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王陽明中晚年工夫論的轉折與連續(xù)

作者：傅錫洪

來源：《思想與文化》第28輯，華東師范大學出版社2021年6月

摘    要：在龍場至平藩階段，陽明工夫論的焦點乃是克服支離，使工夫具有切要性。他認為，格物工夫唯有以誠意為統(tǒng)領來實施，才能避免支離之弊，真正克服私欲對心之本體的遮蔽，從而實現(xiàn)成圣的終極目標。對這一階段的陽明來說，關注焦點雖不在工夫是否受到本體指引和推動的問題上，但由誠意統(tǒng)領的格物工夫，以及其他指點語所示的工夫，卻并非沒有本體的指引和推動，亦即并非不是本體工夫。而1520年致良知宗旨的提出，將本體問題凸顯出來。本體工夫成為陽明在工夫問題上關注的焦點，由此陽明工夫論推進到一個新的階段。

關鍵詞：誠意; 本體; 良知; 工夫; 龍場悟道;

作者簡介：傅錫洪（1986—），男，福建上杭人，哲學博士，中山大學博雅學院副教授，主要研究領域為宋明儒學、東亞儒學和儒學宗教性問題

如所周知，王陽明心學形成于正德三年（1508）的龍場悟道，而成熟于正德十五年（1520）左右致良知宗旨的提出。無疑，貶謫貴州、居夷處困，是龍場悟道的契機；而正德十四年（1519）的征討寧王叛亂和隨后遭遇的張許之難，則是其提出致良知宗旨的契機。在從龍場到平藩這段中年期的十余年時間里，表達陽明心學本體觀念的主要命題，有“心即理”和“心外無理”等；表達工夫觀念的主要命題，則有“知行合一”、“心外無學”、“去人欲而存天理”和“立誠”等。在初刻于正德十三年（1518）的《大學古本傍釋》序中，陽明開篇即說：“《大學》之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。”【1】陽明這一階段對工夫問題的最終看法，可謂于此和盤托出。

陳來先生認為：“陽明對《大學》格物致知的理解有一個發(fā)展變化的過程。這個過程，簡單說來，就是以‘誠意’為本轉向以‘致知’為本的過程。”“江西平藩之前他一直以誠意來統(tǒng)率格物，平藩之后以致知為宗旨，建立哲學體系。”陳先生在論及致良知觀念的提出時，指出其背景：“按陽明戊寅（引者注： 即1518）前主誠意說，誠意指真實地好善惡惡，但辨別善惡的標準沒有確定。所以陽明指出，懂得良知學說，好惡就有了所當依從的標準，因為良知就是每個人內在具有的是非之則?！辈贿^，陳先生也注意到陽明正德十年（1515）《送鄭德夫歸省序》中提及了作為誠意之根據的是非之心，并進而指出：“陽明的誠意說后來發(fā)展為致良知說，也反映了體系內部的要求。”【2】

誠如陳先生所言，中年時期陽明所說工夫未必沒有本體依據。重要的是，既然本體能作為依據從而指引工夫，那么它為什么不能同時也作為工夫的動力來源從而推動工夫呢？換句話說，我們完全還可進一步設想，這一階段陽明所說的工夫，不僅受到本體的指引從而具有本體依據，而且也受到本體的推動從而擁有本體的動力，甚至在部分情況下還是完全出于本體之動力，因而同時也合于本體之準則的工夫。

在陽明提揭的誠意、格物、知行合一和去欲存理等主要工夫指點語中，我們很難直接看出這些工夫是否受到本體的指引和推動。固然，這一階段的陽明強調要來心上做工夫，但他如此強調的時候，心與其說指的是本體之心，不如說指的是心所發(fā)之意念；與其說是本體依據和動力來源，不如說是做工夫的場所，或說著眼點、下手處。然而，如果說陽明這一階段論述和指點的工夫不受本體指引和推動的話，那又與其對本體的著力提揭不相協(xié)調。這種本體與工夫的脫節(jié)、斷裂果真出現(xiàn)在陽明思想中的話，那就意味著決定這一階段陽明思想基本面貌的龍場悟道的成果，終究而言只有本體論意義，而很難說有什么工夫論意義。即便其有工夫論意義，也要直到致良知宗旨的提出，才最終體現(xiàn)出來。亦即陽明在龍場所悟之本體，直到平藩為止都不能貫徹于工夫，不僅不能指引和推動工夫，更不能使工夫成為完全出于本體的工夫。我們僅從陽明學歸一的趨向來看，這一點也是難以想象的。

因此，更有可能的情況是，陽明所說的工夫，確實受到本體指引和推動，并且在一部分情況下還是完全出于本體的工夫。只不過，工夫是否受到本體指引和推動，或是否為完全出于本體的工夫的問題，并非他中年時期關注的焦點而已。從他這一時期對誠意的論述可以看出，他關注的焦點是，工夫必須具有切要性，從而有益于身心修養(yǎng)并保證成圣之終極目標的實現(xiàn)。在陽明處，誠意指點出工夫的切要這一點已為董平先生所指出：“‘誠意’則是消除‘隔斷’而確保心體之真實體現(xiàn)的切要工夫。”【3】

本文即欲沿著上述思路，探討陽明中年時期工夫論的問題意識，及這些工夫所受本體的指引和推動，并由此探討這一階段的工夫論與其后致良知觀念之間的內在關聯(lián)，由此把握致良知宗旨提出前后其工夫論的轉折與連續(xù)。

一、 陽明中年工夫論的焦點： 工夫之切要性

就工夫論而言，工夫是否具有切要性的問題，是陽明中年關注的焦點。切要性的反面是支離。陽明對切要性的要求，體現(xiàn)于其對誠意的重視中。誠意可以對治工夫的支離。而為了保證切要性的落實，陽明又強調格物是誠意的具體實施方法。格物能使誠意工夫不至流于空疏。誠意和格物的上述作用，可以從他《大學古本傍釋》序中“不本于誠意，而徒以格物者，謂之支；不事于格物，而徒以誠意者，謂之虛”【4】的主張中看出。支離是陽明視野中朱子學的弊病，空疏是其所謂佛道之學的問題。而他認為當時士人深受這兩者，尤其是朱子學的影響。在誠意和格物中，誠意居于主導地位，格物則居于從屬地位。陽明認為，唯有以誠意為統(tǒng)領做格物工夫，才能真正克服私欲對心之本體的遮蔽，從而實現(xiàn)成圣的終極目標。而聚焦于克服私欲對心之本體的遮蔽，正是他對圣學或圣人之道的理解。這一理解直接得自其龍場悟道。

