【李林杰】儒家的責(zé)任命題：三重話語
儒家的責(zé)任命題：三重話語
作者：李林杰（四川大學(xué)政治系研究生）
來源：作者賜稿儒家網(wǎng)發(fā)布，原載臺灣《科技整合月刊》2022年7（8）號刊
摘要：長期以來儒學(xué)背負(fù)“專制學(xué)說”之惡名，在西學(xué)的話語優(yōu)勢下長期處于守勢。本文以話語命題的三重內(nèi)涵作為詮釋范式，以中西之間的價值命題“視差”，提出與西學(xué)“權(quán)利命題”相對應(yīng)的“責(zé)任命題”，并在話語命題的三重內(nèi)涵中詮釋此命題之整全性、失真性以及所蘊(yùn)含遭逢當(dāng)下范式轉(zhuǎn)換之機(jī)遇。希望運(yùn)用這一框架而以“責(zé)任”為聚焦點(diǎn)，呈現(xiàn)觀測儒學(xué)的一種認(rèn)知框架，并用操作性命題的“失真”與“機(jī)遇”，詮釋儒學(xué)本身的“失真”與“機(jī)遇”所在。
關(guān)鍵詞：三重話語 責(zé)任 儒家
一、話語命題的三重內(nèi)涵
一種文化或者話語，是用來解決切于民族而言的真實(shí)問題的；一種政治文化或者政治話語，則是用來解決切于該民而言政治生活的實(shí)質(zhì)問題的。一種政治話語，實(shí)質(zhì)上構(gòu)成了政治活動的行動指南與行為遵循，始終如一地服務(wù)于政治活動，充當(dāng)著面向政治受眾的動員工具與政治理念的話語包裝。政治話語邏輯向來是服從于政治活動邏輯，而政治活動作為政治利益驅(qū)動的高度理性化行為，具有強(qiáng)烈的政治目的性，體現(xiàn)為具備顯著的問題意識邏輯：一是因?yàn)槭茬鄱觯菫槭茬劭梢赃@幺做，三是怎樣做，前者攸關(guān)價值，中者牽系邏輯，而后者涉于方法；前者是問題本身被當(dāng)作問題而被加以提煉、抽象乃至界定的問題驅(qū)動機(jī)制，中者是主體面向問題于主觀層面的問題分析機(jī)制、后者則是主體面向問題于主客間交互的問題解決機(jī)制。
一種宏大的政治話語，亦具備問題意識邏輯，而這種問題意識邏輯，即是服務(wù)于抽象的整體性問題的：即就社會政治進(jìn)程的根本安排而言，因?yàn)槭茬鄱绱税才?、為什幺可以如此安排、怎幺落?shí)根本安排。對于前者，與根本價值攸關(guān)的問題概念在民族內(nèi)得到提煉與界定，導(dǎo)出政治安排本身的根本價值方向；對于中者，與該問題與方向相契合之各自子問題及其答案由此輻輳與積淀，形成攸關(guān)此根本問題與安排的文化內(nèi)自洽性質(zhì)的范式或體系，使得根本問題及其解決方向形成邏輯自洽的話語體系，否則不足以成全一個問題或方向的根本性；對于后者，就安排與倡導(dǎo)本身的變現(xiàn)與落實(shí)，進(jìn)入主客間交互領(lǐng)域，由牽系實(shí)踐層面的方法概念由理念本身導(dǎo)向現(xiàn)實(shí)。因此，一種宏大的政治話語，所具備的整體性之問題意識邏輯，包含三重命題內(nèi)涵：一是價值性命題，界定政治主體的根本價值關(guān)切所在，解答政治進(jìn)程為什幺如此安排（由于某種價值驅(qū)力）；二是解釋性命題，詮釋根本根本方向的自洽文化邏輯所在，解答政治進(jìn)程為什幺可以如此安排（形成某種理路范式），三是操作性命題，提供價值方向在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域落實(shí)變現(xiàn)的實(shí)踐性中介所在，解答政治進(jìn)程及其安排如何做到（提供方法中介）。
任一種文化之宏大政治話語，均包含三重命題內(nèi)涵：價值性命題、解釋性命題與操作性命題。對于某種宏大話語的詮釋深入，以及多種話語之間的比較分析均可參照三重命題內(nèi)涵的層次性：由價值關(guān)切、邏輯范式、實(shí)踐方法的層次深入，助益于理解該政治話語的文化機(jī)理所在；而在價值層面、邏輯層面與方法層面的對應(yīng)比較，助益于更好理解不同話語之間的通約與異質(zhì)程度。儒家的政治話語，也可以應(yīng)用此種三重命題內(nèi)涵的層次加以分析，理解儒家基于其根本價值關(guān)切的政治命題、攸關(guān)此政治命題的邏輯自洽之機(jī)理范式，以及該命題得以操作化落地的實(shí)踐方法。
二、責(zé)任的聚焦與視差——作為一種價值性命題
儒學(xué)與西學(xué)呈現(xiàn)出的異質(zhì)性，首先源于價值命題的差異。當(dāng)價值命題層面的根本關(guān)切呈現(xiàn)異質(zhì)時，服務(wù)于該價值命題的解釋性命題與操作化命題亦會呈現(xiàn)殊途，形成完全不同的自洽機(jī)理范式與理念變現(xiàn)途徑，造就整個話語命題整體性的差異化。就價值命題而言，該命題是作為一種文化集體經(jīng)驗(yàn)通過生活邏輯被人們認(rèn)可，通過具體社會中各自共享的話語紐帶，由此在社會范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)自身的有效性與真實(shí)性。于根本而言，不同話語之間的價值要素是權(quán)利平等與不可通約的，造就的是不同環(huán)境下的價值認(rèn)知差異，訴求于不同社會各自文化特殊性的移情式理解。就價值命題的理解而言，問題往往在于視差：不同主體即基于各自價值根本關(guān)切所形成的各自聚焦，形成了不同聚焦面向于觀測側(cè)度上的視差。觀測測度的不同，或使得不同價值命題間的權(quán)利平等與不可通約被加以忽視，形成文化自大或文化虛無。
