鄧秉元主編《新經(jīng)學》第九輯出版暨編后記
鄧秉元主編《新經(jīng)學》第九輯出版暨編后記
《新經(jīng)學》第九輯
鄧秉元??主編
定價：78.00元
上海人民出版社丨2022.8
【目錄】
學術(shù)遺札
孫次舟《漢代經(jīng)古文寫本研究三種》審查意見書??魏建功??徐煒君整理/1
古典新詮
《老子》古本校讀釋·《道經(jīng)》四——六十六至七十二章??劉志榮/7
《孟子·告子下》講疏??鄧秉元/35
出土文獻與經(jīng)學
【主持人語】??林志鵬/76
《春秋左傳》成書及其不同屬性文本組成關(guān)系考索——兼申《左傳》作為《春秋》解經(jīng)之傳的首要性質(zhì)??徐淵/77
北京大學藏竹書《周訓》 的結(jié)構(gòu)及文體特色析論??林志鵬/100
馬王堆帛書《春秋事語》編纂考??張雨絲/115
經(jīng)史專論
繼經(jīng)作史——古典史學的作者性??許超杰/142
修己以敬——敬道心筌的經(jīng)典話語??向輝/161
張爾岐《儀禮鄭注句讀》與清初《儀禮》學的轉(zhuǎn)進??蘇正道/204
圓桌論壇
中國哲學史之西哲格義??陳強/224
走出知識焦慮的困境——從梁啟超《致“新新青年”的三十場講演》談起???李天綱、鄧秉元、劉海濱/242
楊儒賓先生隨筆
八卦山時刻/270
山寺歲月/280
《湖濱散記》記孔子/287
孟東籬與陶東籬/292
剝皮寮中的章太炎/297
書評
回歸古典與常情——張衛(wèi)紅教授《敦于實行：鄒東廓的講學、教化與致良知學思想》讀后??賴區(qū)平/303
編后記/309
稿約/319
編后記
二〇二二年注定會是一個不平凡的年份。一方面，地緣政治陡然升溫，同時衍生出對文化差異的重新思考。另一方面，疫情變化也讓社會治理及其背后的權(quán)力運用機制成為世界矚目的焦點。特別是四到六月之間申城封閉，所帶給國人的，便不僅有針對現(xiàn)實的焦慮，同時也包含對文化傳統(tǒng)的反思。由于我的工作與經(jīng)學有關(guān)，滬上一位好友甚至明確向我直言經(jīng)學研究已經(jīng)不值一顧，其否定之理由與當年新文化運動對尊孔祭天的拒斥如出一轍。對我來說，真正的經(jīng)學在今天依然氣若游絲，似乎已無力承擔如此“重任”；但經(jīng)學既然已被符號化，成為中國文化的代言，那么這種質(zhì)疑的出現(xiàn)便可謂“空穴來風，未必無因”。當然，對于迫在眉睫的具體事宜，文化的討論似乎“遠水解不了近渴”，但現(xiàn)實問題又總會傳導到文化領(lǐng)域中來。這是因為，盡管國際國內(nèi)的不少問題似乎風馬牛不相及，但從根源上來看，卻又往往有著隱秘的關(guān)聯(lián)。
一
關(guān)于俄烏問題，在許多人看來，意味著亨廷頓的文明沖突論得到了新的證明。當然，誠如此前我們已經(jīng)指出的，文明沖突論盡管算得上直面現(xiàn)實，但依然不無簡單化之嫌。地緣沖突中，基于文化差異引生的案例固然大量存在，但借用文化傳統(tǒng)的象征功能，打著文化的旗號，通過意識形態(tài)的運作，并經(jīng)強有力的統(tǒng)治機器貫徹執(zhí)行，同樣史不絕書。所以盡管以文明或文化的名義號令族群在許多時候不過是現(xiàn)實政治的障眼法，但許多策士或智術(shù)師依然樂此不疲，當然后者也許確實代表了(或試圖喚醒)一部分民眾的精神訴求。