(dāng)唐文明教授用“彝倫攸斁”來刻畫近代儒學(xué)時，其用意之一就是在說明儒家思想所主張的政教結(jié)構(gòu)及其理想遭到了破壞，其本身需要調(diào)整。與之相關(guān)，它也不再被視為一個主導(dǎo)社會治理結(jié)構(gòu)、國家正當(dāng)性的學(xué)說，并且受到了強烈質(zhì)疑乃至摒棄。此外，我們現(xiàn)在依然處在這種思想效果的歷史之中，現(xiàn)代性也對我們造成了莫大的困惑。因此，儒家如何面對現(xiàn)代性，則既是近代儒學(xué)史的一個主要話題，也是至今需要我們反思的問題。在此問題上，唐文明教授的看法是，儒家不僅為批判現(xiàn)代性提供了重要理論資源，還注定與其他對于現(xiàn)代性的批判不同?！?2】

二

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基于上述對于唐文明教授該專著的梳理和概括，筆者以為此書內(nèi)容有三重特色。

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第一是重新刻畫了康有為。

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這重意義首先表現(xiàn)在對康有為思想的研究這一層面上。近年來，康有為思想重新受到了不少學(xué)者的關(guān)注。他不再被僅僅視為?；逝苫蛸Y產(chǎn)階級君主立憲派的代表，從而在歷史發(fā)展中被定位為過去的乃至落后的一環(huán)。其思想的豐富性和深刻性得到了學(xué)者們的重視，而不再被簡單地被定性為資本主義思想在近代中國發(fā)展的產(chǎn)物，或者說是“前現(xiàn)代”的儒家思想。事實上，在學(xué)者們看來，康有為思想恰恰是近現(xiàn)代儒學(xué)的開端，深深影響著后世思想家。如干春松教授就認為康有為是現(xiàn)代儒學(xué)的起點，“如果存在一個儒家的新發(fā)展的起點，那么這個起點就只能是康有為”【23】。以《大同書》為例，干春松教授即認為這是康有為作為改制者，在“將關(guān)于現(xiàn)在和未來的圣人之制作傳達出來，以作為人類發(fā)展的指向”【24】。對于康有為思想的重要性和意義的確認，唐文明教授也有明確的論述，如其認為“現(xiàn)代儒家思想的基本方向，是被康有為所規(guī)定的”【25】。但相較其他學(xué)者而言，唐文明教授對于研究康有為思想還有一些獨到的貢獻。如其在本書中對康有為建立孔教觀念進行的分析。其認為康有為的這種做法并不是復(fù)古倒退，并不是為君主制提供支撐。恰恰相反，建立孔教會、立孔教為國教正是要將儒教與君主制分離出來。而且，孔教在國家中的功能主要在教化層面，即通過孔教的確立使得教化成為中國國家建構(gòu)中的一環(huán)，從而進一步保障中國或者說中華民族的生命力。這些觀點為我們揭示了康有為思想的深刻性，也體現(xiàn)了唐文明教授對之研究的深入程度?！?6】但是，這種深入研究并沒有使得唐文明教授喪失自身的立場而只僅僅服膺于康氏所說。唐文明教授對康有為的一些觀點（如《大同書》中的一些思想）保持著距離。與認為康有為《大同書》提供了一個未來社會的理想秩序方案，認為康有為有世界情懷【27】不同，唐文明教授認為康有為的大同思想是其“為了接納西方的現(xiàn)代觀念”，“隨意地挪用、過度地詮釋傳統(tǒng)儒學(xué)話語”【28】的結(jié)果。其對儒家文教傳統(tǒng)只是形式上的維護，在實質(zhì)上卻是拋棄了這種傳統(tǒng)。破家論和大同均質(zhì)化等，這些大同思想的具體方面明確揭示了“康有為對儒學(xué)傳統(tǒng)的根本背離”?！?9】無疑，唐文明教授對康有為的這些批評基于其對于儒家文教傳統(tǒng)的深深認同這一立場。而也正是從儒家文教傳統(tǒng)的視域出發(fā)，唐文明教授才發(fā)現(xiàn)了康有為思想中的問題所在?！?0】