在社會文化領(lǐng)域，人們界定某個問題的角度，往往帶來對于該問題性質(zhì)的理解與體認(rèn)，并伴隨著與之相應(yīng)的問題之解答理路；而如果界定問題的角度出了偏差，那幺其后的性質(zhì)體認(rèn)與解答理路亦會出現(xiàn)偏差；比如民主一詞的背后，預(yù)設(shè)了道德與非道德之二分法視角，并潛藏了普遍化這一道德追求的民主使命。而界定的角度，當(dāng)是在一定的視角下開啟的界定，這往往根植于特殊文化的脈絡(luò)中。特定文化脈絡(luò)中的核心概念，構(gòu)成界定之角度的聚焦點(diǎn)，由此輳幅認(rèn)知、詮釋乃至意義附加所在，支撐起對于社會文化總體的解釋框架；而建立在聚焦點(diǎn)的對焦之上，肯認(rèn)其背后的性質(zhì)體認(rèn)與解答理路，形成框架之內(nèi)的邏輯自洽與機(jī)理一致。但問題在于，這一聚焦的核心概念，總是根植于特定社會文化領(lǐng)域歷史生成的產(chǎn)物，用某一核心概念作為聚焦點(diǎn)，所形成的視角以詮釋另一異質(zhì)社會文化領(lǐng)域的總體風(fēng)貌，則會帶來視差。所謂視差，指涉緣由于視角不當(dāng)而造成的錯誤知覺，而以錯誤的聚焦點(diǎn)支撐起對于異質(zhì)社會文化領(lǐng)域總體的性質(zhì)體認(rèn)與解答理路。
中西“視差”的切入點(diǎn)，在于對待權(quán)力乃至于政府，于根本上之價值預(yù)設(shè)之不一致。是基本肯定的立場看待權(quán)力乃至于政府，還是于基本否定之視角看待權(quán)力乃至于政府。儒學(xué)對于政府乃至于權(quán)力的看待是基本正面的，并以對實(shí)際存在之政治傳統(tǒng)乃至于權(quán)威之基本肯定前提下，著手對于治理問題的政治論述；西學(xué)對于政府乃至權(quán)力的看待則基本消極，稍有正面者界定為“必要之惡”，即承認(rèn)其必要性，但于性質(zhì)上仍定義為“惡”之物。兩種立場之不同，可能殊異于二者各自迥異的人性觀，乃至于宗教“罪性”思想之有無，但立場之不同是存在的，并可引以為“視差”之切入點(diǎn)，剖析各自實(shí)質(zhì)的“聚焦”所在。
對于政府乃至于權(quán)力，與其相對應(yīng)的褒貶兩端之態(tài)度為：一在于小政府立場，認(rèn)為管的越少之政府即為最好之政府，二在于大政府立場，認(rèn)為積極的政府可以增進(jìn)社會的團(tuán)結(jié)與和諧，促進(jìn)個人與公益之平衡；前者是由對政府乃至權(quán)力之基本否定預(yù)設(shè)自然衍生，后者則由基本肯定之預(yù)設(shè)。合理化二者的分別是，大政府的弊端或小政府的利得傳導(dǎo)至個人本位，以及大政府的利得或小政府的不足如是傳導(dǎo)：即大政府威脅個人權(quán)利，與大政府助益?zhèn)€人利得；或小政府助益?zhèn)€人權(quán)利，與小政府不利個人利得。與公權(quán)力相對應(yīng)的概念在于私權(quán)利，二者構(gòu)成反題，對于公權(quán)力的基本否定立場，等同對于私權(quán)利的基本肯定態(tài)度，由小政府、壞政府之導(dǎo)出，聚焦于“權(quán)利”概念之上。將公權(quán)力合理化的命題，在于公權(quán)力憑藉公共資源之施用，助益?zhèn)€人利得；而施用到利得得以導(dǎo)出的關(guān)鍵預(yù)設(shè)在于公權(quán)力能“履行責(zé)任”，“責(zé)任”即是政府乃至權(quán)力被訴求之施用公共資源以助益?zhèn)€人利得，公權(quán)力助益?zhèn)€人利得與公權(quán)力能較好履責(zé)乃是同義命題，大政府、好政府所導(dǎo)出的聚焦點(diǎn)，則在于“責(zé)任”。“權(quán)利政治”與“責(zé)任政治”各自構(gòu)成，由不同之政府與權(quán)力預(yù)設(shè)切入，所得之各自合理化之必要“聚焦”所在，成為價值性命題“視差”之關(guān)鍵。
在西學(xué)的認(rèn)知框架中，核心的價值概念詞匯在于以自由所詮釋的“權(quán)利”。權(quán)利的詞源學(xué)來源，根植于西方社會文化的歷史演進(jìn)之中，從古希臘時代的“公民權(quán)利”、古羅馬時代的“民法權(quán)利”、日耳曼時代的“習(xí)慣權(quán)利”到近代的“自然權(quán)利”與“自由權(quán)利”等，權(quán)利構(gòu)成西學(xué)認(rèn)知框架的聚焦點(diǎn)所在。由是，在政治的應(yīng)然定義上，秉持權(quán)利第一之觀點(diǎn)，由自由權(quán)利借憑幾何圖式的設(shè)計(jì)與推演出政府與社會乃至個人的權(quán)利領(lǐng)域與權(quán)利邊界，憑藉不可驗(yàn)證的“天賦權(quán)利”借由“完備理性”設(shè)計(jì)與規(guī)劃出各領(lǐng)域與各部分的清晰權(quán)利邊界來。視角的切入點(diǎn)是殊異的，在彼此的視線內(nèi)呈現(xiàn)出各自自足：以“自由權(quán)利”的預(yù)設(shè)推衍出社會、政府與個人的“權(quán)利界限”，以各自的自由狀態(tài)作為“善”的合法性證成，基于一種“天賦-權(quán)利-自由-制衡”的邏輯論證線條，構(gòu)成西學(xué)觀察社會政治總體的粗框架。憑藉實(shí)力的加持，西學(xué)的制衡取向被普遍主義化，帶來民主-專制分類學(xué)在政治話語上的優(yōu)勢地位，而不具備票決民主特點(diǎn)的諸多社會文化總體，基于“制衡取向”的聚焦失敗，被化約與整合入“專制政體”，儒家政治也是一例，構(gòu)成政治力主導(dǎo)判斷力的又一顯例。
不同于西學(xué)于價值關(guān)切上，執(zhí)著于權(quán)利訴求的根本性，儒家一開始便立足于政治作為一種治理者與被治者相互關(guān)系之責(zé)任性的理解，在復(fù)雜的政治事務(wù)中，重要不是憑藉不可驗(yàn)證的“天賦權(quán)利”借由“完備理性”設(shè)計(jì)與規(guī)劃出各領(lǐng)域與各部分的清晰權(quán)利邊界來，而是“治者”在實(shí)然已有的權(quán)力資源上，本身對被治者樹立起應(yīng)有的、指涉各個復(fù)雜面向的“責(zé)任”，并約以成文?！皺?quán)利政治”與“責(zé)任命題”成為東西政治的分界線所在。“責(zé)任命題”與“權(quán)利政治”、“責(zé)任取向”于“制衡取向”構(gòu)成東西學(xué)的分野。