譬如科耶夫便曾為法國謀劃過“新拉丁帝國”，以便戰(zhàn)后領(lǐng)導歐洲在美蘇對立中保持影響。但法國后來雖然努力成為一極，主要依靠的仍然是現(xiàn)實力量，尚無法把“拉丁帝國”字樣宣之于眾。一部分法國人在心念中可能曾經(jīng)一閃而過的拉丁夢，到底在整個文明中占據(jù)多大分量？也許還不如拿破侖帶來的世界帝國榮耀更為現(xiàn)實。為現(xiàn)實中具體的文明定性顯然是很難的。就此而言，以來源不同的各種文化傳統(tǒng)作為具體標簽，既可能祗是一種政治策略，也可能是某些人心目中的情懷或愿景，彼此光影交錯，重重疊疊。歷史本身似乎永遠是一個曖昧的存在，難以截然用概念劃分。
而與此同時，就像“大一統(tǒng)”觀念一樣，自二十世紀以來，古典中國的大同或天下理論在時下一些理論家那里早已被修改得面目全非，甚至走向了相反的含義，幾乎成為秦政一統(tǒng)的代名詞。這在最近若干年感覺尤其明顯。隨著新興力量的崛起，一些地緣勢力中的弱者在不斷號召大國遵守規(guī)則的同時，強者反而越來越表現(xiàn)出對力量的渴望，情形似乎日益趨近戰(zhàn)國前期的格局：魯、宋、滕、薛心儀王道，而楚、魏、齊、秦則以霸主自期。生活在戰(zhàn)國七雄這一多極時代的人，或許會懷念那種華夷之辨壁壘分明、近乎“冷戰(zhàn)”的春秋時代，因為那個時代規(guī)則依然存在。討論傳統(tǒng)文化，在歡呼戰(zhàn)國時代百家爭鳴、群星閃耀的同時，不能不認清這一基本事實。
周代盡管強調(diào)“平天下”，但與秦政不同，周人通過勢力擴張形成一個網(wǎng)狀的殖民體系，每一個節(jié)點便是一個封國。除了夏、殷這些文明比較發(fā)達的地區(qū)之外，周人的殖民實際上使自身被包裹在不發(fā)達的蠻夷或戎狄之間，這種格局，構(gòu)成了周人天下觀中的陰與陽。一陰一陽之謂道，文明與野蠻的競逐，構(gòu)成了人類文化的基本格局。與此前的夏商時代一樣，周代體制盡管具有一統(tǒng)的形式，仍然是以邦國為中心的。這種體制在內(nèi)的運行機制是基于共同體原則的周禮，作為貴族的周人共同分享權(quán)力(所謂諸侯有“不純臣”之義)，即便有競爭，但卻斗而不破；對外則是基于禮制的文野之別。即便西周時代存在一個王畿作為權(quán)力中樞，但周天子與諸侯之間的關(guān)系仍然具有實質(zhì)性約束，而且這種約束顯然是涵蓋雙方的。這種關(guān)系絕非二十世紀流行的“一言以蔽之”或“歸根結(jié)底”那樣，認為祗是代表最高統(tǒng)治者的意志；也不能像有些事實主義者那樣，找到若干不遵守禮制的反例，便否定制度的作用，祗見樹木不見森林?？偟膩碚f，周代體制在理論上的自我表達便是“王道”，其基本原則即是后來孟子總結(jié)的任德而非任力。所謂任德，并非后世庸俗化的道德之謂，而是遵守共同承認的基本原則，亦即孔子所謂“直道”。這種直道的關(guān)鍵在于禮制或權(quán)力的雙方對規(guī)則的遵守應(yīng)該對等。周禮的偉大之處，便是其背后隱含的契約精神。作為這種契約精神的保障，則是周人對天命的虔誠信念?！岸Y儀三百，威儀三千”，沒有對天命的虔誠信念，不會產(chǎn)生如此繁復的禮樂儀式。這方面的例子不勝枚舉?！对娊?jīng)》說文王“小心翼翼，昭事上帝”，《中庸》所謂“維天之命，于穆不已”；文王之德，“純亦不已”，絕不可以泛泛視之。正是在這一框架下，周代疆域的拓展，才表現(xiàn)為一種真正文明意義上的拓展，而非強權(quán)式的對外擴張。文明的真義是強者能夠任力但卻選擇任德。春秋以后，諸子百家對三代的描述不能簡單視為后人的托古想象之辭。孔子所欲復興的周禮或“周道”，同樣具有實際內(nèi)容。
