【李書磊】孔子的本心
【李書磊】孔子的本心
作者：李書磊
來源：輯選自《重讀古典》，李書磊著，中國廣播電視出版社1997年版
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《大學》一書最激動人心的是它開頭的幾句話：“大學之道，在明明德，在新民，在止于至善?！睕]有這幾句綱領(lǐng)性的話，孔子的二十篇語錄就只不過是些隨口答曰的閑言碎語；而這幾句話不僅使孔學頓時生出整體性的意義，同時它的簡練、精粹和語氣的鏗鏘也使孔學獲得了一種凜然的氣勢，即佛經(jīng)所說的真理應(yīng)該具有的“威猛”。
這幾句話說得好，但朱熹的解釋卻解得糟。“明明德”他解為發(fā)明被人欲所蔽的天理，“新民”解為推己及人，“使之亦有以去其舊染之污也”,“止于至善”他則解為“明明德”與“新民”的程度：“皆當止于至善之地而不遷。蓋必其有以盡天理之極，而無一毫人欲之私也。”（朱熹：《四書集注》）王夫之的《四書訓義》基本上沿襲了朱熹的說法。朱熹的權(quán)威太大了，他不僅壓制了后人的言論更可怕的是他還禁錮了后人的思想。他的注解把原始儒家的概念鍛煉為他“存天理滅人欲”的理學的刀鋒，同時他把“在止于至善”解為狀語也埋沒了原意可能有的豐富性與深刻性?！拔逅摹币院螅藗儗@句話有了新解，我隨手翻到的原清華大學校長梅貽琦先生的《大學一解》一文，就把這句話同后文的“格物致知誠意正心修身齊家治國平天下”結(jié)合起來看，說“格物”到“修身”屬“明明德”，而“齊家”到“平天下”屬“新民”，并把現(xiàn)代的大學教育當成“明明德”的過程，而將畢業(yè)后服務(wù)于社會視為“新民”。在梅先生的理解里，“明明德”不再是擯除人欲而成了德智體美全面發(fā)展，“新民”不再是居高臨下地教化百姓而成了改善人們的生活與精神?；蛟S有人會指責這是把《大學》作了當代化的解釋，但朱熹的解釋對他自己來說又何嘗不是當代化的?！洞髮W》原文因為過分哲學化所以難考其確指，于是每一代人都有權(quán)利根據(jù)自己的生活經(jīng)驗闡釋它，《大學》不是朱家的而是大家的；而且，對于本民族的文化經(jīng)典，后人不斷的豐富與擴展不僅是權(quán)利同時還是一種責任和義務(wù)。
不過，梅貽琦也沒有發(fā)揮出“在止于至善”的應(yīng)有意義，他只是說了句逃避的話搪塞過去了：“至善之界說難言也，姑舍而不論?！保焚O琦：《大學一解》，載《清華學報》第13卷1期）而我覺得“止于至善”在這里并非無關(guān)緊要，不能舍而不論。在我的閱讀中，“止于至善”并非是“明明德”與“新民”的修飾語，“明明德”與“新民”也并非兩件事，它們同“止于至善”一起說的乃是同一件事，即做大學問的過程也即一個人人性完善的過程。治學與人性完成在這里合二為一，不可“分割”，孔子說“古之學本為己”(《論語·憲問》）就是這個意思。學不是單純的求知而是一個修身的過程，這是古代“學”的基本含義。“明明德”是說弄清宇宙人生的一切道理，獲得充分的知識，掌握真理并養(yǎng)成健全的人格，然后就是“新民”，即參與政治活動與社會改造，按知識、真理的準則更新人們的生活與思想，以個人的身體力行為大家做表率：這實際上接近于馬克思所說的“實踐”?！罢軐W家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界?！保R克思語）而在中國文化中，改造世界同樣也是哲學家的本職?！靶旅瘛敝笫恰爸褂谥辽啤?“止于至善”是說經(jīng)過社會改造的實踐，人們的知識得到了修正和擴大，人格得到了極大的豐富與提高，達到了真知與解放的狀態(tài)，實現(xiàn)了人的自然定性和人類本質(zhì)，獲得了真正的滿足、自由與完善，這是學問也是人生的最高境界，應(yīng)居而不移。“明明德”是為了“新民”，而“新民”也是為了進一步的“明明德”，這二者的交互作用才能使人性達到最高的完成即“至善”?！爸辽啤笔浅浞终J識真理、充分發(fā)揮生命能量之后的真覺悟與大和諧，是人的一種無上狀態(tài)，也是人生存的最后目的。馬克思說無產(chǎn)階級只有解放全人類才能最后解放無產(chǎn)階級自己，佛教說只有行大慈悲才能得大自在，都不同程度地揭示了這個過程。在《大學》的旗幟下，學問因加入了實踐而變得生機勃勃，實踐因終歸于學問而變得意味深長；人生因為有了現(xiàn)世的最高目標而獲得了真正的意義，目標因為有了現(xiàn)實的企及途徑而具有了真實的性質(zhì)：塵世生活因為有了這一切而擁有了不被任何“天國”和“來世”剝奪的魅力。《大學》因而也成了我們這些中國文化的傳人安身立命的憑藉。