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其次，又因為康有為往往被看作是儒者，其思想可以被看作是儒家思想的自我展開，那么重新刻畫康有為，便有著其重新審視近代思想史上儒家思想的地位與作用這重意義。這重意義直接表現(xiàn)在本書對于近現(xiàn)代儒學(xué)思想的梳理上面。通過唐文明教授的分析，我們發(fā)現(xiàn)隨著近代思想史的演化，儒家并不是逐漸變?yōu)橐粋€客觀的知識體系，被放在歷史的博物館中，而是通過或顯或隱地保著與其他思潮的對話，仍然發(fā)揮著自己的效用。這種效用的發(fā)揮不僅僅是因為在近代思想史上儒家學(xué)者堅守著自己的主張，或儒家思想作為對話的對象刺激著近代思想的演化，還更在于那些表面上把儒家文明視為障礙或?qū)κ值乃枷爰以谏顚哟紊仙踔烈才c儒家保持著關(guān)聯(lián)，依然受到了儒家的影響。比如，在本書中，我們可以看到，無論是三民主義，還是后來的社會主義方案，他們作為新文化運動所開啟的啟蒙事業(yè)的延續(xù)，其主要面向?qū)ο缶褪亲鳛閭鹘y(tǒng)、“迷魅”的儒家思想。而且，它們有一個重要的深層次思想來源——康有為的思想。無論是康有為的大同主義思想，還是其歷史進化論的觀點，都深深影響了后來的現(xiàn)代中國的國家建構(gòu)。正是因為這種關(guān)聯(lián)性，儒家思想的一些內(nèi)容被輸送到了后世，以一種潛在的方式參與到關(guān)于理想社會秩序的規(guī)劃當(dāng)中，雖然其中一些思想被修正，或者只是作為話語方式而存在。

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再次，在前面兩重意義的基礎(chǔ)上，重新刻畫康有為還有一重意義，即提供了認知近代思想史的新敘事方式。對于近代思想史的認知通常是通過兩種敘事方式來完成，一則是民主進步敘事，另外則是階級敘事。這兩種敘事方式有一個共同的起點，即都是以新文化運動，五四運動所帶來的啟蒙事業(yè)為敘事的開端。這無疑看到了近代思想演化的一大因緣——遭遇西方。通過與西方的相遇，通過對現(xiàn)代西方的認知，近代思想開始自覺，中國也開始重新審視自身。但可以看出，這兩種敘事方式的生成并不來自中國思想的內(nèi)部，它們在本質(zhì)上都是西方現(xiàn)代性敘事的伸展，是現(xiàn)代性對中國的一種“褫奪”。這種“褫奪”的問題必然會帶來一些問題。首先就是將西方敘事奉為普遍主義的敘事模式和框架。在這種敘事下，西方被認為是一種典范或者具有更多的正當(dāng)性。與之相對，中國則被看作是一種“特殊”，亟需被納入普遍主義的敘事當(dāng)中。這就意味著，中國遭遇西方是通過西方從“前現(xiàn)代”走向現(xiàn)代的進程，西方成為了近代中國走向的具體選擇，西方現(xiàn)代性所昭示的正是中國的未來。在這種敘事話語下，中國自身的歷史邏輯就不再具有話語權(quán)力的分量，而把敘事自身的這種權(quán)力優(yōu)先讓渡給了具有普遍主義的西方現(xiàn)代敘事?！?1】同時，因為現(xiàn)代性具有自來的合理性或正當(dāng)性，所以對于中國歷史的理解就形成了一個線性進步史觀，即歷史進化論。這種歷史觀在康有為那里已經(jīng)出現(xiàn)，但真正具有重大效力的還是在五四運動、新文化運動之后。在這種史觀中，近代中國成為現(xiàn)代的開端，同時也是中國所應(yīng)走的正確道路，而近代之前被認為是中國“前現(xiàn)代”的歷史，是落后的或者說是“過時的”，需要對之進行批判乃至拋棄。按照這種安排，中國與西方就成為了同一歷史鏈條上的一環(huán)，中國在前，屬于“落后”的一面，而西方在后，有著歷史發(fā)展的正當(dāng)性。這就把中西之異變成了古今之別。這種古今之別不僅僅意味把中西問題納入中國歷史的古今差別之中，在深層次上還把中西區(qū)別化約為了單一歷史文明進程中的古今之別。由此，我們再回過頭來看唐文明教授此書對于近代思想史的處理，就不難發(fā)現(xiàn)本書中的近代思想史敘事方式的意義了。