二
但也正是因此，假如不是在考古學或人類學意義上泛泛地把人類活動稱作文明，而是回到文明的本來含義，即與野蠻相對的精神狀況，那么在中國古代歷史上，華夏文明似乎每況愈下。在道家那里，文化的發(fā)展本身便是人類墮落的結(jié)果，這一觀點暫且不論；而對儒家來說，人類的現(xiàn)實與天道的理想處在永恒的張力之中，“易終未濟”，天道不可終成，需要仁人志士“參天地之化育”，以人合天。從歷史的變化來看，盡管仁人、君子從未絕跡，但由于時代與根器的原因，人類的虔敬意識總體上在不斷消退。知性視角下的文化固然變得發(fā)達，但野蠻也隨之“具分進化”(章太炎語)，人類精神的文明程度卻未必提升。
文明與野蠻的沖突在文明初期便已開始了。當上古人類還祗能用具象的方法來思維的時候，其實就已經(jīng)意會及此。這就是山與水的沖突。在古典世界中，水代表生命的本源、混沌、不可測與死亡，而山為百物依止，代表了具體生命的歸宿與完成?！爸钦邩匪收邩飞健?，人類文明遂徜徉于山水之間。早期的神話，無論是盤古開天、女媧造人、精衛(wèi)填海，還是絕地天通、大禹治水、愚公移山，其實都是山水關(guān)系的寫照(參拙作《古典世界的山水之間》)。在山與水、陰與陽的不斷沖突與和解中，文明永遠在消解、重建，文野之間的這種關(guān)系毋寧說就根植在生命的本質(zhì)之中。在具體時空下，文明的成果不可能一勞永逸，永遠需要去加以捍衛(wèi)。
走出古史的傳說時代，我們看到，自從夏人以大自居(“夏者，大也”)，夷夏之爭也就正式開啟。以夏、殷為首的東西兩大族群經(jīng)過上千年的爭奪，最終被夏人的繼承者摶成一個新的華夏集團，這就是周。周人德性思維最為發(fā)達，而這種思維又總是自然而然地體現(xiàn)在歷史性的視域之中，于是有了一以貫之的三代觀念，以及其中隱含的文化正統(tǒng)意識。殷商的知性傳統(tǒng)以及工商業(yè)文明被周人巧妙地納入自身的文化結(jié)構(gòu)，由此造就了周人仁知合一、道物一體的知識體系。這樣一種極為燦爛的文明，曾經(jīng)引來孔子由衷的贊嘆：“郁郁乎文哉，吾從周！”
但文明之花從來都需要澆灌和滋養(yǎng)。西周的文明很快便受到兩方面的侵蝕。首先表現(xiàn)在精神領(lǐng)域。完備的禮儀背后乃是周人自身的虔敬意識與契約精神，但所謂“生于憂患，死于安樂”，這種精神又總是隨著承平日久而不斷衰落。精神的衰退在西周中后期已經(jīng)頗為明顯，并在幽王時期達到極致?？鬃铀^“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”，就是因為在王室已經(jīng)墮落的時候，地方諸侯還沒有完全背離周禮，所以才能在此后三百年間繼續(xù)維持一個燦爛的禮樂文明，這就是春秋時代。盡管名義上禮壞樂崩，但從文明自身角度來看，春秋并非一個衰世，而是中國歷史上真正的盛世，文明的創(chuàng)造力達到巔峰。祗不過這一盛世必須要與西周文明結(jié)合起來加以理解。歷史上由此出現(xiàn)一個華夏邦國之間自發(fā)的具有明確規(guī)則的開放性體系，其具體規(guī)則，晚清不少學者甚至以“國際法”稱之。
