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“心由性發(fā)”與“以心盡性”——船山以“思誠”論“盡心”

作者：孫欽香（江蘇省社會科學院哲學與文化研究所）

來源：《中國哲學史》2022年第3期

摘    要：船山從“順而言之”的角度，提出“仁義為本而生乎思”即“心由性發(fā)”的觀點，明確“性為體，心為用”，強調“心官之思”；繼而從“逆而推之”角度，提出“非思而不與性相應”即“以心盡性”的觀點，強調“心”之本位是“只思仁義”。船山以“思誠”即“盡天下之善而皆有之”進一步界定“盡心”工夫，從而“盡心”工夫的實際意義便有著落處，強調“盡心為知性之實功”，批評朱子“知性乃能盡心”，認可張載“盡心為知性之功”；而且凸顯“盡心”工夫不僅僅局限于修身的道德領域，而且亦可運用于治人的政治領域。通過對“四端之心”、七情、“盡道心”的分析，船山進一步論證“盡心”為諸工夫之大全者，是在“只思仁義”這一本位工夫統(tǒng)攝下對心之諸結構即性、情、才之綜合功能的運用。

關鍵詞：心之本位; 盡心; 思仁義; 思誠; 情之上半截; 情之下半截;

本世紀以來，對百余年來的船山學研究范式漸多反省，本文即秉承“把王船山還原到其儒學思想的本來體系來加以理解”【1】的基本方法，揭示其從“心由性發(fā)”與“以心盡性”角度即由“思誠”來論述“盡心”工夫，從而凸顯其“希橫渠之正學”在工夫論中的具體體現(xiàn)以及關于“盡心”工夫的獨到之見。

一、“心由性發(fā)”

基于其關于“性與天道”的形上學論述，從“順而言之”【2】的角度來看，船山指出：“天道之本然是命，在人之天道是性”（《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第532頁），這是說，天道與性為“血脈貫通”，即“元亨利貞之理，人得之以為仁義禮智”（《讀四書大全說》，第1140頁）。可見，船山將在天之陰陽健順之德與在人之仁義禮智之性相貫通。【3】

正是基于此“本末一貫”立場，船山提出“性與生俱，而心由性發(fā)”（《讀四書大全說》，第555頁），其中“心由性發(fā)”強調的是“在天命之為健順之氣，在人受之為仁義之心”（《讀四書大全說》，第1078頁）。分別而言，“天予人以仁而人得之為秉彝之心，天予人以義而人得之以為率由之路”（《張子正蒙注》，第33頁），就是說，“心由性發(fā)”所揭示的便是“性為心之所統(tǒng)，心為性之所生”觀點。而所謂“性為心之所統(tǒng)”即“心統(tǒng)性”是說仁義為心之實有、固有，即“天予人以仁義之心，只在心里面”，也即“性具于心”（《讀四書大全說》，第1133頁）、“性函于心”（《張子正蒙注》，第182頁）觀點。而“心為性之所生”強調的是“唯其有仁義之心”，是以“心有其思之能”，即“仁義為本而生乎思”?？梢哉f，船山“心由性發(fā)”強調的是“心有其思之能”，即將“仁義之心”之生發(fā)起用界定為“心官之思”，這是說，“仁義之心”之作用與功能體現(xiàn)為且僅體現(xiàn)為“思”。

可見，此“思”字不是仁義之心，因“仁義自是性，天事也；思則是心官，人事也”。而關于二者之關系，船山指出：

蓋仁義者，在陰陽為其必效之良能，在變合為其至善之條理，元有紋理機芽在。紋理是條理，機芽是良能。故即此而發(fā)生乎思……故曰“天之所與我”，與我以仁義，即便與我以思也。（《讀四書大全說》，第1093頁）

船山強調仁義是在天之陰陽所必有之良能，是陰陽變合的至善之條理，原本就有其紋理和機芽，而且“紋理即至善之條理”而“機芽即必效之良能”，所以能夠即此仁義而生發(fā)“心思之用”。因此，孟子說“天之所與我”者，在他看來，就是與我以仁義，同時即與我以心官之思。