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在本書中，唐文明教授發(fā)掘出近代啟蒙事業(yè)后主要思潮與康有為思想的關(guān)系，將近代思想史上一些以往被忽視的內(nèi)容呈現(xiàn)出來。但這并不是說，只是簡答的以康有為來替換五四運動、新文化運動，將之重新確立為近代思想的開端，從而將近代思想起點前移。這種發(fā)掘還有一個深層次意義，即通過儒家思想來重建近代思想史的敘事。我們姑且稱此敘事為儒家敘事。儒家敘事的意義首先在于將近代思想與古代思想關(guān)聯(lián)起來，近代思想的演化不是針對古代而走向與之的步步背離或者說追求“進步”。恰恰相反，近代和古代一道共同構(gòu)成了中國歷史自身演化邏輯。事實上，古代思想敘事是由儒家文明所主導(dǎo)的，所以通過儒家敘事標(biāo)明，中國的歷史可以通過自身的話語方式而能得到一貫性的理解。在唐文明教授的表述中，我們可以發(fā)現(xiàn)這種努力，比如從夷夏之辨來看國家建構(gòu)的問題。其力圖刻畫的是近現(xiàn)代中國其實仍然處在儒家效果歷史的籠罩當(dāng)中，儒家敘事對于近代思想的敘述依舊有著不可替代的作用。在這種敘事下，古代傳統(tǒng)并不是作為近代的對立面而成為了近代思想發(fā)展的負擔(dān)，而是構(gòu)成了理解近現(xiàn)代思想史的廣闊視域。這不僅在事實上由唐文明教授所梳理的思想史細節(jié)所證明，還更在價值層面上昭示著其深遠意義。通過儒家敘事，實現(xiàn)的不僅是中國近代思想認知方式的轉(zhuǎn)換，還更在于其提供給了我們在現(xiàn)代性敘事之外的另一種選擇。

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關(guān)于中國的各種現(xiàn)代性敘事的諸種問題見上述，茲不再論。但在這些問題背后，我們可以發(fā)現(xiàn)在形成敘事時的深層次問題，即人們認知總是以一種把未來作為目的或理想歸宿的方式而朝向未來。在這種朝向中，過去乃至當(dāng)下難免被忽略，而同時未來作為未曾到達也難以對當(dāng)下發(fā)生作用。因此，主體當(dāng)下對于未來的想象成為了人們的認知的依據(jù)。即使人們在面對過去的事件，其基本立場或者說基本態(tài)度也可能是基于這種對于未來的想象。這樣，這種未來性的考量因為只指向未來，不僅沒有為我們當(dāng)下或以后提供更多的選擇可能，還忽略了主體基于過去乃至當(dāng)下的選擇視域，以至于面對未來的認知敘事非但沒有使得我們有更好的認知，而且還限制了我們關(guān)于認知選擇的想象。與之相較，在儒家敘事中，人們的認知對傳統(tǒng)特別是儒家人倫教化保持開放。以往的歷史經(jīng)驗成為了我們可借鑒的資源，歷史傳統(tǒng)確然對當(dāng)下還具有的效力。它提供了人們的認知得以可能的地基，而不是一種虛幻的想象。經(jīng)由儒家敘事，如從人倫教化、夷夏之辨等角度來看近代思想，我們看到近代思想背后的深層動機，還有其所存在的問題。比如對于康有為思想的意義而言，康有為代表的是儒家立場，但是卻發(fā)展出了歷史進化論的觀點。那么，在儒家敘事中，其所具有的開端意義并不是一種擺脫儒家傳統(tǒng)的斷裂式的新起點，毋寧說是儒家傳統(tǒng)發(fā)展的一個路標(biāo)，標(biāo)志著儒家傳統(tǒng)在新世的變化。重新刻畫康有為旨在展示儒家傳統(tǒng)如何將現(xiàn)代性因素植根于自己之上。順著這種思路，生活在康有為之后的我們?nèi)匀幻媾R著其所要處理的問題。因此，對于仍然被現(xiàn)代性裹挾的我們而言，通過儒家敘事來審視近代思想的一個現(xiàn)實關(guān)切就是儒家如何能療救現(xiàn)代性，從而為現(xiàn)在的我們提供更多可選擇的空間。

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第二是展現(xiàn)了一種文明論的視域。

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在本書的第一章中，唐文明教授把中國與西方的遭遇概括為是“儒教文明與基督教文明的相遇”【32】。可以看出，其對文明問題有著自覺的意識。也正是出于與西方文明的對比的意識，唐文明教授抓住了儒家文明的核心——人倫教化。圍繞著人倫教化，唐文明教授從儒家文明視域出發(fā)來審視近代思想史，發(fā)掘出了一些文本被忽略的意義，或?qū)σ恍┦录岢鲂陆?。如對曾國藩《討粵匪檄》意義的發(fā)現(xiàn)，就屬于前者。在唐文明教授看來，太平天國的思想根源來自于西方的基督教，曾氏對其的控訴主要集中在教化層面，體現(xiàn)了“儒門學(xué)者對西方文明的第一個重要的認識”【33】，也就是說，曾國藩實際上是在儒家文明的視域出發(fā)來面對基督教文明。這樣，《討粵匪檄》不僅僅是一個政治文件，而是集中體現(xiàn)了文明之間的沖突與回應(yīng)。另外一個在文明論視域下被體察到新意義的就是對陳寅恪悼念王國維的詩文的新解讀。經(jīng)過唐文明教授的分析，可以看到陳寅恪在詩文中認為王國維之死其實是殉人倫。通過自身死亡將君臣之論付諸實踐，王國維實現(xiàn)了倫理自由。不但如此，唐文明教授還發(fā)現(xiàn)人倫問題也是陳寅恪先生晚年一直的關(guān)注點，體察到了陳寅恪作品背后的心情，即對人倫的關(guān)切。