《王陽明年譜》載陽明龍場所悟的內容為：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！薄?】把工夫理解為“求理于事物”，即是支離。與之相反的切要，則是聚焦于克服私欲對心之本體的遮蔽。

陳來先生從本體和工夫兩個方面，全面概括了龍場悟道的內容，并進而將這兩點歸結為“心即理”的本體論命題：“‘吾性自足’是論本體（性體），不當‘求理于事物’是論工夫。龍場悟道的基本結論實質上就是‘心即理’，但這一思想的具體表述與展開最早見于《傳習錄》上徐愛所錄?！薄?】如所周知，陽明早年即立志成為圣人，后來曾究心于朱子的格物窮里之學并在著名的“格竹”事件中受到挫折，失去成為圣人的信心，于是泛濫于佛道之學。經過在龍場動心忍性的一番磨難，他重新樹立了成為圣人的信心，認為天所賦予人的本性或說心體即可幫助人實現(xiàn)這一目標。其所謂心體，即是工夫的本體依據和動力來源。“求理于事物”即窮盡事事物物之理，體現(xiàn)了朱子學以格物、致知為本的工夫路線。陽明對這一路線把知識、才能當作成圣的根本這一特點有深刻的洞察。他說：“后世不知作圣之本是純乎天理，卻專去知識才能上求圣人。以為圣人無所不知，無所不能，我須是將圣人許多知識才能逐一理會始得。故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”【7】正因為把知識、才能當作成圣的關鍵，而對知識、才能的追求無疑是以越多、越廣為佳，所以才造成了泛濫無歸，以至于未能聚焦于克除私欲的支離之弊?！?】經龍場之悟，陽明徹底拋棄了朱子學的工夫路線，并獨立探索出一套求理于心的【】9心學工夫路線。而這一工夫路線，正是以克除私欲作為根本追求，并以此貫穿工夫的整個過程，由此使工夫具備了切要性的特點。

陽明認為“來心上做工夫”，是自己的“立言宗旨”。這從他與門人的以下問答可以看出：

又問：“心即理之說，程子云‘在物為理’，如何謂心即理？”先生曰：“在物為理，在字上當添一心字，此心在物則為理。如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類?！毕壬蛑^之曰：“諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理是如何，只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當理。人卻說他做得當理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至于伯道之偽而不自知。故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲義于外，便是王道之真。此我立言宗旨?！薄?0】

“來心上做工夫，不去襲義于外”，是指點工夫方向之語?！霸谖餅槔怼币馕吨し虻闹埸c、下手處在物理；“此心在物為理”則意味著工夫的著眼點、下手處在心。當然對陽明來說，心與物不是對立的關系，在心上做工夫可統(tǒng)貫窮理，僅談窮理則“與心全不相干”，此點稍后再論。陽明認為主張來心上做工夫就是自己的“立言宗旨”。由此可以看出，他此時關注的焦點在于工夫的著眼點、下手處在心（準確說是心所發(fā)之意念的善惡、誠偽）而不在物，至于來心上做工夫是否能得到本體指引和推動的問題，則并非他關注的焦點。盡管這么說并不意味著來心上做工夫是沒有本體指引和推動的。只是說，他的關注焦點尚不在此而已。因為此時他的核心關切是扭轉由片面追求窮理帶來的逐物之學、支離之學和功利之學的為學方向。而克服這些傾向的關鍵，在于提出來心上做工夫的誠意之學，唯有誠意之學才能克服片面追求窮理帶來的弊病。

之所以須“來心上做工夫”，是因為唯有如此，才能徹底扭轉朱子學之支離和佛道之空疏的方向。來心上做工夫之所以可能，則是因為心外無理，理由心生，心才是發(fā)出和調控人的意識與行動的主宰，而在心之外則無事可言、無理可言，當然也就無學可言。陽明說：“德有本而學有要，不于其本而泛焉以從事，高之而虛無，卑之而支離，終亦流蕩失宗，勞而無得矣。是故君子之學，惟求得其心。雖至于位天地，育萬物，未有出于吾心之外也……心外無事，心外無理，故心外無學?！薄?1】

心的主宰作用體現(xiàn)在意識和行動中：“心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動而所以言動者心也。故欲修身在于體當自家心體?！薄?2】“所以”即表達出了理的含義。心不僅是視聽言動的發(fā)出者，更是調控者。理即體現(xiàn)于心對視聽言動的調控之中?！靶奚碓隗w當自家心體”，也是指點工夫方向之語，意即修身的關鍵在體認心體。心不僅是意識和行動的發(fā)出者，而且能使意識和行動符合自身固有的準則（此固有準則即是性），故稱為心體。須在意識與行動中體會心體，省察意識與行動是否依循了心體的要求。凡是不符合心體要求的念頭，都是人欲而應該被克除，而不能自欺此心體。因而，正心工夫具體落實為不自欺的態(tài)度。而這種不自欺的態(tài)度，就是《大學》所說的誠意工夫。由此，誠意成為中年陽明工夫論的核心。反對格物的首出性，主張以誠意統(tǒng)領格物，是中年陽明工夫論與朱子學工夫論的根本分歧。

所謂誠意統(tǒng)領格物，即是由好善惡惡而為善去惡。從以下說法，可以看出誠意和格物在陽明處的基本含義：“初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意?！薄?3】原本陽明認為好善惡惡即是誠意。不過，在初學階段，“著實用意去好善惡惡”，才能稱得上誠意。因為初學階段心體受到氣質、習心和物欲等遮蔽，尚未充分呈露，所以陽明在好善惡惡之前特別強調“著實用意”。因了好善惡惡而能做到的為善去惡，則是陽明所說的格物工夫。在誠意統(tǒng)領下的格物工夫，不再是即物窮理的意思，而主要是指由克除私欲，而做到端正念頭以為善。

在陽明看來，唯有以誠意為主導，才能統(tǒng)領為善去惡的工夫；而朱子學以格物窮理為先，則不能統(tǒng)領為善去惡的工夫。他說：“《大學》工夫即是明明德，明明德只是個誠意，誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處?！薄?4】由誠意統(tǒng)領格物，意味著格物的含義由誠意決定，從而使其服務于誠意的目的。具體而言，誠意規(guī)定了格物的含義是為善去惡。亦即好善惡惡的誠意必然要求為善去惡的工夫，為善去惡的工夫即由格物一語表達出來。若無誠意統(tǒng)領，格物工夫單純以窮盡事事物物之理為內容，便會落入“茫茫蕩蕩，都無著落處”的支離之陷阱，以至于背離好善惡惡的誠意之目標，而誠意也就不能統(tǒng)領為善去惡的工夫了。