針對這種精神上的衰退，一些士大夫開始以自文返質(zhì)相倡率(如晏嬰)，其極端者甚至主張廢棄禮樂，如老子，如子桑伯子，莫不如此。而孔子則代表了這一思潮的中道，既維護周代文明的成果，主張復興周道；同時又強調(diào)“禮失而求諸野”、“文質(zhì)彬彬，然后君子”，致力于恢復精神上的誠意。其具體成就便是“孔門新禮”，代表著孔子仁、禮合一的儒學大義。
挑戰(zhàn)周文明的另一股力量便是四裔的蠻夷。蠻夷未必在四裔，許多邦國的野人與周人犬牙雜處，所以四裔有時祗是觀念上的。這一點大體已無爭議。不過，盡管傳統(tǒng)上對夷夏之別的表述各有側(cè)重，但從根本上看，最重要的還是各自的組織形式。相較而言，華夏諸國由于貴族社會的禮樂格局，其組織形態(tài)表現(xiàn)為一種“同而異”的立體架構(gòu)，其核心原則便是《大學》所謂“國之本在家”，或孟子說的“為政不難，不得罪于巨室”。應(yīng)該指出，經(jīng)學上的家，絕非時下一些論者簡單以為的狹義的家庭或家族，而是可以泛指任何社會的基本組織形式。所以不僅家族可以稱家，卿大夫采邑、諸子學派，乃至后世的門閥、宗族、結(jié)社、會黨，甚至時下的公司、民間組織，等等，理論上都可以稱家。作為社會組織的家的強大，正是孔子所言“君子和而不同”這一自由精神的社會政治基礎(chǔ)，也是華夏禮樂的根本所在。強大的社會，其實是文明的堡壘。相反，無論是北方逐草游牧的胡族，還是南方飯稻羹魚的荊楚，都更傾向于一元化的組織形態(tài)，其精神原則顯然更合乎孔子所說的“小人同而不和”。諸子之中，墨家的尚同與法家的齊一之政，在精神上都與此相應(yīng)。兩種機制其實也就是孟子所說的任德與任力之別，韓非則稱之為“逐于智謀”與“爭于氣力”。韓非本來兼祧道、法，二家為達目的不擇手段，所以祗把遵守規(guī)則或以德服人當作智謀。后一機制盡管本身存在重大缺陷，但在對外競爭之中(特別是戰(zhàn)爭狀態(tài)下)，卻有效率上的優(yōu)勢。馬克思曾把游牧民族的掠奪也視為生產(chǎn)力的一種形式，盡管已非生產(chǎn)力概念的本來涵義，但顯然揭示了這些族群的運作機制。
此處無法詳細討論歷史，但歷史的結(jié)局是顯然的。周人在與蠻夷抗衡的數(shù)百年間不斷“變法”，其實也就是“師夷長技以制夷”，盡管最終一度在對胡族的爭斗中取得壓倒性優(yōu)勢，但禮樂的內(nèi)在精神卻消耗殆盡，自身的組織形態(tài)早已胡化，在事實上成為春秋以前禮樂文明視野下的夷狄。這就是春秋與戰(zhàn)國之所以作為兩個時代的分野所在。簡言之，便是從基于規(guī)則的體系，變成一個純粹基于力量的體系，盡管規(guī)則背后從來都需要實力作為保證，但二者是根本不同的。也正是因此，戰(zhàn)國時代百家爭鳴在觀念或?qū)W說上的輝煌，并不能掩蓋文明的肌體已在實踐領(lǐng)域潰敗的事實。須知，作為精神反思意義上的文化，與文明本身還是有著一間之別。
三
秦是戰(zhàn)國以來變法最成功的國家，所以戰(zhàn)國的終局是秦政的出現(xiàn)。秦的實力極強，以至于可以把匈奴逐到塞外。但秦政的脆弱之處在于政治與社會過于均質(zhì)化，一旦中樞權(quán)力受挫或妄為，便可能出現(xiàn)摧枯拉朽之勢。這種局面毋寧說本身便是夷狄文化的特色，歷史上西域或北族王朝往往“其興也勃焉，其亡也忽焉”，根本原因便在于此。