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然而，出于文明論的視域，并不是在“論文明”?！罢撐拿鳌焙艽蟪潭壬鲜钦J文明為靜態(tài)的存在并將其作為知識的對象，力圖從一個中立客觀的角度來審視文明。其問題在于，作為論者，我們天然已經(jīng)處于文明的形態(tài)之下，并不能超越于文明而對之進行一種整體的、客觀中立的透視，也就是說，一種對于文明的中立態(tài)度其實并不可能。這種不可能就與“論文明”本身所要求的客觀中立相矛盾，這也是此種范式的根本問題所在。而出于文明論的視域則不同： 一方面，它提供給人一種思考的視野，能夠?qū)v史作出更為深刻或更具有說服力的揭示【34】；另一方面，因為其承認著構(gòu)成人存在背景的具體文明形態(tài)的意義。所以從文明的視域出發(fā)內(nèi)涵的一個向度就是面對其他具體文明需要作出自我調(diào)適，乃至獲得關(guān)于人類文明本身的普遍性意義。在本書中，唐文明教授并不是在就文明而論文明，而是從文明論出發(fā)為我們提供一個更高的思考視域。其表現(xiàn)之一即是對歷史的重新揭示。對此上述已經(jīng)有論述，茲不贅述。這里補充的是，唐文明教授在文明論視域下，對于儒家文明的普遍性意義的論述。這種論述首先表現(xiàn)在其是以儒家文明為基點，力圖刻畫儒家文明對于現(xiàn)代文明的消化。用書中原話說，即是“通過重構(gòu)儒教的人倫理念來涵納、消化現(xiàn)代性的基本價值”35。因為現(xiàn)代性問題本身就是一個現(xiàn)代社會共有的問題，因此儒家文明對之的消化具有超越古今、中西這些時間和不同文明形態(tài)的普遍性意義。如關(guān)于統(tǒng)治的正當(dāng)性和國家的建構(gòu)方面，唐文明教授認為合理的價值也是正當(dāng)性的基礎(chǔ)，而作為儒家文明核心的人倫教化在古代承擔(dān)著這種功能，在現(xiàn)代也能補充這種缺乏。換言之，人倫教化夠成為現(xiàn)代民族國家建構(gòu)正當(dāng)性的價值基礎(chǔ)。再者，這種普遍意義還表現(xiàn)在具體文明的相互激發(fā)，從而實現(xiàn)對人類文明本身的意義。在第十一章對張祥龍教授“孝”的現(xiàn)象學(xué)分析的評述中，唐文明教授認為其研究說明了“孝在未來的儒教文明乃至人類文明中應(yīng)有的重要地位”【36】。這種對于張祥龍教授觀點的解釋，標(biāo)明了其認為孝意義的重新確立不僅僅是針對中國文明而言的，更是就人類文明本身而言的深刻省察。換句話說，儒家文明實現(xiàn)了從植根于中國人的生存經(jīng)驗作為具體文明的“地方性”抵達了就人類存在本身而言的“世界性”意義。此外，就張祥龍教授由孝的視域出發(fā)來規(guī)整西學(xué)而言，唐文明教授認為其不“流于比較作業(yè)中常見的東方主義或反過來的西方主義”，而是“開拓了一個西學(xué)的新范式?！薄?7】這種對于張祥龍教授研究方法的自覺，無疑也是在文明論的視域下才體察出來的結(jié)果。在這種范式形成下的研究，其所實現(xiàn)的是不同具體文明之間的激發(fā)，通過對其他文明的提問而實現(xiàn)自身文明域的擴大。而且，在這種意義擴大中，其他文明并沒有被肢解或被抽象地繼承、理解，其本身還依然保持著存在的價值。無疑，這是進行文明對話的較好方式。