當然，反對和防止支離，并不意味著反對探究事物之理，也不意味著工夫內轉。因為對陽明來說，心之所發(fā)的意與物構成意向關系，處在意向關系中的物非內非外。如果草木鳥獸之理在特定情形下成為誠意所要求的事，并且工夫過程也為誠意所統(tǒng)領，那格之又有何妨。格物與格心無法嚴格區(qū)分。如“意在于事親，即事親便是一物”15，從格心的角度來說，端正事親的念頭，不是單有念頭之端正即可的。念頭的端正必須體現(xiàn)于在事親的行動上能有溫凊定省，才叫端正事親的念頭。而溫凊定省必然涉及何物以及如何才能使父母溫凊定省的問題。帶著使父母溫凊定省的目的，去了解和探討相關的事物之理，在陽明看來是誠意的題中應有之義。故陽明說：“念慮之精微即事理之精微也。”【16】又說：“至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是。然亦未嘗離卻事物，本注所謂盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者得之。”【17】在誠意的統(tǒng)領下，格心便是格物，格物便是格心。因而，格心和格物就不是兩件事情。

至于好善惡惡的誠意工夫，何以能統(tǒng)領為善去惡的格物工夫的問題，陽明以下決意前往大都的比喻，最能說明問題：“夫不辭險阻艱難，決意向前，此正是誠意之意。審如是，則其所以問道途，具資釜，戒舟車，皆有不容已者。不然，又安在其為決意向前，而亦安所前乎？夫不識大都所在而泛焉欲往，則亦欲往而已，未嘗真往也。惟其欲往而未嘗真往，是以道途之不問，資釜之不具，舟車之不戒。若決意向前，則真往矣。真往者能如是乎？此最工夫切要者?！薄?8】著實用意去好善惡惡的誠意，包含了必然將好善惡惡付之行動的強大動力，正是誠意內含的強大動力，使誠意可以統(tǒng)領為善去惡的格物工夫。至于誠意何以就有如此強大的動力的問題，我們下一節(jié)再來討論。

一旦誠意統(tǒng)領的格物工夫達到極致，那么人的意念就完全成為心體的發(fā)用，而不再受到私欲之類因素的干擾。對陽明來說，這種狀態(tài)就是誠的狀態(tài)。而圣人不過就是達到了誠的狀態(tài)的人。他說：“圣，誠而已矣。君子之學以誠身?！薄?9】又說：“人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是圣人?！薄?0】既然誠意統(tǒng)領格物工夫便能達到圣人的境界，那么誠意工夫就具有統(tǒng)括、涵蓋全部工夫的作用，或者說，誠意不僅如前所述賦予了工夫以切要性，使之免于無關身心修養(yǎng)的支離之弊，而且賦予了工夫以整全性，以至于僅憑誠意工夫即可達到成圣的終極目標。簡言之，誠意工夫便是全功，此外更無工夫可用。由此，當門人問陽明“立誠盡之矣乎”的問題時，他斷然回答：“立誠盡之矣!”【21】誠意不僅使工夫免于支離，更是全功，這也就無怪陽明在《大學古本傍釋》序中會說“《大學》之要，誠意而已矣”了。

強調誠意即是全功的類似說法，在陽明中年的文字和語錄中非常多見。如《大學古本傍釋》稱：“修身唯在于誠意。”又如《傳習錄》卷上載陽明語：“大抵《中庸》工夫只是誠身，誠身之極便是至誠；《大學》工夫只是誠意，誠意之極便是至善?！薄?2】再如守衡述陽明語：“《大學》工夫只是誠意，誠意工夫只是格物。修、齊、治、平，只誠意盡矣?！薄?3】

二、 由誠意統(tǒng)領的格物工夫： 受本體指引和推動

以上探討了誠意在陽明中年工夫論中的地位和作用。作為陽明中年工夫論的核心，誠意能賦予工夫以切要性和整全性。切要性意味著工夫可以免于支離，整全性意味著僅誠意工夫即可保證成圣終極目標的實現(xiàn)。若從工夫之依據和動力而言，則對陽明來說，由誠意統(tǒng)領的格物工夫受到本體指引和推動，并在一部分情況下還是完全出于本體的工夫。

在前引《傳習錄》卷上“如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處”后，陽明指出，即便朱子學在窮理之外提出“敬”字以求能使工夫收束到身心修養(yǎng)上來，但終究而言，其敬的觀念是沒有根源的。他說朱子：“須用添個敬字方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源?！薄?4】陽明之所以說敬的觀念是沒有根源的，是因為其含義不過是使意識高度集中、專一而已，并無來自本體的準則和動力以保證其必然是為善去惡的。至于對陽明來說，敬字的提出不合《大學》原意的問題，在此不必贅言。重要的是，陽明自身以誠意為主導的工夫論，雖然做到了緊扣身心修養(yǎng)問題而談，但卻也面臨是否具有根源，亦即是否受到本體指引和推動的問題。

事實上，本體的指引和推動，或簡言之，本體支撐的問題，本就是內在于誠意工夫，而必須得到解決的問題。且不論誠意之動力來源的問題，僅就準則而言，之所以這么說，是因為誠意工夫必然會遇到一個怎么知道所發(fā)的念頭是善還是惡的問題。工夫有本體的參與，以本體為據對念頭的善惡加以判別，則能解決這一問題。薛侃曾問陽明“正恐這些私意認不真”的問題，陽明在回答中除了強調真切，還點出了人所本有的是非之心：“總是志未切。志切，目視耳聽皆在此，安有認不真的道理？‘是非之心人皆有之’，不假外求。講求亦只是體當自心所見，不成去心外別有個見。”【25】以下鄭德夫與陽明的問答，也表明陽明所說的誠意工夫是有本體參與的：

曰：“心又何以能定是非乎？”曰：“無是非之心，非人也?？谥诟士嘁?，與易牙同；目之于妍媸也，與離樓同；心之于是非也，與圣人同。其有昧焉者，其心之于道，不能如口之于味、目之于色之誠切也，然后私得而蔽之。子務立其誠而已。子惟慮夫心之于道，不能如口之于味、目之于色之誠切也，而何慮夫甘苦妍媸之無辨也乎？”【26】

陽明認為“心之于是非也，與圣人同”，即是非之心具有普遍性，是人皆有之的本體。雖然人皆有之，但是人們往往在意識層面遮蔽了這一本體。其因就在于“其心之于道，不能如口之于味、目之于色之誠切也”，誠切即前述“著實用意”。不誠切，則誠意工夫無從談起，是非之心自然也就無從落實。因而，陽明最后將重點放在如好好色般的誠意工夫上。在陸澄所記錄的問答中，陽明也將致知才能誠意的問題歸結于真切做誠意工夫：