于是，船山對“心”的界定突出“虛靈不昧”而“具眾理應萬事”，即“心之為德，只是虛靈不昧，所以具眾理應萬事者”。【4】他對此命題的具體解釋如下：

原心之所自生，則固為二氣五行之精，自然有其良能，良能者，“神也”。而性以托焉，知覺以著焉。性以托，故云“具眾理”；知覺以著，故云“應萬事”。（《讀四書大全說》，第1113頁）

從“心”之所自生的角度來看，自然是陰陽二氣、金木水火土五行之精氣所生，自然有其良能，這良能便是“吾心之神明”【5】，如此一來，“心”自然不是一肉團即心臟，亦非“僅以知覺運動之靈明為心”，而是張載所說“合性與知覺，而有心之名”。這是說，“吾心之神明”中“合性”面向強調“具眾理”，而其“知覺”面向體現(xiàn)“應萬事”。而此處“知覺”概念，船山給出的解釋是，“人之有性，函之于心而感物以通，而五常百行之理無不可知，象著而數(shù)陳，名立而義起，習其故而心欲之，形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發(fā)”（《張子正蒙注》，第33頁）?？梢姡颂帯爸X”概念不僅僅是指“知覺之靈明”即“致知之知”（《四書箋解》，第119頁），而且指“心之本知”即“思”，在此意義上，才可說“盡其心者，盡心之本知”（《張子正蒙注》，第147頁）。

由上可見，由“性”之函于“心”，說明“心”可“具眾理”，即“性具于心”，而“知覺以著”所強調的正是《張子正蒙注》“由性生知”（《張子正蒙注》，第33頁），此“知”字的內涵、外延要比“致知之知”寬廣，可以說“由性生知”便是《讀四書大全說》“以思為仁義之所自生”（《讀四書大全說》，第1096頁）即“心由性發(fā)”觀點?？梢?，從“順而言之”的角度來看，船山提出“仁義為本而生乎思”觀點，明確“心官之思”亦是天所賦予我之獨特功能，強調“思因仁義之心而有”（《讀四書大全說》，第1093頁）。

綜上而言，船山論“心”強調的是“仁義”含于心，而生發(fā)其“用”，此“用”分別而言，一是“心官之思”，一是耳目之官的知覺運動，當然前者即“思”更為根本。在此意義上，船山提出“性為天命之理，而心僅為大體以司其用”，即“性為體，心為用”（《讀四書大全說》，第557頁）觀點?？梢哉f，船山是從“以思為仁義之所自生”即“心由性發(fā)”角度凸顯“心”之根本功能，即“心為思官”（《讀四書大全說》，第524頁）。

可見，船山論“心”既不同于陸王心學將心放在與性或理同等的地位，亦與朱子“心是工夫的對象而非工夫的主腦”【6】說法不同，而是強調“心”之功能義即“用”（“才”）。而且其根本功能或占統(tǒng)領地位的功能為“心思”，而“心思”不僅由“仁義”而生發(fā)其“用”，而且以仁義為其價值內容，即下一節(jié)所述：心思之所得亦僅為“仁義”?！?】可以說，船山論“心”絕非單純的功能義或無道德價值關切的工具理性。

二、“以心盡性”

從“逆而推之”角度來看，船山提出“以心盡性”（《張子正蒙注》，第33頁）的觀點，強調心官之思是“只思仁義”，這便是從“以人承天”角度論證“心以具理”而有“當盡之職”（《讀四書大全說》，第1114頁）。

而之所以提出“以心盡性”，源自張載“心能盡性，性不知自檢其心”之說，船山認為張載此說之“大義微言，自難與章句之儒道”。具體而言，“心能盡性”是說“茍有實心者皆可以作圣”，而“性不知檢其心”是說“人之有不善者，其過在心而不在性”，當然亦強調“人之有善”，其功亦“在心”（《讀四書大全說》，第834-835頁）。這是因為，根據(jù)張載對“心”界定，船山提出“心則合乎知覺”而“合乎知覺則成其才，有才則有能”，因此說“心能檢性”?！?】簡言之，“性本于天而無為，心位于人而有權”（《讀四書大全說》，第948頁）。正是在此意義上，船山強調“心者，人之能弘道者也”（《讀四書大全說》，第834頁），即“弘道者，資心以效其能”，而“性則與天同其無為”（《張子正蒙注》，第124頁）。