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第三是強烈的當(dāng)下關(guān)懷。

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在本書中隱隱地有一個時間鏈。從第一章所刻畫的近代儒學(xué)史的開端到第十一、十二章對于當(dāng)代學(xué)人、著作的評介，可以看出唐文明教授思考的落腳點還是當(dāng)下。這種當(dāng)下有兩個層面，首先是儒學(xué)如何在當(dāng)下開展；再者是當(dāng)下的思想問題如何獲得解答。尋繹書中的表述，不難看出，作者認為，第一層面問題的解答就蘊含著對第二層面的思索。質(zhì)言之，唐文明教授所追思的是在至今依然“彝倫攸斁”的社會中，重新實現(xiàn)“彝倫攸敘”的儒家社會理想有何意義以及如何可能的問題。

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這種關(guān)懷首先體現(xiàn)在國家建構(gòu)和統(tǒng)治的正當(dāng)性的建立層面。在第七章關(guān)于統(tǒng)治正當(dāng)性的討論中，唐文明教授在討論了夷夏之辨與國家建構(gòu)的問題后，梳理了清朝、中華民國國家建構(gòu)的問題。順著這個討論思路，接下來自然便是當(dāng)今國家建構(gòu)的問題。不過，唐文明教授卻戛然而止，并沒有述及當(dāng)今。但是，這種缺位卻并不代表其沒有思考到這個問題。毋寧說，對于當(dāng)下國家建構(gòu)的思考構(gòu)成了前面此種梳理的問題意識，梳理其實是為當(dāng)下國家建構(gòu)提供明確的參照。在第七章中，唐文明教授有言：“如果說晚清以來民族——文教——國家理念是通過對傳統(tǒng)夷夏之辨中文教意義重于種族意義這一要點的顛倒而達到的一種現(xiàn)代化的話，那么，面向?qū)嶋H生活世界重新弘揚文教理想，重新恢復(fù)被過分地附屬于民族主義立場之下的文教傳統(tǒng)對于中國將來的社會建設(shè)就非常重要。”【38】可見，唐文明教授認為在民族——文教——國家的國家建構(gòu)理念中，從清朝到中華民國的轉(zhuǎn)化中過多地重視民族這一因素，而文教的重要性卻被忽視了。這也就意味著，當(dāng)下國家建構(gòu)應(yīng)基于前面現(xiàn)代國家建構(gòu)的缺失，重新認知文教傳統(tǒng)在國家建構(gòu)層面的地位。而且，文教傳統(tǒng)重新得到關(guān)注對于一個國家而言，能使得國家能夠超越民族——國家的建構(gòu)維度，乃至能夠超越民族國家自身的范圍，彰顯出一種“環(huán)宇政治維度”【39】具體到當(dāng)下中國而言，中國對于傳統(tǒng)文化，或者說文教傳統(tǒng)的重視，其在國家層面的一個指向就是中國應(yīng)超越一個民族——國家所具有的體量，而具有超越具體民族、國家之間壁壘的廣度。當(dāng)然，對于這種廣度的理解不能被狹隘地理解為是取消不同民族國家之間的區(qū)別，而是從高于國家正當(dāng)性的層面來理解。如前面所述，這種更高的層面毋寧是一種文明論的視域。也就是說對于中國的理解，不僅僅只看到它當(dāng)下的國家形態(tài)，還要意識到它是幾千年中華文明的承擔(dān)者。在國家建構(gòu)層面，中國不能僅僅被理解為是一個民族國家，而應(yīng)進一步被理解為一個文明體，是要通過民族國家的形態(tài)來承擔(dān)作為一種文明的責(zé)任。這種文明的責(zé)任所昭示的廣度即是一種天下關(guān)懷，超越作為一個民族國家的視域。

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眾所周知，中國文教傳統(tǒng)的承擔(dān)者主要是儒家文化，也因此中華文明會被刻畫為儒家文明或基于儒家的禮樂文明。那么，在國家建構(gòu)層面強調(diào)文教傳統(tǒng)，內(nèi)含的一個要求就是突出儒家在國家建構(gòu)中的作用。這反過來對于儒家的當(dāng)代復(fù)興有著重要的意義。通過參與社會建構(gòu)，儒家被納入到社會機制之中而有了制度的保障，成為了社會的一個模塊。這意味著儒家在當(dāng)代社會可以不被簡單地理解為是一種過去的知識體系，或是一種用來理解倫理或人際關(guān)系的方式，也不是作為精神層面意義選擇的諸多備選項之一。它不是所謂的“游魂”，而是的確參與到社會秩序的規(guī)整當(dāng)中。這就帶來了一個新的問題，儒家通過哪些方式能在國家建構(gòu)中發(fā)生作用。這是唐文明教授思考的一個重點方向，其在跋中說到：“至于基于人倫觀念而重構(gòu)一種新的政治哲學(xué)，則是我已經(jīng)準(zhǔn)備了很久的一個研究課題……”【40】對此，我們拭目以待。