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“子曰：‘學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”這是《論語》的開篇。打開《論語》首先讀到的竟是這幾句妙不可言的話，遂先入為主地確定了我對孔子永遠的喜愛。要知道我們這一代人是在怎樣的一種惡緣中接近孔子的啊。少年時讀的是梁效、羅思鼎的文章，是批孔的，那時的官方文獻居然把孔子蔑稱為孔老二，可見仇惡之深，青年時讀的是陳獨秀、魯迅、吳虞的文章，也是辟孔的，呼孔學為“孔家店”，亦必欲“火燒”“砸爛”之。在這種背景下我能夠?qū)鬃邮冀K不絕善意，甚至成年后冷靜面對孔學時也能夠原諒它的某些庸俗與荒謬，主要是因為這幾句話奠定了我對孔學的信服，這幾句話實在是太獲我心了。我覺得編纂《論語》的孔門之徒實在是個可人，他懂得怎樣賦予他的老師以真正偉大的氣象。《論語》以孔子任何別的話開頭都沒有這樣從容舒緩、如太陽一樣冉冉升起的風度。假若用第三句開頭：“子曰：‘巧言令色，鮮矣仁”——這雖擲地有聲但卻太尖銳、太促迫了。假若用第五句（第二、第四句不是孔子的話而是有子、曾子的話）開頭“子曰：‘道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時?！薄@雖是至理之言但又局限于政治，太狹窄、太功利了。其他任何“子曰”都不像“學而時習之”諸句這樣，這是一種有王者胸襟的常人之心，是一種容納萬象的淡泊之志。這幾句話把孔子包括急惶之厄在內(nèi)的人生與命運提升到一種大豐富與大和諧的境界，使他具有了區(qū)別于能人和賢人的圣人之德?！耙赃h大為期，而不爭近小之功利；守性情之正，而不隨外物以遷流”：王夫之的話（《四書訓義。卷五》）只不過強道出了這種境界的某些可道之處，而這種境界如佛似禪，從本質(zhì)上是不可道的。
這些話我們只能從字句上解說。“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？”學習而體悟真理的過程，是一個滿足人的本質(zhì)需要的過程，學習之中每有會心。便漾起自然的、不可抑止的喜悅。朋友自遠方來，滿足的則是人的情感需要，可以共剪窗燭，伴雨夜讀，或者亦御亦射，相攜出游；于是不禁喜形于色，歡聲笑語。說（悅）在心，樂在外；“不亦說乎”是那種不足為外人道的拈花而笑，而“不亦樂乎”因為與“自遠方來”的“來”字相接，直給人一種喜笑顏開、披衣出迎的動作感。程頤解“不亦樂乎”云：“以善及人，而信從者眾，故可樂?！边@意思是說又有信徒慕名而至，又有了送上門來的買賣，所以孔子很高興。這就是宋儒偏執(zhí)、狹隘和不可愛的地方，他們以為人生除了教化就沒有別的事情了，喜怒哀樂皆系于此：這是以市儈式的功利心來測度孔子了。學說的后世繼承者往往不能理解學說的創(chuàng)始人更深遠、更遼闊的本心，往往執(zhí)著于學說的名相而不能自拔，程頤就是一例。緊接著的“人不知而不慍，不亦君子乎”所說的是一種圓滿之后的自足，而自足是人生快樂最有力的保障。
孔子在這《論語》的開篇表達的實際上是一種樂生主義。這里沒有講為什么要樂生的大道理，只是一個樂生者自然的表現(xiàn)。由此我們聯(lián)想到“樂”在孔子學說和實踐中的地位?！墩撜Z》中多處講到孔子的樂生之趣：聞韶而“三月不知肉味”(《述而》)，讓學生“各言爾志”而“吾從周”(《憲問》；窮困時說“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”(《述而》，評論自己時說“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”(《述而》。在孔子看來，人的本性是完美的和健康的；人后來偏離了自己的本性，這種偏離不僅帶來了種種的惡更重要的是它還帶來了種種的苦：人的痛苦就是人的墮落的標志。人的行為與人的本來需要相敵對，這就是人精神痛苦的根源。只有當人擺脫外物的役使與自身的異化重新同自己的本性相統(tǒng)一時，人才能重歸快樂。仁、義、禮、智等種種美好的價值源于人的本心，人們?nèi)裟軌驍[脫障礙重新獲得這些價值他們也就是回到了迷失的自我之中，孟子解釋為“學問之道無它，求其放心而已”(《孟子·告子章句上》)；而只有“求其放心”，他們才能進入“樂”的狀態(tài)，所以孔子在比較得道的境界時說“知之不如好之，好之不如樂之”(《論語·雍也》。由此可見“不亦說乎”、“不亦樂乎”、“人不知而不慍”的樂生主義并不是孔子的余情，而是他的根本道性的體現(xiàn)；正是樂生主義作為一種根本精神奠定了孔學與現(xiàn)代馬克思主義人道主義相結(jié)合的基礎(chǔ)。