而“心”如何能弘道?對此，船山指出：

奉性以著其當盡之職，則非思而不與性相應；窮理以復性于所知，則又非思而不與理相應。然后心之才一盡于思，而心之思自足以盡無窮之理。故曰“盡其心者，知其性也。”（《讀四書大全說》，第1109頁）

首先，此處“奉性以著其當盡之職”是說“盡心者無能審其定職以致功”，這是因為“審者心也，以其職審，故不能自審”，所以需“奉性以著其當盡之職”。就是說，心只具有功能義即“心之才”，不能自己審察自己是否盡職，必須“奉性以治心”，如此“心乃可盡其才以養(yǎng)性”?！?】但是，緊接著他又強調“非思而不與性相應”、“非思而不與理相應”。如果“心之才一盡于思”，那么“心之思自足以盡無窮之理”。如此，前述“合乎知覺則成其才”經他這一解釋，更為鮮明地突出“思”來界定“心之才”，突出“心”的當效之能、當盡之責，即從“當盡之職”角度來凸顯“心官之思”的獨特意義。

接下來，船山強調心官之思是“仁義于此而得，而所得亦必仁義”，即是說“思為本而發(fā)生乎仁義，亦但生仁義而不生其他也”，這是因為“思因仁義之心而有，則必親其始而不與他為應”，于是“思”便“已遠乎非道而即仁義之門”，因此說“天之與我以思，即與我以仁義也”（《讀四書大全說》，第1093-1094頁）。在他看來，心思由“仁義之性”而生發(fā)，而其“思”之得便就只是仁義。

于是，船山“盡心”說極為強調盡心之當效之才，即強調心之“思仁義”的功能義，所謂“仁義之本體存乎中，而與心官之互相發(fā)生者，思則得之”（《讀四書大全說》，第1097頁）。這是因為，船山強調“唯思仁義者為思，而思食色等非思也”，就是說，“只思義理便是思，便是心之官”，而“思食思色”等思，便“直非心之官”，因此“不可謂之思”（《讀四書大全說》，第1094頁）?？梢姡綇娬{“理固可思”，為“心官獨致之功”，而今天的人不知“于形而上用思”，便“不知思之本位”，必然就會“假乎耳目以成思”。因此說“盡天下人不識得心”，盡天下人“也不會得思”（《讀四書大全說》，第1094頁）。于是，船山指出：

孟子說此一“思”字，是千古未發(fā)之藏，與《周書》言“念”，《論語》言“識”，互明性體之大用。念與識則是圣之事，思則是智之事。（《讀四書大全說》，第1093頁）

可見，船山對孟子心官之思的推崇，將其視為“千古未發(fā)之藏”，這可與陽明發(fā)現(xiàn)“致良知”時的激越心情相類。于是，強調“思為人道，即為道心，乃天之寶命而性之良能”，這便是“人之所以異于禽獸者”（《讀四書大全說》，第1097-1098頁）。將“思”確立為人禽之別的標志，認為“人之所以異于禽獸者，其本在性，而其灼然終始不相假借者，則才也”，因此對程子“罪才”說提出批評。

綜上而言，所謂“以心盡性”便是強調“心之才一盡于思”，而心思之所得即為也僅為仁義，即“心而無不得矣，思之所不至而猶理未思焉耳”，所以說“盡其心知其性”。正是在此意義上，船山強調“人所有事于天者，心而已矣”（《讀四書大全說》，第1076頁），而之所以高揚“心”，絕非在心學之“心即理”意義上，而是強調心官之思，強調盡其心之才，強調“心守其本位以盡其官，則唯以其思與性相應”（《讀四書大全說》，第1108頁）?？梢姡健氨M心”工夫論強調的正是“心”（“思”）之“本位”即“思為本而亦但生仁義”（《讀四書大全說》，第1093頁）。