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再者，除了國家建構(gòu)之外，人倫教化在當(dāng)代社會的落實，也是唐文明教授所關(guān)注的一個重要內(nèi)容。現(xiàn)代世界是一個“世俗時代”，人從以往的意義鏈條上脫嵌，成為了自我意義的最高來源。但這種人作為主體的獨立，雖然有著個人自由，但面臨著現(xiàn)代性問題?！?1】約言之，一則關(guān)乎自我的理解。主體雖然享受著自由，但也變成了孤獨的個體，人與人之間關(guān)聯(lián)也逐漸演化為通過契約方式而形成的外在的人際關(guān)系。這種關(guān)系的外在化進一步被認知為成為一重外在束縛，限制著個體自由。由此，個體的孤獨感被加劇而形成了一種原子化的存在形態(tài)。二則涉及關(guān)于自我意義的認知。由于自我成了意義來源，那么對于意義本身來說，就不再有比主體更高的意義指向，其他因素也不再構(gòu)成關(guān)于意義來源的更高層面的想象，典型如宗教，則被化約、定性為主體精神層面的構(gòu)成要素，屬于主體當(dāng)下存在構(gòu)成的一部分，而不再被認為是高于人的存在的指引。針對這些問題，唐文明教授認為儒家人倫有著獨到的意義。在其看來，相對于原子化的自我，儒家主張的是“人倫中的自我”【42】。在這種自我構(gòu)成中，夫妻、父子、朋友等倫理關(guān)系被認為是自我展開的必要環(huán)節(jié)，是自我意義的自然伸展。它們并不構(gòu)成自我的限制，相反，主體在其中可以體認自我的意義。基于此種自我觀念，社會就不是由單個原子化個體通過外在的連接而構(gòu)成，而是一個基于人倫傳統(tǒng)的生活共同體。那么這種人倫中的自我的根據(jù)是什么呢?唐文明教授借用朱子的話語，認為人人皆稟有天命之性?！疤烀允侨褰绦叛龅暮诵膬?nèi)容，是天地給予人的純粹饋贈，也是造化的莫大恩德?！薄?3】人倫自我的人性論是基于天地造化而來的，有著本體論層面的意義?！?4】此種人倫規(guī)定表明，人并不是自我意義的最終、最高來源，在人之上還有天地作為意義的賦予者。這也就意味著，主體的自我意義有著超越主體自身的一面，如此，主體自我的意義獲得了另一重、更高維度的拓展。同時，這一方面意義也是在基于主體的人倫中得到展現(xiàn)，并不需要脫離主體。換句話說，主體通過人倫能夠得到關(guān)于自身的更深層次的理解，領(lǐng)會自身存在的深層意義。唐文明教授以親子關(guān)系中的“慈”、“孝”問題說明了這一點：“慈與孝作為關(guān)乎人的存在意義的根本經(jīng)驗，具有終極關(guān)切的意義，同時也是對于整個宇宙的終極體驗，隱含著一種倫理的宇宙論（ethical cosmology）：?人生天地之間，當(dāng)時時時懷著無限感激之情，領(lǐng)受天地?zé)o限的慷慨贈予，亦即，領(lǐng)受來自天地的無限恩典?！薄?5】基于對儒家倫理的認知，唐文明教授認為面向現(xiàn)代社會有必要進行人倫規(guī)范性的重構(gòu)。在此重構(gòu)中，儒家倫理的自然有著重要意義。這也是“彝倫攸敘”社會方案的核心，即通過儒家人倫的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化來重建當(dāng)代社會、倫理的合理秩序。而要實現(xiàn)儒家人倫這種轉(zhuǎn)化就不開教化制度的重建，也即是要發(fā)揮儒家在國家建構(gòu)中的作用。關(guān)于這方面我們已經(jīng)在上面闡述過。不過由此可見唐文明教授視野之長遠，即不滿足于對于社會“彝倫攸斁”狀態(tài)的刻畫，進一步就“彝倫攸敘”的可能性進行了多方思考。

三

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在對唐文明該書的梳理閱讀基礎(chǔ)上，筆者以為還有一些可進一步討論的空間。