所謂“責(zé)任命題”與“權(quán)利政治”的分野，牽系到儒學(xué)與西學(xué)在政治問題領(lǐng)域之根本價值關(guān)切的分野，也即對于權(quán)力乃至政府之作用的根本價值判斷之差異：是將權(quán)力在本源上認(rèn)定為善還是惡，是將政府之作用在根本上認(rèn)定為“充分之善”還是“必要之惡”，前者基于對于權(quán)力乃至政府之肯定上對“責(zé)任”的關(guān)切，后者立足對于權(quán)力乃至政府之否定上對“權(quán)利”的堅(jiān)持。
由是，“制衡取向”的聚焦，將構(gòu)成視差所在：“制衡政治”敘事下完備的民主政府，在“責(zé)任命題”敘事下是無法證成完備的“責(zé)任取向”。一來在于政體-政府關(guān)系的松綁，政府缺乏對政體在整體層次的責(zé)任性面向。民主政府存在天然的責(zé)任漏洞，在于服務(wù)于民主體系的多數(shù)票決機(jī)制，這一機(jī)制帶來了政府-政體關(guān)系之松綁，政府不是直接對于政體在整體上肩負(fù)責(zé)任，而是直接面向選民在多數(shù)概念上擔(dān)起責(zé)任，由此存在政府不對于作為統(tǒng)一性的社會總體負(fù)起責(zé)任的可能性，而票決機(jī)制決定了多數(shù)人選票支持能夠壓倒少數(shù)人權(quán)利訴求，以支撐起政府存續(xù)，使得可能性的變現(xiàn)合理化。二來在于對于受治者作為一個整體概念的分化，政府缺乏對選民在整體層次的責(zé)任性面向。民主政府的產(chǎn)生機(jī)制依賴于票決選舉，票決選舉本身以競爭與對抗為博弈特色，該機(jī)制依賴于選民層次上的分化與分裂，以造就多數(shù)決的機(jī)制核心。選民作為受治者整體，陷于分化與分裂之中，其中的利益差別與價值差異，被不同黨派斥于多數(shù)決機(jī)制的利益間之權(quán)力互斥邏輯所取代，價值本身趨于沖突性，利益層面中中“妥協(xié)”與“合作”可能的空間壓縮，和“激情”與“狂熱”因素的政治放大。政府由是失去對于選民在整體層次的責(zé)任性，因?yàn)檫x民已不構(gòu)成“整體”。三是在于政府在履責(zé)能力上的劣勢，缺乏制衡條件下足夠的權(quán)力資源。民主政府重制衡的弱勢，也在于政府受制于制衡缺乏足夠的權(quán)力資源，投身于履責(zé)事業(yè)而備受杯葛之苦，即使是“全民總統(tǒng)”，即使愿意履責(zé)，而往往力不從心。權(quán)力的擴(kuò)張與增強(qiáng)（通膨）與政治治理的績效（成長），是呈現(xiàn)正相關(guān)的，治理帶動擴(kuò)權(quán)，擴(kuò)權(quán)成就治理，而足夠的權(quán)力資源是政府履責(zé)的基本條件需求。
價值命題是存在視差的，也在根本呈現(xiàn)出價值要素的平等，某一價值語境中的中心命題，移植入另一價值命題中當(dāng)呈現(xiàn)“價值衰減”，不能成全另一價值尺度裁判下的既有“價值完滿”。視差是有趣的，如果將儒學(xué)的價值語境聚焦為“責(zé)任”，而西學(xué)的價值命題還原為“權(quán)利”，所形成的是平等價值要素間的“視差”。如果移情于這一“視差”，那幺問題之界定、理解、體認(rèn)乃至解答理論，將會煥然一新。
三、儒家的責(zé)任命題——作為一種解釋性命題
責(zé)任命題，是儒學(xué)區(qū)別于西學(xué)的價值性命題，由對于權(quán)力及政府殊途于西學(xué)的價值判斷與關(guān)切，形成社會政治進(jìn)程不同的西方的價值方向與根本進(jìn)路。而作為一種解釋性命題，儒學(xué)對于責(zé)任性詮釋的理路范式亦是于文化內(nèi)邏輯自洽的，呈現(xiàn)基于時空維度兩個方向的責(zé)任性詮釋進(jìn)路，使得責(zé)任的概念在儒學(xué)語境中具備“整全性”。
責(zé)任的取向首先在于時間的維度。一個特定社會的政治或者政府是嵌入于一個具體的社會之中，按胡適的話說，也就是嵌入于一個“不朽的大我”之中。這個“不朽的大我”是在特定的當(dāng)下，建立在與過去的連續(xù)性及未來的開放性相結(jié)合的基礎(chǔ)上?！安恍嗟拇笪摇敝浴安恍唷?，即是因?yàn)樗⒂羞^去、現(xiàn)在與未來。因而政治的責(zé)任性，在于政治能對這個“不朽的大我”無窮的過去、無限的當(dāng)下與無盡的未來負(fù)起責(zé)任，能產(chǎn)生一個可以對此三個面向均負(fù)此責(zé)任的政府，這構(gòu)成評估政治責(zé)任性的三個層面，意味著“責(zé)任”并非是只是立足于當(dāng)下的功利性概念，也是貫穿過去、現(xiàn)狀與將來的整全性概念。儒家指涉的，正是政治責(zé)任內(nèi)涵的整全性。
首先是指涉過去的歷史合法性。儒家的責(zé)任命題，首先在于對社會無窮的過去負(fù)起責(zé)任，具有基于道統(tǒng)意識之上的歷史文化的合法性?！靶邢闹畷r，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞”，儒家尊重幷包容過去歷史文化延續(xù)的合理性，給予各種歷史文化類型以在場的存在性，將歷史文化特質(zhì)納入自身更宏大的道統(tǒng)概念之內(nèi)，作為工具性要素服務(wù)于總體性目的，堅(jiān)信文化概念本身之生成性特點(diǎn)，從而確立道統(tǒng)意識、價值訴求與歷史文化的現(xiàn)實(shí)關(guān)切。(王生平,2004,頁72)或有人曰，道統(tǒng)之概念本身已超越工具性范疇而自成為目的，自身已獲得價值化，作者認(rèn)為所謂工具與目的之分在于看待事物所加以測度的面向或立場之殊異，以道統(tǒng)觀道統(tǒng)，道統(tǒng)已為目的，但自文化合法性與生成性俯觀道統(tǒng)，道統(tǒng)無疑為詮釋與奉獻(xiàn)前者之工具。故通過以道統(tǒng)作為維系文化合法性與生成性的一脈之中介，可達(dá)致對于本社會一脈相承的文化的繼承，可以建構(gòu)政府乃至政治，與其賴以建立的社會之歷史的平衡。