三、“盡圣賢學問只是個思誠”

上節(jié)所論突出“心官之思”的獨特地位，強調“思”為“心官之特用”，所謂“思者，心之才”（《四書箋解》，第346頁），即當其未睹未聞之時，能夠“不假立色立聲以致其思”；而從孟子“先立乎其大者，則小者不能奪”角度來看，船山指出“思抑行乎所睹所聞而以盡耳目之用”，即“本乎思以役耳目”。就是說，在“本乎思”的前提下，無須廢黜耳聰目明之用，這正是“圣學”與異端之別，后者以為耳目聰明“為道累而終不可用”（《讀四書大全說》，第1096頁）。

據(jù)此，船山指出固然需批判“始于小體而終于物”之小人，為“失其人理”，但如能“先立大體，則小體從令而物無不順”（《讀四書大全說》，第1094頁）。這是因為“心浮乘于耳目而遺棄本居，則從小體”，但如果“心不舍其居而施光輝于耳目，則從大體”，于是“雖從大體，不遺小體”，這不同于“從小體者之遺大體”（《思問錄內篇》，第423頁）。

在此意義上，船山強調“耳目心思無乎其不可用”（《詩廣傳》，第414頁），于是前述心之“合乎知覺則有才”，一方面固然是指大體即心官之思，其次亦包括“耳目之靈”，在確?！氨竞跛肌钡那疤嵯?，那么“耳目亦效靈于心”（《四書訓義》下，第737頁）。因此說：“見聞不足以累心，而適為獲心之助，廣大不測之神化無不達”，即“多聞而擇，多見而識，乃以啟發(fā)其心思而會歸于一”，此非陸王之孤僻“徒恃存神而置格物窮理之學”（《張子正蒙注》，第147頁）。正是在此意義上，船山指出：

思之一字，是繼善、成性、存存三者一條貫通梢底大用，括仁義而統(tǒng)性情，致知、格物、誠意、正心，都在者上面用工夫，與《洪范》之以“睿作圣”一語斬截該盡天道、圣功者同?！本痛硕?，“孟子之功，不在禹下”。【10】

船山以“思”之工夫統(tǒng)攝《大學》格物、致知、誠意、正心工夫，這是因為“思”是《周易》“繼善、成性、存存”一順而下的大功能，是“括仁義而統(tǒng)性情”。而且借助孟子“思誠者人之道”之說，將“思”進一步明確為“思誠”，指出孟子“思誠者”進一步補充子思“誠之者人之道”。因此說：“格、致、誠、正、修齊、治、平八大段事，只當?shù)么恕颊\’一‘思’字”（《讀四書大全說》，第998頁）。

不僅《大學》八條目可用“思誠”來統(tǒng)攝，《中庸》諸工夫亦然：

故思誠者，擇善固執(zhí)之功，以學、問、思辨、篤行也。己百己千而弗措，要以肖天之行，盡人之才，流動充滿于萬殊，達于變化而不息，非但存真去偽、戒欺求慊之足以當之也。盡天地只是個誠，盡圣賢學問只是個思誠。（《讀四書大全說》，第998頁）

船山以“思誠”來涵括《中庸》學、問、思、辨、行工夫，簡言之，“盡圣賢學問只是個思誠”。因此說：“一個‘誠’字，是極頂字，更無一字可以代釋，更無一語可以反形，盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無不一于善之謂也?！保ā蹲x四書大全說》，第996-997頁）

綜上可見，船山以“思誠”進一步界定“盡心”工夫，于是“盡心”工夫的實際意義便有著落處，而這與朱子“盡心”說不同【11】。正是在此意義上，船山強調“盡其心者，知其性也”，這便是船山“盡心為知性之實功”（《張子正蒙注》，第144頁）觀點。從而對朱子“知性乃能盡心”說提出批評，認為朱子“謂知性而后能盡心”不僅“于本文一串說下，由盡心而知性、由知性而知天之理不順”，而且“性處于靜而未成法象，非盡其心以體認之，則偶有見聞，遂據(jù)為性之實然，此天下之言性者所以鑿也”，在《集注》“知性而后能盡心”與“盡心然后能知性”兩說之間，認可后者，即“以實求之，此說為長”。【12】可見，在《箋解》《訓義》《正蒙注》等后期著作中，船山認可張載“盡心為知性之功”說（《張子正蒙注》，第144頁）。也就是說，在船山工夫論系統(tǒng)中，“盡心”工夫成為切實可行的工夫名目，但卻不同于陸王心學靜觀或默坐等“發(fā)明本心”簡易工夫，而是強調“心守本位以盡其官”。