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首先是在近代思想史的層面。唐文明教授言此書是就對現(xiàn)代儒學(xué)史的刻畫，但本書內(nèi)容實際涉及話題頗多。在筆者看來，其已經(jīng)不在局限于儒學(xué)史，而是就近現(xiàn)代思想史進行了闡釋。因此這里的第一個問題就是如何來界定近現(xiàn)代儒學(xué)史。與之相關(guān)的問題是，如何看待近現(xiàn)代儒學(xué)史與近現(xiàn)代思想史的區(qū)別與關(guān)聯(lián)。如第七章關(guān)于夷夏之辨與現(xiàn)代中國國家建構(gòu)的正當(dāng)性的論述。從內(nèi)容來看，可以說夷夏之辨提供了一個理解現(xiàn)代中國國家建構(gòu)的角度。但這是不是就能說明現(xiàn)代中國國家建構(gòu)是近現(xiàn)代儒學(xué)史內(nèi)容展開的一環(huán)呢?夷夏之辨是提供了我們理解現(xiàn)代國家建構(gòu)的視域呢，還是說，現(xiàn)代國家建構(gòu)是夷夏之辨問題在現(xiàn)代的延續(xù)?與之類似的疑問，如唐文明教授在第二章論述儒家思想與中國革命歷程中，提出了民族主義儒學(xué)這一概念，用來指稱孫中山的三民主義思想。但是這個概念究竟指的是儒學(xué)的民族主義形態(tài)呢，還是說，民族主義借用了儒學(xué)資源，或可以通過儒家的視域得到理解呢?從內(nèi)容看，唐文明教授顯然指的是前者，并論述了此概念所指與康有為思想的淵源。這就勾勒出了兩者的關(guān)聯(lián)，由此可以看作是儒學(xué)史的展開。但是，如果說，奠定儒家也可以為革命提供精神動力這種基本方向的是康有為，那么直接體現(xiàn)儒家與革命具體現(xiàn)實直接關(guān)聯(lián)，儒學(xué)與新文化運動以及民國理念之交涉的應(yīng)該是章太炎，無論是其“以國粹激勵種姓”還是發(fā)揚民族主義史學(xué)，都對當(dāng)時的民族主義的興起和社會思想具有深遠的影響。所以，有的學(xué)者將之定位為“傳統(tǒng)的非傳統(tǒng)性”，認為是其“直接或間接地促發(fā)了清末民初傳統(tǒng)的大崩潰”【46】?？梢钥闯觯绿自谀撤N程度上與康有為有著相類似的儒者角色，既立足于傳統(tǒng)而又背離傳統(tǒng)。但事實上，二者也發(fā)生過辯難，思想有很大的不同。在本書中，唐文明教授對此也有所刻畫，即將章太炎看作是康有為的理論對手。因此，如果認為新文化運動之后的思潮與國家建構(gòu)與康有為思想有淵源，并構(gòu)成儒學(xué)的開展的話，那么需要處理的一個思想史問題便是如何看待康章之爭，如何基于民族主義儒學(xué)的形成和國家建構(gòu)的視角來看待這次思想辯難。如果認為二者并不構(gòu)成儒學(xué)思想演化鏈條上的一環(huán)的話，那么就第二章的論旨以及思想史的演進邏輯來看，唐文明教授便需要解釋，為何注重了康有為的思想影響，卻沒有提及在事實上影響更大的章太炎。這一思想史的細節(jié)可能需要進一步的解釋。

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再者就是作者就中西問題的刻畫。在本書第二章中，唐文明教授認為西方文明可以概括為基督教文明，因此中西問題可以被概括為儒家文明與基督教文明的相遇。然而，在本章后半部分，唐文明教授主要刻畫的是儒家文明遭遇現(xiàn)代性的問題。當(dāng)然，考慮到現(xiàn)代性自基督教文明內(nèi)部發(fā)生，遭遇現(xiàn)代性也可以被稱作為遭遇基督教文明。但是，如果反過來用遭遇現(xiàn)代性來刻畫中西問題，便有些可商量之處。一則是現(xiàn)代性并沒構(gòu)成西方文明的全部。遭遇現(xiàn)代性只是中西問題的一個組成部分。二則是儒家面對現(xiàn)代性而進行自我調(diào)適，但在西方文明內(nèi)部，對之也有著深刻的批判，或者可以說是基督教文明也有著自我規(guī)整。這就表明，現(xiàn)代性問題不僅僅是儒家文明需要面對的對象，它也是中西文明都需要面對的問題?；谌绱说囊暯?，用遭遇現(xiàn)代性來描述為中西問題便有所欠缺。又因為中西文明都需要面對現(xiàn)代性，并且很大程度上都對之持批判態(tài)度，進而進行自我調(diào)適，所以在現(xiàn)代性問題上，儒家文明與基督教文明的相遇也應(yīng)該內(nèi)涵著兩種文明有可以相溝通的地方，而這一點在本書中并沒有得到刻畫。