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子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”(《論語·學而》這里講的是孝，而且主要是父亡之后恪守父道的孝。在父親死后對父親的孝道是孔學中一個很重要的范疇，包括喪盡其禮即“慎終”、祭盡其誠即“追遠”，也包括這里所說的“三年無改于父之道”；與“三年無改于父之道”相近的還有三年守墓、三年守制之禮。為什么要這么盡孝呢？曾子有一個回答，說是“慎終追遠，民德舊厚矣”(《論語。學而》)。這回答讓人聽來覺得很不舒服，好像盡孝就是統(tǒng)治者的一種表演，好讓下民見而化之，養(yǎng)成淳厚的道德。由此看來曾子并不是孔子的好學生。其實孔子認為盡孝并不是為了什么功利目的，而是出于人的一種天性，是對父親的親情所致，三年的守制之期恰與兒子幼小不能自理時父親三年的養(yǎng)育之恩相抵。
然而，到底什么是人的天性？這就有分歧了。孔子認為天性就是兒子親父，弗洛伊德則認為仇父。將弗洛伊德的理論同中國的孝道聯(lián)系起來是很有些貼切的，居于海外的中國學者王友琴曾判定兒子對母親的孝道乃是對于戀母情結(jié)的一種覺悟和因勢利導的規(guī)范與限制（《戰(zhàn)略與管理》93.1.)；如此看來，兒子對父親的孝道也可以用仇父情結(jié)來解釋了。事實上弗洛伊德自己為仇父情結(jié)就找到過出人意料但今天已經(jīng)廣為人知的注腳，那就是莎士比亞筆下的哈姆雷特。弗氏認為哈姆雷特之所以猶疑不決不愿意下手殺死謀害父親并娶走母親的兇手，是因為他意識到自己也同樣有殺父娶母的沖動。感到自己和那兇手同樣有罪從而不具有懲罰兇手的道義權(quán)力。按照這樣的邏輯來理解“三年無改于父之道”，可以將“三年無改”看作是對父親負疚心理的表現(xiàn)，看作是對本能的仇父心理的贖罪。仇恨父親是一種本能，敬愛父親是一種公德，公德并沒有能扼殺本能，而本能也不可能沖破公德：孔子“三年無改”之禮乃是本能對公德的一種屈服，是本能在公德壓抑下的一種變態(tài)、一種自我掩飾和自我解救。
現(xiàn)代人用現(xiàn)代理論解釋古籍往往唐突了先賢，但這種解釋也同樣可以看作是現(xiàn)代人親近先賢的一種努力，不經(jīng)過這種解釋先賢永遠是遙遠而怪異的古人。
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孔子曰：“三十而立?！?《論語·為政》）在我年過三十的時候，這句話似祝似咒，如喟如嘆，總是在我的心中響起?！傲ⅰ保瑢τ谝粋€男人來說是真正關(guān)心關(guān)情的詞匯，思之令人動容。“立”首先是“成立”。在經(jīng)過純真又邪惡、暴烈而溫情的青春之煉獄后，一個人成立了。青春是一個依憑生物本性行事的自然時代；一個無知而又熱情沖動的生物在這個早已森嚴壁壘、早有既定規(guī)律與規(guī)則的世界上左奔右突，有得則喜，有失則悲：這就是青春。青春可贊嘆亦可悲憫。而三十歲時青春的創(chuàng)傷已愈，迷途已返，知道了世界本來的內(nèi)容，知道了事情實際的份量，知道了自己生于此世的使命乃至實踐使命的道路，人生由自發(fā)進人了自覺。“立”同時還是“站立”。人在三十歲有了自己的人生道理，也就有了自己堅定的原則，有了捍衛(wèi)原則的責任和力量，不再盲從于別人的思想，不再屈服于異己的勢力。不過，“三十而立”在我的感受里卻又并不意味著生命和精神的凝固和老化，恰恰相反，由于盲目而混亂的青春時代的結(jié)束，人在此時開始了真實而新鮮的經(jīng)驗，此時此刻世事與人生的豐富、博大與神秘對人形成了真正強烈的誘感，人們會萌生一種躍躍欲試的童心。在這一點上，我就不太喜歡孔子接著說的話：“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”這種人生圖景過分地清醒、寧靜而愉快了，聽來既讓人覺得放心又讓人感到沮喪。如果沒有緊張、沖突與冒險，生命還值得經(jīng)歷嗎？如果沒有這一切我們還有興趣從三十歲活到七十歲嗎？作為一個老人孔子回顧往事的時候?qū)ψ砸延邢抟簧拿鬟_妥當感到滿意，而我們作為剛過而立的壯年憧憬未來時卻根本就不滿足于人生的有限性本身。人生的無限可能性（盡管它往往只是一種信仰）才是我們?nèi)松膭恿?。在這里我們和孔子之間出現(xiàn)了年齡的鴻溝。生命起點上的人和生命終點上的人很難有同情，在我們和孔子之間四十年的年齡距離比兩千年的時代距離更遙遠。
責任編輯：近復(fù)
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