而且，船山通過以“思誠”論“盡心”，揭示出“盡心”工夫不僅僅局限于修身的道德領域，而且亦可運用于治人的政治領域。這是因為“思誠”便是“盡天下之善而皆有之”，無論是在道德還是政治領域，均需確保發(fā)揮“心官之思”的功能，即“思仁義”（“思義理”），而且在“心思”的統(tǒng)領下，亦不舍棄耳目靈明之用。簡言之，唯切實“思誠”，才能在道德和政治活動中即人事中實現(xiàn)天理流行。這是因為，船山強調“思誠”工夫便是因仁義禮智樂五德之實體以“達乎實用”，即“修之一身而不容以斯須去，行之天下而無乎不宜”，從而實現(xiàn)“以之治一身而圣德全，以之治天下而王道浹”（《四書訓義》下，第478-480頁）。

四、四端之心、七情與“盡道心”

船山曾言：朱子“于《學》、《庸》章句、《論語集注》，屢易稿本，唯《孟子注》未經改定，故其間多疏略，未盡立言之旨”（《讀四書大全說》，第1012頁），而自己無疑是要做進一步的充實工作。就本文論述內容而言，船山固然認同張載、朱熹的“心統(tǒng)性情”說，同時又進一步指出“心”是“函性、情、才而統(tǒng)言之”。分別而言，如上兩節(jié)所述，所謂“心函性”是指“固有仁義之心”或“仁義之本心”，而且即此僅生發(fā)其“用”即“心思”，強調“思”從“仁義而生”，而其思之所得“亦僅為仁義”。于是，就廣義“心函才”而言，船山區(qū)分心官之才與耳目之才，二者有大小之分，但不可偏廢，所謂“‘思’者，心之才。耳目口體皆有為善之才，而以心之思為先立之大者”【13】，即第三節(jié)所述“本乎思以役耳目”。正是在此意義上，船山提出：“性才一致，統(tǒng)于治身……才稟性之能……故人無性外之才”【14】。

而就廣義“情”而言，船山嚴格區(qū)分惻隱、羞惡、是非、辭讓四端之心與喜、怒、哀、樂。在詮釋四端之心時，他指出：

孟子此言四端，則又在發(fā)處觀心、由情以知性、由端以知本之說?！执说稍茝那樯险f心，統(tǒng)性在內。卻不可竟將四者為情。情自是喜怒哀樂，人心也。此四端者，道心也。道心終不離人心而別出，故可于情說心；而其體已異，則不可竟謂之情。（《讀四書大全說》，第948頁）

可見，船山不認可朱子徑將四端之心認作情，而是辨析四端之心與性、情之同異關系。他認為四端之心是“在發(fā)處觀心，由情以知性”，是在“情上說心”，但因“統(tǒng)性在內”，便不能將四端之心認作情。繼而以“道心”、“人心”來區(qū)分四端之心與七情，雖然二者“互藏其宅而交發(fā)其用”，但“不可不謂之有別”，這是因為四端之心“下統(tǒng)情”，而“其上統(tǒng)夫性”，因此可稱“道心”，而七情卻純然是“無有質”，即“當夫感而有”而“當夫寂而無”（《尚書引義》，第262-264頁）。因此說：“四端是情上半截，為性之尾”，而“喜怒哀樂是情下半截，情純用事”（《讀四書大全說》，第948頁）。在此意義上，船山強調四端之心“性也，非情也”，即“惻隱是仁，愛只是愛，情自情，性自性”（《讀四書大全說》，第1067-1068頁）。如以現(xiàn)代哲學術語來說，四端之心可稱“道德情感”，是“人皆有之，固全乎善而無有不善”（《讀四書大全說》，第967頁），而喜怒哀樂為“自然情感”，前者包含道德價值于其內，后者純然是遇物而感發(fā)，不能確保其善或為中節(jié)之情感。