問：“知至然后可以言誠意。今天理人欲，知之未盡，如何用得克己工夫？”先生曰：“人若真實切己用功不已，則于此心天理之精微日見一日，私欲之細微亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自見，私欲亦終不自見?！薄?7】

陽明中年還說過“誠是心之本體”【28】、“至善是心之本體”【29】、“知是心之本體”【30】和“此獨知處便是誠的萌芽”【31】等。誠意工夫對陽明來說，始終是在誠、知、至善心體或者獨知的驅動和監(jiān)督下進行的。

僅以誠為例來說，按照陽明“‘誠’字有以工夫說者。誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫”【32】的說法，誠自身就可以是誠意工夫的依據和動力來源，即以誠之本體為導向，讓意念達到和誠之本體一致的工夫，就是思誠，亦即誠意的工夫。誠意統(tǒng)領格物，即是使誠之本體充實于意念之中，并由這一意念引導為善工夫最終得以完成。

基于上述討論，我們便可回答上一節(jié)遺留的問題，即誠意何以具有如此強大的動力。其原因在于，著意之外的好善惡惡之念，乃是出于心體之念，亦即是本體之念。而心體不僅提供了何為善惡的準則（善惡），從而成為行動的指引，而且也提供了按照準則行動的動力（好惡），從而成為行動的動力來源。所謂由誠意統(tǒng)領的格物工夫，就是在意識層面體認到心體的指引和推動，由此排除氣質、習心和物欲等對意念的影響，從而使得意念成為出于本體之念。而對本體的體認越深，本體就越充分呈露，本體之念就越強烈，由此引發(fā)的工夫也就越果決。這種果決的狀態(tài)達到完全不受私欲之類因素干擾時，工夫就成了完全出于本體之動力，因而同時也符合本體之準則的工夫。

由此我們便可完全明白工夫受到本體指引和推動，以及工夫完全出于本體這兩者的含義。前引“初時若不著實用意去好善惡惡”一段的完整內容是：“為學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公?！稌匪^‘無有作好作惡’，方是本體。所以說‘有所忿懥好樂則不得其正’。正心只是誠意工夫里面體當自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發(fā)之中。”【33】前已論及，陽明說“著實用意便是誠意”，不過是“著實用意去好善惡惡便是誠意”的省略形式而已。在此要進一步指出的是，既然“著實用意去好善惡惡”并不足以概括誠意的意思，那么尚有不必著實用意，而能好善惡惡的情形。就誠意的含義而言，只要是好善惡惡，就是誠意，而不管是否著意或說刻意為之。至于其中不必刻意為之的情形，稱為正心。正心是誠意工夫的一種特殊形式，這種形式的獨特之處在于，它不是刻意為之的，而是基于對本體的充分體認，從而完全借助了本體自身的力量。對心之本體而言，本就是好善惡惡的，而不必刻意為之。這種作為誠意特殊形式的正心工夫，便是完全出于本體的工夫，是上根人或達到較高階段的普通人才能做到的。而著實用意地好善惡惡，雖然也受到了本體的指引和推動，但畢竟包含了刻意為之的成分，所以只可說是部分出于本體的工夫，而不能稱為完全出于本體的工夫。當然，因為有所刻意的好善惡惡畢竟受到本體的指引和推動，所以我們可以將其視為廣義的本體工夫，亦即部分出于本體的工夫。而完全出于本體的好善惡惡，則是狹義的亦即嚴格意義上的本體工夫。正是基于以上理由，我們才說對陽明而言，由誠意統(tǒng)領的格物工夫受到本體指引和推動，并在一部分情況下還是完全出于本體的工夫。

三、 本體指引和推動作為中年工夫論的普遍特征

以上，我們直接就陽明中年有關誠意與格物的論述，確認了他所說的由誠意統(tǒng)領的格物工夫獲得了本體指引和推動。不過，他中年指點工夫的用語不僅限于誠意與格物，上述結論對中年時期的陽明來說是否具有普遍意義？以下，我們就陽明經常提及的“去人欲而存天理”話頭，討論本體的作用怎樣在這一話頭指點下具體落實的問題。這一話頭承襲自朱子學，非陽明獨創(chuàng)。如果以朱子學固有語言所表達的工夫論，都體現(xiàn)出工夫所受本體的指引和推動，那么，我們就有理由得出結論，陽明論述的工夫是獲得了本體指引和推動的這一點，適用于他中年所有有關工夫的論述。

我們首先來看徐愛與陽明的如下問答：

愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡?！毕壬唬骸靶募蠢硪?。天下又有心外之事，心外之理乎？”愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察?！毕壬鷩@曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之： 且如事父，不成去父上求個孝的理？事君，不成去君上求個忠的理？交友治民，不成去友上、民上求個信與仁的理？都只在此心。心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是?！薄?4】

“只在此心去人欲、存天理上用功”，而后“以此純乎天理之心”事親、從兄、事君，便有事親之孝，從兄之悌，事君之忠。問題的關鍵在于，去人欲與存天理之間的關系究竟如何？在朱子學中，存天理應當是涵養(yǎng)的工夫，去人欲則是慎獨察識的工夫，兩者分屬未發(fā)和已發(fā)的不同階段，是互不統(tǒng)屬，但互相促進的關系。在陽明，以其歸一之學的取向而言，這兩個工夫不僅不是互不統(tǒng)屬的關系，甚至也不是有主有次、一統(tǒng)一屬的關系，就其實質而言，兩者只是一個工夫。陳立勝先生從省察和涵養(yǎng)關系的角度指出在陽明處，省察工夫并不是脫離涵養(yǎng)而存在，而是內含著涵養(yǎng)工夫的。他說：“在‘發(fā)處’‘發(fā)時’用功，絕不是在經驗層面上打轉，亦不僅僅是提防性、防御性地審查意念初發(fā)時之真?zhèn)涡再|，而是由此‘發(fā)時’‘發(fā)處’體證、體認、涵養(yǎng)、默識良知之本體、心之本體，悟得良知真頭面?！薄?5】就本文的觀點來說，陽明所說的克除私欲的省察工夫，是有心之本體作為依據和動力來源才得以施行的。

從“如心無私欲之蔽，即是天理”、“只此心去人欲、存天理上用功便是”等說法，可見工夫的目標是純乎天理之心，而下手的關鍵則在于去人欲。陽明在他處強調，僅僅去人欲工夫便已足夠，此外更無存天理的工夫。他說：“既去惡念，便是善念，便復心之本體矣。譬如日光，被云來遮蔽，云去，光已復矣。若惡念既去，又要存?zhèn)€善念，即是日光之中添燃一燈?！薄?6】人欲去得一分，天理便存得一分。去了人欲之心，則心自可以發(fā)出孝悌忠信仁義等善行。從心的這個功能，也可看出此心是心體，而不僅僅具有知覺的意義。