其次是指涉當(dāng)下的人心合法性。儒家的責(zé)任命題，其次在于對社會無限的當(dāng)下負(fù)起責(zé)任，具有基于民本意識之上的民意人心的合法性。(天心,2007,頁57-60)世人所謂民本與民主之區(qū)分，認(rèn)為民本實(shí)為“為民作主”而民主則“由民作主”，不見前者之民意人心的本源性地位。作者認(rèn)為所謂“本”，不在“為之”或“自為之”之區(qū)別，而看利基在何、根基在何，利基在于民或根基本于民，即是“民本”，既承認(rèn)利基系于民、根基存于民，則民意人心之合法性隨之而來。所謂合法性，不過在于“為之”二字，至于是“自為之自”還是“他為之自”無甚本源性區(qū)別?！懊駷橘F，社稷次之，君為輕”，儒家在權(quán)力之立場面向始終確立民心的根本性，在權(quán)力之價值次序上始終堅(jiān)持民意的基礎(chǔ)性。與西方民主敘事通過程序性的政府更迭制度，達(dá)成民意人心之關(guān)切的路徑相區(qū)別。儒家不是著眼于形式正義，而更是立基于實(shí)質(zhì)正義。形式正義追求政治程序乃至形式的獨(dú)立價值，汲汲于手段層面的審慎、對沖與平衡，強(qiáng)調(diào)政治進(jìn)程的公平性、穩(wěn)定性與程序性，如圍繞選舉這一中心概念展開的諸政治學(xué)范疇，與圍繞私權(quán)這一中心概念衍生的諸民法學(xué)范疇，均是呈現(xiàn)一種對于程序性手段的強(qiáng)調(diào)乃至敬畏。實(shí)質(zhì)正義存在于自然法乃至民族社會道德觀念中，強(qiáng)調(diào)以自然正義或道德價值的實(shí)質(zhì)實(shí)現(xiàn)，于國家政治生活領(lǐng)域，則訴求以民族性所詮釋的道德價值與規(guī)范目標(biāo)的實(shí)體實(shí)現(xiàn)，如以儒家道德這一中心概念，訴求于作為抽象的道德誡命在社會生活的直接具體實(shí)現(xiàn)，以及圍繞民本政治理念為中心，不是著眼于程序性層面實(shí)現(xiàn)“何以為民本”，而是關(guān)切直接治理領(lǐng)域，于結(jié)果上詮釋“民本而應(yīng)如此”，訴諸權(quán)力結(jié)果對于民本利基的證成性，譬如大型水利工程、防御設(shè)施、交通建設(shè)等對于構(gòu)成整體之民眾利益的詮釋與腳注。
儒家并非將正義的實(shí)踐訴諸票決機(jī)制之“分”的程序功能，將民意之根本視為多數(shù)人私人意見的合法化機(jī)制，從而實(shí)質(zhì)上是以多數(shù)決原則替換了同一性原則，相反是將正義的實(shí)踐訴諸政府人民一體之“合”的實(shí)質(zhì)治理，在缺乏必要的文化條件的歷史階段，政府作為先知先覺者代替多數(shù)的公益判斷，為文化整合者維系穩(wěn)定的文化認(rèn)同，以人民一系列具體權(quán)利的獲得感來詮釋人民本源的在場。實(shí)質(zhì)上在詮釋“責(zé)任”上堅(jiān)持的，是以“治理”優(yōu)先于“選舉”，“實(shí)質(zhì)價值”優(yōu)先于“程序價值”之路徑，是以“民本而應(yīng)當(dāng)如此”，而非“何以為民本”去證成利基系于民、根基存于民之上的民意人心之“本”，而“民”始終成全為一個集體性、整體性概念，未遭到原子化、個人化的撕裂，以擔(dān)負(fù)可能的完全責(zé)任。
最后是指涉未來的天命合法性。儒家的責(zé)任命題，最后在于對社會無盡的未來負(fù)起責(zé)任，具有基于天命信仰之上的倫理天道的合法性。儒家的“天命”，或者稱“道”，是一種朝向并形塑未來的生生不息之超越力量，而將過去與未來之連續(xù)性上之一切變化納入“道”與“天命”本身的進(jìn)程形態(tài)，將“倫理”視為“道”與“天命”的詮釋面向。朝代之變遷，納入并歸結(jié)于倫理的易代，個人之起伏，納入并歸結(jié)于倫理的殊異，倫理的觀點(diǎn)指涉朝向未來一切發(fā)展的“動力因”與“質(zhì)料因”的理解。在面向未來的詮釋上，具有倫理缺陷的實(shí)然與倫理完備的應(yīng)然存在永恒的張力沖突，但社會的發(fā)展終究是朝向與皈依“天命所系”之倫理應(yīng)然，從而容納政治在二軌運(yùn)行中保持一種善的靈活性，包容社會在面對文明演進(jìn)潮流時保持一種善的開放性，由此擔(dān)負(fù)起對未來的責(zé)任立場所在。
儒家的政治定義，以“責(zé)任”作為理解政治的優(yōu)先觀點(diǎn)，由責(zé)任本身的包容性與整全性，樹立面向過去、當(dāng)下與未來的三重責(zé)任機(jī)制與責(zé)任語境，構(gòu)建起政治本身朝向天命、人與歷史之合法性脈絡(luò)。在對于治者已有的政治資源與權(quán)力資本作出實(shí)然承認(rèn)的基礎(chǔ)上，憑藉責(zé)任學(xué)說，勒令政府本身盡起對于過去、當(dāng)下與未來，朝向歷史、人心與天命的責(zé)任性，引以為政府合法性的敘事與立基所在，從而將已然存在的“權(quán)力”變成通向應(yīng)然責(zé)任的“橋梁”。