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總的來說，唐文明教授在此書中展示了其關(guān)于儒家文明、中西古今問題的深刻思考。然而從跋中，我們知道唐文明教授的這種思考還在繼續(xù)，正在走向相關(guān)領(lǐng)域的深處。這不僅體現(xiàn)了一位專業(yè)研究者的研究責(zé)任，還展現(xiàn)的是深受儒家文明浸潤的中國人的擔(dān)當(dāng)。因此此書不僅是唐文明教授相關(guān)思考的一個路標(biāo)，也是當(dāng)下思想就自身方向的探索的展示。

注釋
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1唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2019年，第250頁。
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2唐文明教授也用“儒教文明”作指代，二者分享著相同的意涵。在唐文明教授的理解中，“宗教”與“教化”有著緊密的關(guān)系，而儒家又尤其注重教化，所以“儒家”即是“儒教”?？蓞⒁姟兑蛡愗鼣尽形鞴沤駨埩χ械娜寮宜枷搿返?頁注釋1，唐文明教授作了解釋。本文中，筆者也不對二者作區(qū)分。
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3唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第27頁。
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4唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第37頁。
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5唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第37頁。
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6唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第43—44頁。
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7唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第45頁。
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8唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第63頁。
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9唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第63頁。
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10唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第104頁。
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11唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第109頁。
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12唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第114頁。
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13唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第124頁。
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14唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第152頁。
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15唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第161頁。
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16唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第177頁。
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17唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第220頁。
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18唐文明教授也對孝的超越義做過揭示。參見唐文明：《仁感與孝應(yīng)》，《哲學(xué)動態(tài)》，2020年第3期。
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19唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第233頁。
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20唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第240頁。
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21陳赟：《儒家思想與中國之道》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2016年，第321頁。
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22唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第250頁。
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23無獨有偶，與干春松教授持類似觀點的還有諸多學(xué)人，如宋志明先生即認為康有為開啟了近代中國哲學(xué)史的新篇章。分別參見干春松：《康有為與儒學(xué)的“新世”：從儒學(xué)分期看儒學(xué)的未來發(fā)展路徑》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第176頁;宋志明：《康有為與近代哲學(xué)的突破》，《燕山大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2020年第3期。
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24干春松：《康有為與儒學(xué)的“新世”：從儒學(xué)分期看儒學(xué)的未來發(fā)展路徑》，第161頁。
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25唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第20頁。
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26在這方面，唐文明教授有堅實的研究基礎(chǔ)，對康有為孔教論做過細致的探討。參見唐文明：《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年。
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27馬克鋒、馮秀香：《康有為的世界情懷》，《廣東社會科學(xué)》，2020第5期。
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28唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第121頁
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29唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第134頁。
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30干春松教授通過將之與牟宗三思想進行對比，對康有為大同思想中的問題也有所指點。但唐文明教授更進一步指出，其實牟宗三也難逃“貌孔心夷”之嫌。分別參見干春松：《康有為與儒學(xué)的“新世”：從儒學(xué)分期看儒學(xué)的未來發(fā)展路徑》，第129—172頁;唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第135頁。
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31對于普遍主義敘事等問題的分析可參見陳赟教授的相關(guān)論述。參見陳赟：《儒家思想與中國之道》，第358—366頁。
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32唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第3頁。
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33唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第3頁。
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34關(guān)于“文明論”與“論文明”的差異，陳赟教授指出：“所謂‘文明論’（civilizationalism）并不是‘論文明’，不是把文明本身作為歷史哲學(xué)的對象，而是一種基于文明的視域觀看、思考歷史現(xiàn)象的方式……文明是歷史研究的最小單位，毋寧說是最大視野，因為它意味著一種比個人、家族、民族、國家等等更具時間綿延上的縱深、更富空間上的廣袤性、更有人文化成的厚度的立體性視野?！眳⒁婈愙S：《從思辨的歷史哲學(xué)、批判或分析的歷史哲學(xué)到文明論的歷史哲學(xué)》，《同濟大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2018年第4期。
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35唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第37頁。
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36唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第223頁。
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37唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第228頁。
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38唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第156頁。
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39唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第148頁。
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40唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第250頁。
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41關(guān)于世俗時代與現(xiàn)代人的問題，查爾斯·泰勒有專門論述。參見查爾斯·泰勒：《世俗時代》，上海：上海三聯(lián)書店，2016年。
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42唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第204頁。
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43唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第204頁。
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44唐文明教授對于此也有論述。參見唐文明：《仁感與孝應(yīng)》，《哲學(xué)動態(tài)》，2020年第3期。
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45唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第226頁。
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46王汎森：《章太炎的思想——兼論其對儒學(xué)傳統(tǒng)的沖擊》，上海：上海人民出版社，2018年，第191頁。
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