進一步說，去人欲的工夫，是否有本體指引和推動，便成為問題的關鍵。這要從怎樣做去人欲的工夫說起。要點就在于由“心即理”的本體命題，必然引出的“至善只求諸心”這一工夫命題。“至善只求諸心”不僅是指點本體何所在的命題，也是指點工夫以何為據、如何下手的命題。求諸心而可直接獲得至善或天理的引導，明白是非對錯，是非對錯只在一念之間，并是其所是，非其所非，將是非對錯的認識付諸行動，如此則可謂做到了去人欲。而如前所述，去人欲便已是存天理了。

至善或天理成為做工夫的依據和動力來源。相比于其他常用方法，如單純使意識寧靜下來，這一方法具有保證工夫正確方向的根本作用。正如以下對話所示：

問：“寧靜存心時，可為未發(fā)之中否？”先生曰：“今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為未發(fā)之中?！痹唬骸拔幢闶侵?，莫亦是求中功夫？”曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理。”【37】

“以循理為主”中的理，即是做工夫的本體依據和動力來源。另外，陽明還有“好惡一循于理”【38】等說法，表示好惡之意需要完全依理而行，理構成好惡的本體依據和動力來源。重要的是，理非由外向的求索而得，而是心所本具。因此，理作為本體依據和動力來源，終究而言，乃是心作為本體依據和動力來源。

在此須指出的是，對陽明而言，心作為本體必能有所表現(xiàn)，其有所表現(xiàn)即源自“天機不息”。雖受私欲遮蔽，但無論如何，本體都不會徹底受蔽而中斷，因而可以始終對工夫發(fā)揮推動與引導作用。從正德十四年陽明答陳九川語可以看出本體活潑，生生不息：

九川問：“近年因厭泛濫之學，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不能，愈覺擾擾，如何？”先生曰：“念如何可息？只是要正。”曰：“當自有無念時否？”先生曰：“實無無念時?！痹唬骸叭绱藚s如何言靜？”曰：“靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒謹恐懼即是念，何分動靜。”曰：“周子何以言‘定之以中正仁義而主靜’？”曰：“無欲故靜，是‘靜亦定，動亦定’的定字，主其本體也。戒懼之念是活潑潑地，此是天機不息處，所謂‘維天之命，于穆不已’，一息便是死，非本體之念，即是私念。”【39】

既然本體可以始終發(fā)揮對工夫的引導和推動作用，那么，問題就不在于窮盡本體之知的全部內容，而在于就當下呈現(xiàn)于意識層面的本體之知而遵循之、推行之。惟其如此，才是真切的誠意工夫。這正是前引陽明答薛侃語以及《贈鄭德夫歸省序》中就已表達的意思。在前引陸澄與陽明問答的后半部分，陽明也表達了同樣的意思：“如人走路一般，走得一段，方認得一段；走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知。只管閑講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在?！薄?0】

四、 致良知的提出與陽明工夫論焦點的變化

陽明于正德十五年（1520）左右正式提出致良知宗旨。致良知宗旨的提出，將工夫之本體依據與動力來源的問題凸顯出來，成為陽明在工夫問題上關注的焦點，由此陽明工夫論推進到一個新的階段。

前已述及，正德十四年（1519）陳九川問學于陽明。從他們有關“本體工夫”（或作“本體功夫”）問題的討論，可以看出當時的陽明，已有將工夫之本體依據和動力來源問題突顯出來的傾向。陽明說：“功夫不離本體，本體原無內外。只為后來做功夫的分了內外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫。”【41】“功夫不離本體”，是說工夫不能專務求靜于內或逐物于外，而要在本體主導下進行，如此才能稱得上是“本體工夫”。至于專務求靜于內或逐物于外，何以并無或失去本體的主導，我們前兩節(jié)已有論及。此條說明正德十四年左右，陽明對本體在工夫中如何發(fā)揮作用的問題，已經有了明確的關注和重視。良知最終成為他用以指點工夫之本體依據與動力來源的術語，也正是在這一背景下發(fā)生的。

《傳習錄》卷下首條也是陳九川正德十四年所錄，其中載他對誠意工夫的思考及其與陽明等師友的問難。通過對這些思考和問難的分析，我們不僅可以看出陽明中年工夫論內含的本體支撐，而且可以理解陽明工夫論從中年以誠意為首出向晚年以致良知為中心演變的過程和內在機理。這段對話的主要內容為：

己卯歸自京師，再見先生于洪都。先生兵務倥傯，乘隙講授，首問：“近年用功何如？”九川曰：“近年體驗得‘明明德’工夫只是‘誠意’。自‘明明德于天下’，步步推入根源，到‘誠意’上再去不得，如何以前又有格致工夫？后又體驗，覺得意之誠偽必先知覺乃可，以顏子‘有不善未嘗不知，知之未嘗復行’為證，豁然若無疑，卻又多了格物功夫。又思來，吾心之靈，何有不知意之善惡？只是物欲蔽了，須格去物欲，始能如顏子未嘗不知耳。又自疑工夫顛倒，與‘誠意’不成片段。后問希顏。希顏曰：‘先生謂格物致知是誠意工夫，極好?！糯ㄔ唬?如何是誠意工夫？希顏令再思體看，九川終不悟，請問?！毕壬唬骸跋г?此可一言而悟，惟濬所舉顏子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件?！本糯ㄒ稍唬骸拔镌谕?，如何與身、心、意、知是一件？”先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物： 只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫?！本糯酸屓唬茢的曛??！?2】

九川原本認為工夫只在誠意，應該專注做誠意工夫。而他的疑問也就由此而起： 既然應該專注做誠意工夫，則又何必如《大學》所說的那樣有致知工夫呢？經過仔細體察，他認識到誠意必須以察覺意念的是非為前提，而察覺意念的是非正是致知的工夫。由此只要做致知誠意的工夫就可以了，何必又談及格物呢？經過仔細體察，他又認識到知是知非之心會被私欲遮蔽，故有必要做去私欲的格物工夫。然而，既然已經去除了私欲，那就已經達到了表里如一的誠的狀態(tài)，即已經做到了誠意。這樣一來，去私欲一方面作為格物，是致知的前提，另一方面作為誠意的下手處，卻又以致知為前提，因而出現(xiàn)顛倒、循環(huán)的情況，而不能像《大學》說的那樣，由格物而推到致知，又由致知而推到誠意。