其次，責(zé)任的取向在于空間的維度。從空間的維度闡釋“責(zé)任性”的面向，導(dǎo)出來的是兩種視角，即外向感知與內(nèi)向感知。前者即從客體的外部對其進(jìn)行觀察或認(rèn)識, 其特點(diǎn)是觀察對象位于觀察者外面，還原為“我群”與“他群”的并立關(guān)系中加以考察，是外向的視角；后者即感知者從內(nèi)部某處觀察某物乃是主客對立的感知模式, 其對象仍在感知者之外，還原為立足于本群的“向內(nèi)省察或感知”，是內(nèi)向的視角。外向感知在于，從“我群”與“他群”的并立關(guān)系中導(dǎo)出“我群”應(yīng)有的責(zé)任性，維持本民族應(yīng)有的文化疆域所在；內(nèi)向感知在于，從“我群”作為一個主體向內(nèi)省察或感知導(dǎo)出的“我群”應(yīng)有的責(zé)任性，維持本民族應(yīng)有的文化標(biāo)識所在。
維持本民族應(yīng)有之文化疆域的責(zé)任性，在于大一統(tǒng)義理，由是確?！拔胰骸迸c“他群”的并立中應(yīng)有的文化穩(wěn)定性?！按笠唤y(tǒng)義理”，核心論述在于“中華文化”作為一種文化疆域與空間概念的穩(wěn)定性與自足性，系由核心政治載體的政治力確保維系。儒家的空間責(zé)任性，見之于“大一統(tǒng)義理”導(dǎo)出的是“大一統(tǒng)史觀”與“南北朝史觀”。前者訴求“中華文化”作為空間概念的一元性，與作為文化概念的輻輳性，訴求唯一核心政治載體以一元政治力確?？臻g疆域的整全，以輻輳文化力維系倫理秩序的輻散；后者則是，指涉受中華脈絡(luò)影響的不同政治實(shí)體的和平競合局面，其長久出現(xiàn)僅僅在“南北朝時期”，淵源于文化正統(tǒng)的競合對于“大一統(tǒng)義理”的部分對沖，“中國以中國之道待之，夷狄以夷狄之道待之”。二者均是立基于外向空間的一元性。而當(dāng)并存的政權(quán)放棄自身的“中國”正統(tǒng)訴求，文化地域中的大政治實(shí)體便借由道德義理所在，名正言順對夷狄或者割據(jù)進(jìn)行兼并，而完成文化地域的“大一統(tǒng)”。
維持本民族應(yīng)有之文化標(biāo)識的責(zé)任性，在于“政道合一”的精神，由是確保“我群”在內(nèi)向視角下維系文化的同質(zhì)性，確立文化的整合力。朱熹曾言，官師治教合，而天下聰明范于一，并哀嘆圣人而不得君師之位自孔子始，要求政統(tǒng)與道統(tǒng)的合一，認(rèn)定政、道、教具隆是儒學(xué)發(fā)展的理想狀態(tài)。政教必須分離，政道應(yīng)該合一；西方中世紀(jì)政教合一，導(dǎo)致政治宗教化和野蠻化；儒家政治正好相反，道統(tǒng)高于政統(tǒng)，追求政道合一，推動政治道德化和文明化?！罢篮弦弧奔凑还鈹y有治理之責(zé)任，更有教育教化的道德責(zé)任，要求道德與政治在政府層面的雙重實(shí)現(xiàn)。中國政府不單單具有西方意義上的管理與服務(wù)的職能，更有對于社會大眾進(jìn)行意識形態(tài)道德教育的教化義務(wù)，這種義務(wù)在西方比附式理解中是共產(chǎn)主義思維之殘留，殊不知教化職能本是中國古已有之的，是儒家政治取向確保文化同質(zhì)與整合的必然產(chǎn)物，由歷代的中央政府遵循與依歸。
西方將已存的“權(quán)力”視作“罪惡”，以“自由權(quán)利”的預(yù)設(shè)推衍出社會、政府與個人的“權(quán)利界限”，以各自的自由狀態(tài)作為“善”的合法性證成，而政府在應(yīng)然上被視為“守夜人之角色”，最小政府之觀念持續(xù)至二戰(zhàn)前夕。在剝奪了政府的“權(quán)力”之同時，也抹殺了政府憑藉權(quán)力可以負(fù)起的“責(zé)任”，消解了“治者”本身應(yīng)自足的價值理由：既然政府權(quán)力越小越好，政府存在本身根本即是惡，則政府存在之意義為何未作祥答。“治者”的理由一直未在西學(xué)下證成，而“治者”畢竟確實(shí)存在；與之對應(yīng)，儒學(xué)則視其理由為為“治理的責(zé)任”，該責(zé)任指涉時間維度與空間維度的不同面向，確立責(zé)任性概念的整全性與完備性。
視差是如此之有趣，從價值性命題之源頭差異，進(jìn)入解釋性命題中則呈現(xiàn)出基于自身民族文化脈絡(luò)的異質(zhì)性，被聚焦的中心概念或核心命題在解釋性范疇中，被特色化的文明脈絡(luò)與機(jī)理范式所合理化、在地化，以至于在本脈絡(luò)中實(shí)現(xiàn)自身詮釋的邏輯自洽性，充滿趣味?！爸坪庹巍眱r值敘事下備受爭議的“儒家專制政府”，在“責(zé)任取向”價值敘事下，反而構(gòu)成天然的“責(zé)任政府”候選人。責(zé)任的履行與否，取決于兩個要素，一在于履責(zé)能力，二在于履責(zé)動機(jī)。威權(quán)政府不受制于制衡過重之影響，較能調(diào)動充沛之資源投入履責(zé)之事業(yè)；至于履責(zé)之動機(jī)，一來其是憑藉績效而汲取合法性，不履責(zé)等同于政府之慢性自殺，從而導(dǎo)出必須履責(zé)之動機(jī)；二來其政府-政體關(guān)系之相當(dāng)程度的綁定，政府績效連帶著政體統(tǒng)一性與存續(xù)，因而政府決不能犯錯誤，由此導(dǎo)出必須履好責(zé)之動機(jī)。資源與動機(jī)相互結(jié)合與支持，構(gòu)成儒家政府之天然“責(zé)任政府”之證成。在“制衡政治”視角下，占據(jù)道德弱勢之“儒家專制政府”，移入“責(zé)任命題”視角，則構(gòu)成，一來能履責(zé)，二來不得不履責(zé)，三來不得不履好責(zé)的“責(zé)任政府”，呈現(xiàn)出責(zé)任價值取向的“整全性”，而之前的價值預(yù)設(shè)則呈現(xiàn)出煥然一新。這構(gòu)成“視差”之趣味所在。
四、“禮”的落差——操作性命題的失真