而且在船山看來，四端之心的發(fā)用流行只是仁義之本心喪失后，因物引而感發(fā)，即“天命之為人，仁義禮智早在性中，梏亡之余，因感而發(fā)者，仁義禮智之本體于此見端”（《四書訓義》下，第218頁）。因此，船山對蔡元定以“尾”字來解釋此“端”字頗為贊賞，認為此說“固是十分膽識”，這是從“眾人全體隱晦、僅有此心言之”；但若“先王全體此心”，便是“通梢一致，更無首尾”【15】。就是說，“此性不失”者就是“即其未見孺子入井之時，愛雖無寄，而愛之理充滿不忘，那才是性用事的本領”，即“他寂然不動處，這怵惕惻隱、愛親敬長之心，油然洞然，與見孺子入井時不異”。【16】可見，船山極為強調“有感而后通者”和“有無感而自存者”之區(qū)分，而且強調“必以無感而自存者為實有之真”（《四書訓義》下，第479頁）。

而根據(jù)上述“思為本而發(fā)生乎仁義，亦但生仁義”即船山關于“盡心”工夫的論述，所謂“無感而自存者”強調的就是確保發(fā)揮心官之思，這才是本領工夫。因此，船山強調四端之心需要“擴而充之”，而這便是“思”，即“乍見孺子入井之心，雖非心之全體大用，而亦可資之以為擴充也”，而“擴充則全用思”（《讀四書大全說》，第1096頁）。因此，船山指出：“惻隱、羞惡、恭敬、是非，兼擴充”，為“道心也”（《尚書引義》，第262頁）。這是說，此四端之心為“道心”，而“擴充”此四端之“思”，亦為“道心”，正如前所述“思為人道，即為道心，乃天之寶命而性之良能”。于是，對船山“盡其心者，盡道心”（《張子正蒙注》，第126頁）說的合理解讀，首先強調的自然是發(fā)揮心之本位即“思仁義”（“思義理”）功能，其次便是發(fā)揮、擴充道德情感之功效。

綜上而言，與船山對廣義“心”之諸結構的論述即“心者，函性、情、才而統(tǒng)言之”相應，其“盡心”工夫亦“括仁義而統(tǒng)性情”，從而實現(xiàn)：1）“以大體為主而專致其用，則小體之靈從之”【17】；2）“因其必發(fā)之幾”即四端之心“擴而充之”，道德情感亦發(fā)揮其應有之功效，即“有此四心，可因此以求其全心而推之”（《四書箋解》，第297頁）；3）而四端之心“以與情相近，故介乎情而發(fā)”，即“惻隱近哀，辭讓近喜，羞惡、是非近怒”（《讀四書大全說》，第948頁），據(jù)此喜怒哀樂在“盡心”工夫中亦有其當然之作用、功能，即“性當既有情之后，則性又因情以顯其自然之能”【18】。

可見，船山“盡心”工夫強調的是綜合發(fā)揮廣義“心”之結構中“性、情、才”之諸種功能、作用?！?9】正是在此意義上，可以說，船山“盡心”工夫論，一方面突顯“心思”的本位功能；另一方面在“本乎思”的前提下，將儒家諸多工夫名目加以統(tǒng)攝，可稱工夫之大全者。簡言之，船山所謂“盡心為知性之實功”強調的就是“靜而體之，動而察之，以學問證之，極其思之力”，而后“知吾性之固有”?！?0】

注釋
 
1 陳來：《詮釋與重建——王船山的哲學精神》，北京大學出版社，2004年，第17頁。
 
2 船山指出，從天之道，到以道成性，到“性發(fā)知通”為“順而言之”；而“以心盡性，以性合道”是從“逆而推之”來說。（《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，岳麓書社，2011年，第33頁）
 