然而，陽明并不認為九川的問題是一個棘手的問題。他認為致知當然是必要的，但又不認為由此就會導致循環(huán)關系。因為在他看來，“身、心、意、知、物是一件”，這實際上蘊含了格致誠正修只是一個工夫的觀點。只不過，這一觀點在此并未明說，而另外在正德十五年《答羅整庵少宰書》“惟其工夫之詳密，而要之只是一事”【43】，以及嘉靖六年（1527）錢德洪所錄《大學問》“格、致、誠、正、修者……其實只是一事”【44】等處才得到正式、完整的表達而已。在陽明看來，九川的疑問，正是由于沒有理解格致誠正修只是一個工夫所致。

格致誠正修只是一個工夫的觀點，一方面對以誠意為首出的觀點作了修正，弱化了誠意在工夫條目中的地位，同時意味著致知作用的凸顯和地位的提升過程，邁出了第一步。另一方面，既然格致誠正修只是一個工夫，那么也就無所謂單獨以何者為首出的問題，這也制約了致知地位的過度提升，為陽明提出致良知宗旨之后，仍然給予誠意和格物充分的重視，作了鋪墊和準備。

以格致誠正修只是一個工夫觀點的提出為分界，致知地位的提升過程，大致可以分為兩個階段。第一個階段，隨著格致誠正修只是一個工夫觀點的提出，致知某種程度上獲得了與誠意同等重要的地位。第二個階段，隨著致良知宗旨的提出，致知或致良知成為陽明主要的工夫指點語，其重要性應當說已經超過誠意。

事實上，之所以在九川的理解中，各個工夫條目會出現(xiàn)顛倒、循環(huán)關系，關鍵就在于致知一環(huán)地位的突顯。正是為了使知是知非之心不受遮蔽，才有必要做格物工夫，由此才引發(fā)格物與誠意的重復，并導致工夫的顛倒、循環(huán)。

原本在中年陽明的一些論述中，格物是誠意的工夫，或說誠意的工夫在格物上做，并未特別考慮致知的地位和作用，致知往往在論述格物時被順帶提及，如前引《傳習錄》卷上第129條便是如此。但一方面，既然陽明以《大學》為框架來討論工夫問題，那就必須考慮到將《大學》各個條目都納入對工夫的論述，并對它們的內涵和關系作出合理的解釋。也就是說，陽明的思想論述受到其所依據的經典文本的限制，這種限制很大程度上是外在的，因而不得不加以考慮。但另一方面更重要的是，致知環(huán)節(jié)的存在是其工夫論的內在要求。當他說“此獨知處便是誠的萌芽”【45】等的時候，便已經蘊含了誠必須以判別善惡是非為前提，由此致知本就是題中之意，而并不是突然出現(xiàn)的。

盡管在與薛侃、鄭德夫以及陸澄等人的問答中，陽明便已經觸及誠意與致知關系的問題，然而，他當時雖然也認為工夫是有本體支撐的，可關注的焦點卻在誠意工夫的重要性上，認為問題的關鍵首先在于支離，因而并未將視線投向致知，也未賦予致知不同于格物的獨立地位。致知的地位問題之所以變得不容回避，從外部原因來說，是因為陽明門人不斷將關注點投向致知，并依據《大學》文本而試圖賦予其獨立于格物的地位。從內部原因來說，是因為陽明對工夫之真切性的體認，使他由真切而達簡易，而使工夫變得簡易的，正是本體的指引和推動，由此，將本體之指引和推動凸顯出來的致知，便被陽明放到關注中心來把握。陽明把握到工夫之簡易性這一點，從次年即正德十五年他對九川所說“此間有個訣竅”等可以看出，因訣竅即意味著工夫的簡便易行。

正德十五年陳九川又見陽明，一般認為陽明這年正式揭出致良知宗旨，其中最早的一段重要語錄，便是九川記錄下來的。其內容為：

庚辰往虔州，再見先生，問：“近來功夫雖若稍知頭腦，然難尋個穩(wěn)當快樂處?！毕壬唬骸盃枀s去心上尋個天理，此正所謂理障。此間有個訣竅?！痹唬骸罢垎柸绾?？”曰：“只是致知?！痹唬骸叭绾沃拢俊痹唬骸盃柲且稽c良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，他這里何等穩(wěn)當快樂。此便是格物的真訣，致知的實功。若不靠著這些真機，如何去格物？我亦近年體貼出來如此分明，初猶疑只依他恐有不足，精細看無些小欠闕?！薄?6】

“只是致知”和此前“只是誠意”的表述形成鮮明對比，表明陽明理解的《大學》工夫條目的重心，在此時確實發(fā)生了轉移。不過，從他對致知的解釋來看，他認為致知不過就是“只不要欺他”，這一點則仍是誠意的舊義。以誠意界定致知，表明誠意在致知或致良知觀念中得以保留下來，成為致良知工夫的根本內容。更為重要的是，致知即是依循良知。依循的說法，將良知之本體在工夫中的中心地位，充分突顯出來。“此間有個訣竅”，表明依循良知的工夫，是簡便易行的工夫。之所以簡便易行，就是因為有良知本體可供依循。【47】“我亦近年體貼出來如此分明”，則表明對致知的深切理解，是陽明在長期真切做工夫的基礎上實際體驗所得的結果。因而，他突出致知的地位，以為工夫不過就是依循這一良知本體而已，與其說是他直接追求工夫簡易性獲得的成果，不如說是他真切從事誠意工夫自然、順帶獲得的成果?！?8】

由于陽明明確點出誠意和致知只是一個工夫，因而他工夫指點語從誠意轉向致知，反映的不過就是他的關注點在同一工夫的不同側面之間的轉移。這一轉移的實質，是工夫之本體指引和推動的問題在陽明工夫論中由一般地位提升為首要地位，取代工夫之切要性的問題，成為他關注的焦點。當然，關注焦點轉移的同時，也應當看到，誠意、格物在致知工夫中仍然具有重要地位。

誠意工夫在致良知中的地位，上文已經提及，即致良知是不欺良知、依循良知，讓良知充實于意念。關于格物，僅舉一例加以說明。完成于嘉靖二年（1523）的《大學古本傍釋》改本對致良知的解釋是使“吾事親之良知無私欲之間而得以致其極”【49】。雖然工夫指點語變成致良知，但致良知工夫的內容，仍然是以去除私欲的格物工夫為關鍵。