然而，在古代中國的治理視域下，部分時候呈現(xiàn)出儒家政治的“失真”與“落差”。導(dǎo)向歷史、人心與天命的“責(zé)任性”似乎并未被“治者”很好的加以詮釋，乃至出現(xiàn)“落差”與“失真”。責(zé)任命題命題的失真，不在于價值性命題的無效，該命題牽系的價值關(guān)切在價值要素上是不可通約與權(quán)利平等的，也不在于解釋性命題的缺乏，該問題牽系的理路范式是在本民族文化脈絡(luò)被加以整全性的自洽詮釋，而是在于操作性命題的失真或無效：儒學(xué)未能有效提供一種行之有效的實(shí)踐性質(zhì)之方法范疇，引以為主客間之中介，而將價值性命題中的價值關(guān)切與解釋性命題中的文化理路，加以落地與變現(xiàn)，成全理念見之于社會的真實(shí)狀態(tài)。
儒家學(xué)說缺乏一套嚴(yán)格意義上的方法論，而后者構(gòu)成西學(xué)歷史演進(jìn)的一個確切階段。儒家所有的，只是“工夫論”，而沒有“方法論”，缺乏嚴(yán)格意義上的方法討論，所提供的中立之操作性概念有限。二者的不同在于，“工夫論”實(shí)質(zhì)上缺乏中立的方法討論，目的本身亦內(nèi)涵于方法中，內(nèi)容本身已自容于工夫上，例如“居敬集義”，“敬”與“義”本身則構(gòu)成目的所在，構(gòu)成內(nèi)容所在，因此工夫論缺乏中立的方法討論，而“方法論”訴求中立的、異質(zhì)的方法探討，證成“怎樣才能達(dá)成善”。缺乏“怎樣才能達(dá)成善”的探討，導(dǎo)致的是道德學(xué)說汲汲于“善是如何”的堅(jiān)持，在歷史演進(jìn)中邁入純化進(jìn)程，最終道德價值本身在實(shí)踐中呈現(xiàn)“去價值化”，乃至整個社會的“去價值狀態(tài)”，諸如中國歷史上特有的慘烈內(nèi)戰(zhàn)之周期循環(huán)現(xiàn)實(shí)。
在儒家學(xué)說中，也存在一個關(guān)鍵性與節(jié)點(diǎn)性的中介方法概念，即“禮”?！岸Y”的內(nèi)容，涉及社會歷史、政治倫理、禮制官制、人文價值等各個方面，是一種具象化的規(guī)范體系，更是一套抽象性的社會觀念?！岸Y”概念之特殊性在于，其是橫跨應(yīng)然與必然、主觀與客觀、理念與現(xiàn)實(shí)的中介橋梁而彼此貫通的，是儒家學(xué)說極富特色的中介方法概念。
禮與禮治本是擺脫原始宗教而進(jìn)一步人文化的產(chǎn)物，但禮所討論的禮之根源與根據(jù)在于“天”與“太一”神，其中蘊(yùn)含著終極性的指向，有宗教哲學(xué)的內(nèi)蘊(yùn)及意義；禮與禮治中所蘊(yùn)含的儒家政治社會哲學(xué)與社會治理方面的內(nèi)容及其意義，包含著對最不利者的關(guān)愛，涉及到政治正義的問題，尤其“禮”的詮釋與注解下，標(biāo)志著社會在道德秩序?qū)用娴那喻然c去野蠻化，在標(biāo)識文明的約束性禮儀狀態(tài)中，能實(shí)現(xiàn)社會的人文精神展現(xiàn)；禮中所蘊(yùn)含的道德哲學(xué)，即修養(yǎng)身心性情、培養(yǎng)君子人格的內(nèi)涵與意義，也構(gòu)成個人道德進(jìn)路的依憑所在，作為應(yīng)然價值在實(shí)然規(guī)范上的具象化，由是模塑個人的道德人格?！岸Y”的概念，是一種中介性的方法概念，貫通著終極關(guān)懷與人文現(xiàn)實(shí)，并引以為社會乃至個人“去野蠻化”、“再道德化”的遵循與規(guī)訓(xùn)。
儒家政治的失真，以“禮”作為操作性概念的失真，在于“禮”本身，作為一種應(yīng)然規(guī)范，與作為一種實(shí)存狀態(tài)之間的“顯象落差”?！岸Y”，儒家政治中的核心觀念，借此以樹立責(zé)任主體對于天、地、先祖與群類之民的責(zé)任倫理，存在文本與實(shí)然之脫節(jié)可能性。能樹立起三重責(zé)任性與三重合法性的“禮”，在執(zhí)行過程中有流變的可能性，導(dǎo)致古代儒家敘事中的合法性剝離：構(gòu)成“名”的歷史、人心、天命之合法性，與構(gòu)成“實(shí)”的君主合法性之“名實(shí)剝離”。在“名”與“實(shí)”的脫節(jié)中，儒家政治為中國古代現(xiàn)實(shí)的部分政治失敗承擔(dān)了責(zé)任，儒家理念被迫為從未被付諸實(shí)施的政治現(xiàn)實(shí)作出了注解與綁定，這對儒家政治與理念而言，是不公正的。
“禮”的“名實(shí)脫節(jié)”內(nèi)涵著兩個向度的緊張：第一是“禮”蘊(yùn)含的動機(jī)論哲學(xué)與效果論哲學(xué)的張力，第二是“禮”指涉的整全人格理論與缺陷人格理論的牴牾，“名實(shí)脫節(jié)”內(nèi)在于這兩個向度的緊張。
首先在于“禮”背后的動機(jī)論預(yù)設(shè)，使得儒家政治本身缺乏一種程序性思維，使得“禮”本身有賴于之動機(jī)流于可驗(yàn)證性，直至虛無化?！岸Y”與“逾矩”之差別系于動機(jī)，而使得差別本身失去可驗(yàn)證性；之訴求系于動機(jī)，而導(dǎo)出對于動機(jī)之外的效果之忽略。舉例而言，存在“勇-中節(jié)-不逾矩-禮成”與“剛-過之-逾矩-禮毀”兩條平行之“禮之狀態(tài)”邏輯線，而“勇”與“剛”之衡量，有賴于動機(jī)之“發(fā)而中節(jié)”，而其實(shí)然狀態(tài)下，兩者是缺乏“效果檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)”的，使得差別本身流于形式；同樣，贊“勇”而貶“剛”，亦是自信于“勇”與好的結(jié)果之綁定，忽略了壞動機(jī)同樣可能造致好結(jié)果，而好心也可辦壞事。
其次在于“禮”背后的人性論預(yù)設(shè)，使得儒家政治本身缺乏一種底線性思維，使得“禮”對其本身關(guān)注的“人”流于整全狀態(tài)下的可塑性與向善性，而忽略惡在基本面上之可能，使得理念本身缺乏對惡的有效制衡約束，造致“禮治”狀態(tài)下“法治”之缺少，社會治理由此向人性之惡的變現(xiàn)與泛濫敞開了空間。舉例而言，“禮”倡導(dǎo)“尊先祖，而隆君師”，而對于性惡之長輩與君王由是束手無策，只能依賴于循禮感召與教化下，性惡者自身的良心發(fā)現(xiàn)，由此本身缺乏一種底線性之治理統(tǒng)籌。