由于有秦的教訓在前，漢初不少士大夫?qū)σ灾転榇淼娜萎a(chǎn)生近乎宗教一般的膜拜。這是諸子百家之中，主張繼承周禮、但卻早被拋棄二百年之久的孔子六藝之學，得以復興的根本原因。但戰(zhàn)國到秦的影響其實已經(jīng)無法消除，對周秦兩大傳統(tǒng)加以折中，便產(chǎn)生了“霸王道雜之”的漢代體制。在秦代遭到極度擠壓的“社會”開始恢復，具體表征則是家族在漢代的復興。這一趨勢與經(jīng)學在漢代地位的提升相結(jié)合，最終結(jié)果便是東漢以后詩禮傳家的中古士族之出現(xiàn)。戰(zhàn)國以降已經(jīng)破壞殆盡的禮制在很大程度上得到恢復，而現(xiàn)實中濃厚的信仰氛圍，也讓禮教的踐行有了基本保證。相對于秦政的任力，這無疑算得上是文明的重光。從蘇軾到顧炎武，傳統(tǒng)士大夫?qū)|漢以后社會體制的高度評價，不能簡單視作儒家宗派主義的過譽之辭。正是依靠這一機制，盡管隨著政治權(quán)力的腐化，并由此帶來文明的厄運；中古華夏文明依然守住了禮教的底線，并在佛道二教的夾持下出現(xiàn)了唐代的復興。李唐雖如朱子所言，“大有胡氣”，但其政治規(guī)模及社會自由程度，依然不乏可圈可點之處。
應(yīng)該指出，由于皇權(quán)的延續(xù)，晚清以來許多人借用班彪所言“漢承秦制”一語，把秦漢體制簡單等同起來，于是，“百代皆行秦政法”之說甚囂塵上。直到目前，依然是不少人心目中鐵一般的事實。有些歷史著作甚至認為漢朝還在秦的基礎(chǔ)上加強了中央集權(quán)。其潛臺詞似乎祗要所謂“封建王朝”沒有立即崩潰，便是加強了統(tǒng)治。這一看法罔顧漢以后政治體制的許多結(jié)構(gòu)性變化，其實是無法成立的。
關(guān)于這一問題，古人早有深論。頗值一提的，便是明代學者、內(nèi)閣大學士丘浚在《世史正綱》一書中著力闡發(fā)的漢唐宋“后三代”之說。后三代固然并未達到前三代的理想，但至少把分權(quán)機制內(nèi)置于一個一元化的皇權(quán)體制之中，由此為社會自由拓展了空間。不過，盡管同屬后三代，但漢唐宋之間文明的活力依然每況愈下。一個明顯的現(xiàn)象便是，漢代相對夷狄，保持了較長時期的優(yōu)勢；而唐朝雖然也一度恢復漢代規(guī)模，但中葉以后便成強弩之末，祗不過相較于宋代的迅速敗亡，依然維持了較長的時間。這與宋代世家大族的進一步衰落，以及藩鎮(zhèn)削除之后社會的日益均質(zhì)化不無關(guān)系。元朝實現(xiàn)了秦以后最全面的征服，隨著行省制的建立，秦政終于在一千五百年后復歸。而明代盡管在形式上恢復了漢唐衣冠，但精神卻與元代一脈相承。甚至相比元朝在民間社會的寬松放任，明初二祖利用法家式的集權(quán)體制，由上貫下，民間社會也因此失去了生機。直到土木堡之變以后，由于君權(quán)失范，加之內(nèi)閣制度逐漸成型，才變相恢復宋制，這是晚明社會重新煥發(fā)活力的根本原因。祗不過內(nèi)閣制度本身并無傳統(tǒng)相權(quán)的合法性，最終在皇權(quán)的反噬下失敗，皇權(quán)與士大夫集團的政治共識因之瓦解，而明朝亦隨即滅亡。到了清代，在錢穆先生所謂部族統(tǒng)治之下，政治上的嚴苛程度變本加厲，在干隆的眼中，連宰相尚且不可以天下為己任，何況一般的士大夫群體。我曾把元明清以后稱作“末三代”，此時的中國文化盡管仍在以華夏自居，但其實早已走到了自身的反面?？