結語

在正德三年（1508）龍場悟道之前的青年時代，陽明盡管因為從事朱子學式的格物工夫遭遇失敗，對儒家成圣之學失去信心，以至于泛濫于佛道之學，然而，如何才能成就圣人的問題，始終縈繞在他心中揮之不去。經過長期的思考和在龍場的磨礪，他徹悟了本體之于工夫的作用，由此重建了對儒家成圣之學的信念。他在龍場所悟的本質，就是僅僅依靠自我固有的本體，而非外在的知識，便可以做工夫并達到圣人的境界。龍場悟道的成果，雖然可以表述為“心即理”的本體命題，但其核心的問題關切，則在于成圣工夫的根據與動力何在。因而，從如何引導與推動工夫而非靜態(tài)、抽象本體的角度，更能揭示龍場悟道在陽明學中的意義。

與朱子學不同，對進入中年以后的陽明來說，心不僅是做工夫處，更是做工夫的本體支撐?！?0】所謂本體支撐，就是本體對工夫的指引和推動。工夫獲得本體指引和推動，就是工夫出于德性之知或天德良知，而非見聞之知。與此不同，朱子主張的基于主宰心、知覺心的居敬涵養(yǎng)、格物致知工夫，并非依靠本體支撐。對他來說，誠意是繼格物、致知而起的另一個工夫。亦即誠意在格物之后、之外，而非內在地包含格物并作為格物的統(tǒng)領。陽明中年念茲在茲的則是，讓格物內在于誠意之中，以扭轉格物的方向，使之成為克去私欲的工夫。

在陽明中年的上述工夫論中，內含著誠意與致知關系的緊張。一方面，致知和格物一樣，是誠意的下手處，另一方面致知又是誠意的依據。這兩點是否能同時成立，就成為陽明必須面對的問題。換句話說，既然致知是誠意的依據，誠意最終要落實到致知，那為什么還要有誠意？要回答這個問題，就涉及陽明中年工夫論的問題意識。他不是要在格物致知之外，另提一個誠意工夫，而是意在指出，正是由于有誠意的統(tǒng)領，或說正是由于格物致知內在于誠意之中，格物致知才能避免支離、逐物、功利的弊病，而成為去除私欲的工夫。如果格物致知本為去欲的工夫，陽明何必再談誠意而造成累贅。因為在格物致知已是去欲工夫的情況下，追求表里如一的誠意，事實上已經包含在格物致知的去欲工夫中了。提出誠意的統(tǒng)領作用，本身就是為了避免支離，如果因為提出誠意，反而使得誠意與格物或致知造成支離，那就違背陽明的意旨了。也正是因為誠意、致知和格物等工夫事實上是內在統(tǒng)一的，所以陽明才最終明確提出“格致誠正修只是一個工夫”的主張。由于他主張的工夫成為一元工夫，而區(qū)別于朱子格物誠意或格物居敬各有所指的二元工夫，誠意和致知的緊張關系，由此也才得以解決。

工夫具有本體指引和推動，亦即工夫是本體工夫，這是陽明自龍場悟道以后的一貫看法。至于他論述重點從誠意向致良知的轉變，則意味著工夫之本體指引和推動的問題在他意識中越發(fā)凸顯出來，成為他在工夫問題上關注的焦點。亦即正德十五年前后，陽明思想的轉進在于，關注焦點由心所發(fā)之意念是工夫著眼點、下手處，變?yōu)榱贾枪し虻谋倔w支撐，亦即關注焦點由一元工夫變?yōu)楸倔w工夫。其中的連續(xù)性在于，他所說的工夫始終都不是沒有本體指引和推動的。正是這種連續(xù)性，才使轉進不是突然的，而是有既有因素作為內在支撐的。

正德十五年前后陽明思想的轉折與連續(xù)果真如此的話，我們還可以解釋一個問題，即何以良知在陽明處擁有本體代名詞一般的地位。這個問題可以如此表述： 陽明中年經常使用的心、誠、獨知、至善等概念，均可稱為本體，然而晚年卻最為重視良知，并且只有晚年念茲在茲的良知，在陽明學中不僅表示良知本身的含義，還可以直接作為本體同義詞來使用，其中的原因究竟何在？之所以良知可以直接作為本體的同義詞，是因為中年提及那些概念之際，陽明的問題關切不在于做工夫的本體支撐。而致良知宗旨的提出，問題意識主要就在于闡明工夫的本體支撐。亦即講良知主要就是為了講工夫所依賴的本體，講本體即不能不講良知，兩者便成了一而二、二而一的關系，由此良知便成了本體的代名詞。

對陽明來說，因為一方面“良”字凸顯出良知乃天所賦予、人所固有，因而一反便得的特征，另一方面良知又表示是非之心的含義，直接觸及分辨是非善惡這一道德問題的要害，所以良知之于指點學者做工夫就能收到簡易明白的效果，這一點非其他指點語所能比擬。不過，正德十五年左右正式提出致良知宗旨以前，陽明已經明確意識到本體在做工夫過程中的作用。對他來說，不管這個本體叫作什么，工夫都應緊扣本體來推行。從根本上來說，重要的是揭示出本體在做工夫過程中扮演的關鍵角色并在行動中將其作用實現(xiàn)出來，至于本體叫作什么，相對來說反倒沒有那么重要。因此，正德十五年以后他借良知這一本體所能說明的主要問題，某種意義上在正德十五年以前借助心之本體、誠、知、獨知、至善和天理等本體概念，也基本上都能說明。

如果上述判斷成立的話，那么，正德三年龍場悟道，而非正德十五年左右致良知宗旨的提出，在陽明學的發(fā)展過程中就是頭等大事。龍場悟道以后，陽明思想每轉益進，尤其致良知宗旨的提出，使陽明學的面貌發(fā)生顯著變化，使學者有可能直接把握良知這一工夫要領，這一點是毋庸置疑的。不過終究而言，正德三年以后陽明思想連續(xù)性的分量，應該是重于斷裂性的分量的。

注釋
 
1王陽明:《大學古本原序》，載吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》（以下簡稱《全集》）卷三十二，上海:上海古籍出版社，2014年，第1320頁。
 
2分別見陳來:《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京:人民出版社，1991年，第124、125、163、130頁。
 
3董平:《主體性的自我澄明:論王陽明“致良知”說》，《中國哲學史》，2020年第1期。
 
4王陽明:《大學古本原序》，載吳光等編校:《王陽明全集》卷三十二，第1321頁。
 
5《王陽明年譜》一，《王陽明全集》卷三十三，第1354頁。
 
6陳來:《有無之境——王陽明哲學的精神》，第54頁。
 
7王陽明:《傳習錄》第99條（條目參見吳震解讀:《中華傳統(tǒng)文化百部經典·傳習錄》，北京:國家圖書館出版社，2018年，《王陽明全集》卷一，第32頁。
 
8牟宗三先生以下對何謂“支離”的論述，有助于我們理解陽明對朱子的批評。其言曰:“一般由支離而說零散瑣碎，那是引伸義，而非支離的本義。支離的意思，好比一個骨干不會有支離，旁支才會岔出去，只有支（branches）才會有歧出。所以說支離，不是瑣碎不瑣碎的問題，而是中肯不中肯，歧出不歧出的 （轉下頁）
 