動機(jī)與效果、性善與性惡之張力，導(dǎo)出“禮”的“名實(shí)脫節(jié)”。由于“禮”有賴于不可驗(yàn)證之動機(jī)，而惡動機(jī)之治理者由是可借以利用；由于“禮”缺乏對于人性惡之底線性防范與制衡，造致其面對惡的“長者、尊者與貴者”則束手無策。在由“應(yīng)然”向“實(shí)然”的變現(xiàn)中，歷史、人心、天命之合法性流于君主獨(dú)治之合法性，呈現(xiàn)出儒家政治的“失真”與“落差”。
傳統(tǒng)儒家理念在現(xiàn)實(shí)中遭遇的不公是否，不在于它理念本身就與實(shí)際政治不合，儒家話語作為價值性命題與解釋性命題分別是可欲而合理的，但卻流于操作性命題的失真：動機(jī)理路與性善理路不切于當(dāng)下政治操作與布置的運(yùn)行邏輯。應(yīng)然與實(shí)然、理想與現(xiàn)實(shí)之間存在一難以彌合的巨縫。亦即說，政治的運(yùn)行本就有另一套規(guī)則與邏輯，操作性命題之陳述必須切于此一規(guī)則與邏輯，作“最壞之準(zhǔn)備與預(yù)設(shè)”。儒家學(xué)說乃至話語的改在，重心則落在操作性命題本身。
五、儒家話語的機(jī)遇與進(jìn)路：當(dāng)下操作性命題的范式轉(zhuǎn)移與反濟(jì)調(diào)整
儒家政治話語中，以“禮”為代表的操作性命題，汲汲于對于好的動機(jī)、與好的人性之訴求與培育，構(gòu)成儒家理念在古代中國實(shí)然變現(xiàn)中的“落差”與“失真”，但在當(dāng)下社會，這些特質(zhì)構(gòu)成儒家政治落地發(fā)展的機(jī)遇與空間所在，可以濟(jì)當(dāng)下西學(xué)治理思維之窮。在當(dāng)下作為操作性命題，正訴求一種范式的轉(zhuǎn)換。
西學(xué)治理思維之重效果、重制衡，內(nèi)涵的理性主義之取向，欲求以理性將一切惡在制衡與效果的規(guī)制下加以約束，在當(dāng)下已逐步陷入困境。(李本京,2016,頁25-29)技術(shù)理性或理性膨脹之弊端學(xué)界已有詳述。所謂某一主義取向之利弊，乃至于某一思維路徑之利弊，皆在于“中節(jié)”二字，于一定具體之歷史之范圍而或適應(yīng)性，過之有弊，不及亦有弊，有弊則非某之主義，或非某之思維路徑必起而反之。浩浩湯湯，不過平衡之理。無亙古不變之具體之理，有亙古不變之守衡之定。前西方治理思維由于重視“技術(shù)理性”而面臨著過渡膨脹之危機(jī)，人與人之間漸成工具性與功能性之關(guān)系，效果取向逐步為“外部性”所沖擊，好的效果伴隨之代價愈加提高；而制衡取向伴隨著逐步成熟的“反制衡文化”的反噬，理性可以導(dǎo)出制衡的機(jī)制設(shè)計(jì)，亦可以導(dǎo)出逃避懲罰的策略組合，造就當(dāng)下西方的“律師文化”。由是源于，西方治理思維對于動機(jī)與人性的偏頗估價，重效果與制衡的絕對的理性化或市場化，是與道德領(lǐng)域異質(zhì)的。當(dāng)下如不能將人之理性人格與道德人格兩個面向在不同的領(lǐng)域加以整合，保持起碼的“良知心”所在，中性的技術(shù)手段會由于人的碎片化造成不可欲的后果。
當(dāng)下的時代進(jìn)步，訴求一種操作化范式的轉(zhuǎn)換。一是在于評價的范式，在評價的優(yōu)先次序上，動機(jī)較之效果有更根本之優(yōu)先性：好的動機(jī)帶來的是，在長遠(yuǎn)上可欲之變現(xiàn)的達(dá)成，在最壞的情況下也可視為“試錯的過程”；壞的動機(jī)始終伴隨著，毀滅性結(jié)果的可能產(chǎn)生，尤其在當(dāng)下高技術(shù)時代造就的風(fēng)險的激增，汲汲于好的動機(jī)之培育與感召，尤重于效果的單純追求，儒家政治導(dǎo)向動機(jī)的養(yǎng)化，助益于建立人與人之間互信感的社會資本的累積；二是在于人性的范式，在人性的估價考量上，整全而可塑的人性預(yù)設(shè)，相較于性惡而普遍的人性預(yù)設(shè)具有長遠(yuǎn)上的優(yōu)先性：儒家政治重視主體生命的價值與修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)互為主體性的仁心感通，兼具理性與感性的平衡，矯正當(dāng)下西方人格范式“過分理性”的缺陷化之危機(jī)，矯正當(dāng)下人性的理性化、市場化構(gòu)成的“片段破碎”，激發(fā)人性真正向善的可塑性。(宋義霞,2007,頁88-92)人性之善惡預(yù)設(shè)，對于現(xiàn)實(shí)操作化之問域影響頗大，預(yù)設(shè)為善者，往往失之于一惡之發(fā)貽害乎全局。但作者認(rèn)為，預(yù)設(shè)之為徹底之惡，懷對人性之徹底之失望態(tài)度，亦是預(yù)設(shè)之悲劇所在。現(xiàn)今技術(shù)之解構(gòu)性、破壞力愈甚。如既往般，以惡之人性為預(yù)設(shè)之定理，會造就對人性之過低期待乃至預(yù)期，可能造就惡之人性成為現(xiàn)實(shí)之基本面。本以此預(yù)設(shè)，防一惡之大壞，但久之恐成常人皆惡，且習(xí)以為常，一惡易防，眾惡終難治。
基于好的動機(jī)與人性估價之上的社會，信奉“萬物并行而不相?！?，不但重視個別差異和文化差異，更強(qiáng)調(diào)己所不欲勿施于人，更富有人文精神，基于好的責(zé)任意識之上的政府，以其權(quán)力行使與存在本身，證成“善治”之達(dá)成，更富有治理精神，這二者構(gòu)成儒家政治的操作性命題，在當(dāng)下之機(jī)遇所在。