鬃诱f“諸夏而夷狄則夷狄之”，作為夷狄化的一個重要表征，便是政權(quán)的獲取方式完全基于武力，而與傳統(tǒng)不再有任何淵源。盡管這些朝代總是以湯武革命自文，卻不知武王伐紂以前，文王曾經(jīng)“三分天下有其二，以服事殷”，商周易代，其實是不得已而為之的?？鬃拥倪@一看法，與《周易·革卦》相通。在這一點上，被歷代史家百般揶揄的、由漢至宋的“禪讓”傳統(tǒng)，盡管的確不無虛偽的一面，但卻至少保持了對天命的些許敬畏。這種敬畏以及由此引生的對規(guī)則的某種尊重，即便事實上很微弱，但與元明清的純?nèi)挝淞ο啾?，無疑具有本質(zhì)區(qū)別。前者涉及德性之多寡，后者關(guān)乎德性之有無，而這便是真正的文野之別。
在中國歷史上，關(guān)于夷夏之辨有過種種爭論，這些爭論又往往與政治領(lǐng)域的正統(tǒng)論密切相關(guān)。由于華夏民族自居中原，而稱蠻夷為四裔，中古之后以中原為華夏的觀點漸趨流行，反映在政治上，則是把入主中原的王朝視為正統(tǒng)。這一觀點在宋以前尚有道理可言，因為彼時的中原文化猶有禮樂精神的浸潤；但在金、元以后，則大體已是強辯之談。在今天，盡管正統(tǒng)論已被拋棄，但這種以地域代表文化的現(xiàn)象，依然被不少人所認同。發(fā)展到極致，便是時下有些學者極力主張以今天的疆域限定中國文化，并以此否定范型意義上的“中國文化”。殊不知，這種“在中國”意義上的“中國文化”不過是一個標簽而已，甚至都無法視作具有確切內(nèi)涵的概念。假如各行其是本來也無可厚非，否則借用不同內(nèi)涵的概念橫生繳繞，對學術(shù)本身究竟有何益處？試圖以傳統(tǒng)禮樂文明自任者，假如依然使用“中國文化”這一概念，既當明其所指，亦應(yīng)知所去就。
夷夏之辨的根本，或者說文明之所以為文明的根本，仍然是孟子所說的任德與任力之別。前者基于規(guī)則，后者純恃武力，這是判斷文明與野蠻的底線。假如用這一視角觀察人類其他文明，其實同樣也是成立的。在這里，無論是在一個群體的內(nèi)部還是國際之間，夷夏之辨本身都與種族或民族無關(guān)，而是與族群的自我組織形態(tài)以及權(quán)力的使用方式有關(guān)。無論目標如何宏偉遠大，文明與否都祗是體現(xiàn)于具體手段的運用。在這一點上，即便是同一個民族，也可能“一念天堂，一念地獄”。孟子有言，真正的仁者，“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”。就像自由的獲得不能通過奴役的方式達到一樣，文明的實現(xiàn)同樣不能基于野蠻的手段。
因此，即便是對并不理想的規(guī)則的共同遵守，也要好過完全依靠強力的無政府主義?！凹核挥?，勿施于人”，在上者的底線便是至少遵守自己制定的規(guī)則(如法律)。當然，即便能夠守住底線，在人類不同文明之間，規(guī)則仍然高下有別，因此具體文明總有上出的必要。文明之間不妨取長補短，見賢思齊，既不必妄自菲薄，也不應(yīng)固步自封。但也要看到，野蠻從來都不會自動退場，文明需要用實力去捍衛(wèi)，人類在擺脫自我奴役的道路上永遠是任重道遠。今天，當人類重新處在文明發(fā)展的重大關(guān)頭之時，所面臨的已經(jīng)不是“肉食者謀之”的問題，而是“天下興亡，匹夫有責”。問題是，作為常道的經(jīng)學，其歷史形象早已被涂抹得難以辨認，還能夠為我們提供支撐嗎？
鄧秉元
二〇二二年七月三日