3 按照船山關于儒學史觀的表述（《張子正蒙注》，第9-11頁），此“本末一貫”說無疑是自覺秉承孔孟、周張之學而來。但問題是，陰陽二氣與仁義之心相貫通，對受過現(xiàn)代科學精神洗禮過的我們來說頗難理解，即陰陽二氣如何確立人之道德價值?船山是從陰陽健順之良能即“情才各異之陰陽健順”出發(fā)，論證人之成能，即從“乾健之性、坤順之性”角度論證“為仁由己，乾道也；主敬行恕，要在誠意慎獨，坤道也”（《張子正蒙注》，第83頁）。船山這一解釋，在今天看來，仍具較強說服力。
 
4 王夫之:《讀四書大全說》，第1079頁。朱子以“虛靈不昧，以具眾理而應萬事者”解釋《大學》“明德”，陽明以“虛靈不昧，眾理具而萬事出”解釋心之本體（良知），船山亦沿用此定義。但基于“仁義之心”、“靈明之心”之“本同末異”（《讀四書大全說》，第1085頁）觀點，將此定義加以重新詮釋，指出:“虛者”本未有私欲之謂，不可作虛空；“靈者”曲折通達而咸善，不可作機警解；“不昧”有初終、表里二義即“初之所得，終不昧之，于表有得，里亦不昧”，不可作常惺惺。（《讀四書大全說》，第397頁）可見，船山“虛靈不昧”不僅是指知覺運動，還包括仁義道德價值在內。（按，船山這一定義與《讀四書大全說·孟子·告子上》對“虛靈不昧”解讀略有不同，此處強調“心”之前加一“良”字方是仁義之心，但緊接著船山又強調“圣賢言心，皆以其具眾理而應萬事者言之”，不是肉團之心，即“仁以為之德，而非能知能覺之識即可具眾理，能運能動之才即可應萬事”，仍是強調“仁義”與“知覺運動”的“統(tǒng)同別異”。
 
5 船山反對以“神明之舍”解“心”，認為“心既是神明”，以心與理“相擬而言”，則“理又為實，心又為虛”，因此說“雖有體而自能涵理”（《讀四書大全說》，第1106頁）。而且“盡心知性”之“心”字就是“心之神明”，就是孟子“心官之思”，就是《尚書》“睿作圣”（《四書箋解》，第360頁）。正是在“心之神明”意義上，“盡心”工夫可與《正蒙注》“存神”工夫相通。
 
6 吳震:《“心是做工夫處”——關于朱子“心論”的幾個問題》，《朱子思想再讀》，三聯(lián)書店，2018年，第105頁。
 
7 關于船山與朱子、陽明心說之分歧及他對兩家為學工夫之反省檢討，陳明指出從船山“思誠”詮釋中可見其“強調道心之思”的重要作用（陳明:《“四端”與“思誠”——王船山對孟子性善說與為學工夫的重釋》，《哲學動態(tài)》2018年第11期）。
 
8 王夫之:《讀四書大全說》，第1110頁。在此意義上，船山提出“心者，函性、情、才而統(tǒng)言之”（《尚書引義》，《船山全書》第2冊，第366頁）。陳來指出船山認同朱子“心統(tǒng)性情”，但不采“心主性情”說。（見陳來:《詮釋與重建——王船山的哲學精神》，第203頁）
 
9 王夫之:《讀四書大全說》，第1114頁。據(jù)此，《大全說》將孟子存心養(yǎng)性工夫次序做了顛倒，突出養(yǎng)性工夫的首出地位（《讀四書大全說》，第1114頁），但在《箋解》《訓義》中又回到“存心養(yǎng)性”次序（《四書箋解》，第361頁；《四書訓義》下，《船山全書》第8冊，第823頁）。有學者據(jù)此認為《大全說》是船山早期作品，但從本書對“盡心”工夫的論述來看，其對“心思”、“思誠”的闡釋，是其工夫論中獨創(chuàng)之見，而且這一觀點在《箋解》《訓義》《正蒙注》等后期著作中得以延續(xù)和豐富，可見，代表其思想獨創(chuàng)性的東西自始至終未變，且更加明晰?？梢哉f，就某一具體的義理問題而言，《大全說》確有不同于后來的某些思想主張，此類不同，固然是其思想未至瑩徹通透所致，亦因其所處理的義理問題本身極為繁富。
 