從“趨勢”的視野而言，構(gòu)成一種歷史力量的“勢”，在于一種交替的機(jī)理，交替的原則從一個時代到另一個時代而制造著斷裂、差異與分歧，而趨勢則作為一種連續(xù)性的力量，闡釋著跨越斷裂與分歧兩個極端之間的必然性，耦合政體性的歷史理解中之張力?？梢哉f，“勢”本身以交替為機(jī)理，構(gòu)成一種張力，后者意味著競爭性要素的相互對抗而使得整個進(jìn)程充滿活力，使得歷史由以更新。王夫之總結(jié)出作為交替原則的雙元邏輯，這一雙元邏輯支配著歷史的推移，構(gòu)成超越于現(xiàn)況之“局勢”的總體之“趨勢”，構(gòu)成對生成中之“情勢”的理解與詮釋：邏輯一：任何趨勢一出現(xiàn)便漸漸擴(kuò)大增強(qiáng)。（一動而不可止者，勢也。）邏輯二：任何趨勢達(dá)致極致時必窮盡而逆轉(zhuǎn)。（物極必反。）(李林杰,2022,頁89-98)作者是以類比之邏輯，比附此二邏輯于西學(xué)與儒學(xué)之勢，再加以詮釋，有先入為主之見。但對于未來之預(yù)判而言，本不在社會科學(xué)之所擅長領(lǐng)域之中。以“勢”之比征，類解二勢，倒不失為經(jīng)驗(yàn)歸納之運(yùn)用。物極必反、發(fā)則必顯，已成為常識，據(jù)此常識比附，或出真知。蓋所謂各類別之詮釋，均可自圓其說，不如比附常識之概率可能。
故，在當(dāng)下作為操作性命題，可能正訴求一種范式的轉(zhuǎn)換，這種范式轉(zhuǎn)換，以西學(xué)之操作性命題的“物極必反”，與儒學(xué)之操作性命題的“一動而不可止”作為注腳所在，這蘊(yùn)含著儒家話語的機(jī)遇所在：儒學(xué)的失真在于操作性命題的失敗，而儒學(xué)的復(fù)興，亦系于操作性命題的復(fù)興。
命題范式的轉(zhuǎn)換，構(gòu)成儒學(xué)操作性命題復(fù)興的“外在驅(qū)力”，而儒學(xué)本身以“禮”為中心的操作性命題，亦需要與時更化，耦合其應(yīng)然與必然之間的鴻溝，克服人性評估環(huán)節(jié)與動機(jī)驅(qū)動環(huán)節(jié)內(nèi)生的過度“理念化”以至于造就“顯象落差”，這構(gòu)成儒學(xué)操作性命題復(fù)興訴求的“內(nèi)在動力”，即訴求于“禮”作為中介性概念向西學(xué)范式的反濟(jì)調(diào)整，做到“過則去之”。
如前所述，“禮”的“失真”，即應(yīng)然規(guī)范的“禮”與實(shí)存狀態(tài)間的流變脫節(jié)是邏輯可能與現(xiàn)實(shí)已然的，而脫節(jié)的原因在于“禮”對于善之動機(jī)與性善之人性的過分倚重，而后者本質(zhì)上不能以單純之“善”加以定義的?！岸Y”的反濟(jì)調(diào)整，即是矯正既有的動機(jī)與人性預(yù)設(shè)，承認(rèn)現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域之動機(jī)與人性的分布是復(fù)雜而多變的，不能流于先入印象之虛執(zhí)。既然承認(rèn)作為“禮”之主體的人之性與動機(jī)是復(fù)雜的，可能為善，亦可能為惡，構(gòu)成一個不確定的條件前提，則在此前提之下可以深化“禮”的“工具性”作為進(jìn)路：一來作為工具，是中性的，那幺“禮”既可以為壞之動機(jī)、性惡之人發(fā)動，也可以由好之動機(jī)、性善之人發(fā)動，能接納不同主體而免于被單一的可能之惡加以利用；二來作為工具，是對沖性的，壞之動機(jī)、性惡之人發(fā)動的“禮”之效果，可以由好之動機(jī)、性善之人的發(fā)動加以對沖與平衡，避免最壞之可能的出現(xiàn)；三來作為工具，是可見性的，可以借由工具發(fā)動之效果好壞給予獎懲，達(dá)到對于“禮”之發(fā)動主體的動機(jī)與人性之預(yù)期矯正；四來作為工具，更是制衡性的，“尊、長、師”由憑藉之“禮”賴以支撐，而“卑、幼、徒”亦可以憑藉某“禮”賴以自助，“禮”即構(gòu)成交互性的文明約束，而非尊卑性的秩序約束。深化“禮”的“工具性”作為進(jìn)路，“禮”作為中介性概念向西學(xué)范式的反濟(jì)調(diào)整可以達(dá)成，儒學(xué)話語之操作性命題的復(fù)興即可具備“內(nèi)生動力”。
六、結(jié)論
任何話語命題均涵攝三重命題面向：價值性命題、解釋性命題與操作性命題。 對于某種宏大話語的詮釋深入，以及多種話語之間的比較分析均可參照三重命題內(nèi)涵的層次性：由價值關(guān)切、邏輯范式、實(shí)踐方法的層次深入，助益于理解該政治話語的文化機(jī)理所在；而在價值層面、邏輯層面與方法層面的對應(yīng)比較，助益于更好理解不同話語之間的通約與異質(zhì)程度。本文以儒家責(zé)任命題為論述中心，以“責(zé)任取向”與“權(quán)利取向”這一價值性命題的中西“視差”著手，于分析性命題中試圖闡明儒學(xué)責(zé)任性命題之“整全性”，即其在本民族語境中的機(jī)理范式自洽。接續(xù)上文，則論及操作性命題之“禮”的分析，試圖呈現(xiàn)儒學(xué)政治話語的失真所在。最終于文末，以操作性命題范式轉(zhuǎn)換與反濟(jì)調(diào)整為引，呈現(xiàn)儒學(xué)話語命題的機(jī)遇與可能進(jìn)路所在。本文力圖呈現(xiàn)一種，基于三重命題內(nèi)涵的儒學(xué)話語論述框架， 并運(yùn)用這一框架而以“責(zé)任”為聚焦點(diǎn)，呈現(xiàn)觀測儒學(xué)的一種認(rèn)知框架，并用操作性命題的“失真”與“機(jī)遇”，詮釋儒學(xué)本身的“失真”與“機(jī)遇”所在，期待本文對于當(dāng)下學(xué)界能有所助益。
參考文獻(xiàn)：
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