9（接上頁）問題?！币娛现?《中國哲學十九講》，上海:上海古籍出版社，2005年，第271頁。牟先生在另一處進一步說:“‘支離’者，歧出而不相干之謂。此是單對相應道德本性而為道德的實踐言為支離，并不是寡頭泛言博文為支離也。若就客觀理解，研究工作言，并無所謂支離也?！币娛现?《從陸象山到劉蕺山》，長春:吉林出版集團有限責任公司，2010年，第54—55頁。陽明批評朱子支離時，主要針對的是他從格物致知切入，沒有扣緊去欲這一身心修養(yǎng)的要害來展開工夫。至于其批評是否切當，格物致知是否果真支離而無關身心修養(yǎng)，則未必。具體論述可參傅錫洪:《朱陸之辯再論:理論癥結，內在關聯(lián)與話題選擇》，《杭州師范大學學報（社會科學版）》，2021年第4期。
 
10王陽明:《傳習錄》第321條，《王陽明全集》卷三，第137—138頁。
 
11王陽明:《紫陽書院集序·乙亥》，《王陽明全集》卷七，第267頁。
 
12王陽明:《傳習錄》第317條，《王陽明全集》卷三，第135頁。
 
13王陽明:《傳習錄》第119條，《王陽明全集》卷一，第39頁。
 
14王陽明:《傳習錄》第129條，《王陽明全集》卷一，第44頁。
 
15王陽明:《傳習錄》第6條，《王陽明全集》卷一，第7頁。
 
16王陽明:《傳習錄》第324條，《王陽明全集》卷三，第139頁。
 
17王陽明:《傳習錄》第2條，《王陽明全集》卷一，第2頁。
 
18王陽明:《答王天宇·二·甲戌》，《王陽明全集》卷四，第184頁。
 
19王陽明:《書王天宇卷·甲戌》，《王陽明全集》卷八，第302頁。
 
20王陽明:《傳習錄》第229條，《王陽明全集》卷三，第110頁。
 
21王陽明:《贈林典卿歸省序·乙亥》，《王陽明全集》卷七，第262頁。
 
22王陽明:《傳習錄》第129條，《王陽明全集》卷一，第44頁。
 
23王陽明:《傳習錄》第119條，《王陽明全集》卷一，第39頁。
 
24王陽明:《傳習錄》第129條，《王陽明全集》卷一，第44頁。
 
25王陽明:《傳習錄》第96條，《王陽明全集》卷一，第30—31頁。
 
26王陽明:《贈鄭德夫歸省序·乙亥》，《王陽明全集》卷七，第266頁。
 
27王陽明:《傳習錄》第65條，《王陽明全集》卷一，第23頁。
 
28王陽明:《傳習錄》第121條，《王陽明全集》卷一，第40頁。
 
29王陽明:《傳習錄》第2條，《王陽明全集》卷一，第2頁。
 
30王陽明:《傳習錄》第8條，《王陽明全集》卷一，第7頁。
 
31王陽明:《傳習錄》第120條，《王陽明全集》卷一，第39頁。
 
32王陽明:《傳習錄》第120條，《王陽明全集》卷一，第40頁。
 
33王陽明:《傳習錄》第119條，《王陽明全集》卷一，第39頁。
 
34王陽明:《傳習錄》第3條，《王陽明全集》卷一，第2—3頁。
 
35陳立勝:《王陽明思想中的“獨知”概念——兼論王陽明與朱子工夫論之異同》，《中山大學學報（社會科學版）》，2016年第5期。
 
36王陽明:《傳習錄》第237條，《王陽明全集》卷三，第112—113頁。
 
37王陽明:《傳習錄》第28條，《王陽明全集》卷一，第15—16頁。
 
38王陽明:《傳習錄》第101條，《王陽明全集》卷一，第33頁。
 
39王陽明:《傳習錄》第202條，《王陽明全集》卷三，第103—104頁。
 
40王陽明:《傳習錄》第65條，《王陽明全集》卷一，第23—24頁。
 
41王陽明:《傳習錄》第204條，《王陽明全集》卷三，第104頁。
 
42王陽明:《傳習錄》第201條，《王陽明全集》卷三，第102—103頁。
 
43王陽明:《傳習錄》第174條，《王陽明全集》卷二，第86頁。
 
44王陽明:《大學問》，《王陽明全集》卷二十六，第1069頁。
 
45王陽明:《傳習錄》第120條，《王陽明全集》卷一，第39頁。
 
46王陽明:《傳習錄》第206條，《王陽明全集》卷三，第105頁。
 
47關于致知與誠意在陽明晚年工夫論中各自承擔的角色及兩者的關系問題，可參見傅錫洪:《王陽明晚年工夫論中的致知與誠意》，《現(xiàn)代哲學》，2021年第3期。
 
481508年以后，陽明功夫論的要旨經歷了由切要而達簡易、由簡易而達真切的演變。他針對朱子工夫論不切要、不簡易的問題而形成自身切要而簡易的工夫論，其工夫論面臨的主要內在問題，中年時是學者雖然切要但卻困苦，晚年時則是雖然簡易但卻不真切，對此的詳細論述除上引拙作外，還可參見傅錫洪:《王陽明工夫論演進的內在線索》，《陽明學研究》第7輯，2021年。
 
49王陽明:《大學古本傍釋·戊寅》，《王陽明全集》卷三十二，第1316頁。按:此為改本，非戊寅所作。
 
50對朱子“心是做工夫處”立場的詳細分析，可參見吳震:《“心是做工夫處”——關于朱熹心論的幾個問題》，載吳震主編:《宋代新儒學的精神世界——以朱子學為中心》，上海:華東師范大學出版社，2009年，第112—138頁。陽明“來心上做工夫”即針對朱子格物之學的支離而來，其與朱子“心是做工夫處”的差別何在？要言之，陽明“來心上做工夫”，直接針對心所發(fā)的意念之善惡、誠偽而來，此點直接與朱子的格物致知構成區(qū)別。而旨在落實好善惡惡之念的誠意本身有本體指引和推動，這一點又區(qū)別于朱子不憑借本體的居敬涵養(yǎng)。很顯然，“心是做工夫處”命題直接點出了朱子并不以心為做工夫的本體支撐，而只是將其視為做工夫的場所。