10 王夫之:《讀四書大全說》，第1094頁?！懊献又Γ辉谟硐隆钡恼f法首出韓愈，朱子對此說的解釋是“賴其言而今之學者知宗孔氏，崇仁義，尊王賤霸而已”，與其說朱子認同此說，還不如說他更認同小程子“孟子大賢，亞圣之次”說法。（朱熹:《四書章句集注·孟子序說》）
 
11 關于朱子“盡心”工夫論，吳震指出朱子“‘盡心’工夫的實際意義便已失落”，只有“格物工夫才具有真正的實踐意義”，于是在“心”上“卻無法直接著手”（見吳震:《“心是做工夫處”——關于朱子“心論”的幾個問題》，《朱子思想再讀》，第159-160頁）。相比而言，船山“盡心”工夫突出“盡其才”即“思”，其在“心”上做工夫是有實際著手處的。
 
12 王夫之:《四書箋解》，第360頁。在《大全說》中，船山對朱子“知性而后盡心”雖無明確批評，但也破費周章，特別是對朱子以“物格”言知性，認為“語甚奇特”，但又指出“非實有得于中而洞然見性，不能作此語”，并從天下之物理與吾心之理“同此理”的角度來為朱子此說作辯護，正如前面所引“奉性以治心”說法，船山在此亦強調“心原是不恒底，有恒性而后有恒心”，然后“吾之神明皆致之于所知之性”（《讀四書大全說》，第1107-1108頁）?？梢姡凇洞笕f》時船山思想確有欠圓融之處，一是回護朱子之說，更為批判“心即理”、釋氏“三界唯心”說（《尚書引義》，第259頁）。但隨著“盡心”（“思誠”）觀點逐漸明晰，船山回到張載“盡心知性”說法。
 
13 王夫之:《四書箋解》，第346頁?，F(xiàn)代宋明理學研究常以“認知心”和“道德心”來言說理學家們對“心”之解釋，而船山“盡心”工夫論中，“心官之思”可以“道德理性”來言說，而“小體”可以“認知心”類比，當然此“認知心”亦非等同于西方近代知識論意義上的知性；但卻無“心即理”實體意義上的“道德心”，而是強調“仁義為本而生乎思”即心之本位即“思”，而且強調“思為本而亦但生仁義”。因此，船山認為孟子“由仁義行，非行仁義”，就是強調“以思由之”（《讀四書大全說》，第1098頁）。
 
14 王夫之:《續(xù)春秋左氏傳博議》，第563頁。因此，船山對程頤“才之為不善”觀點提出批評，認為“既是人之才，饒煞差異，亦未定可使為惡?！保ā蹲x四書大全說》，第1073頁）因此，船山提出“命于天之謂性，成于人之謂才，靜而無為謂性，動而有為謂之才”（《張子正蒙注》，第130頁）。
 
15 此說為船山一貫主張，在其著作中屢次出現(xiàn)，如說:“‘端’是發(fā)見之萌芽，亦就凡人不能保全其‘不忍人之心’者上說，若先王，則全體充實于心，而發(fā)見于外者大用流行，不可以端言矣。人皆有四德，為性所固有，特以蔽錮不得顯見，而其終不可遏抑者隨所感而發(fā)?！保ā端臅{解》，第296-297頁）
 
16 王夫之:《讀四書大全說》，第966頁。船山極為強調“性之大用無不得者”即“能竭其心思以求于至善”（《四書箋解》，第364頁）。
 
17 王夫之:《四書訓義》（下），第738頁。對此，船山指出:“耳目口體雖為小體，而皆足以聽命于心，以載道而效其靈，以成仁義禮智之大用。”（《四書箋解》，第368頁）
 
18 王夫之:《四書訓義》（下），第107頁。因此，船山強調“仁義禮智，亦必于喜怒哀樂顯之”，即“性生情，情以顯性”，所以說“人心原以資道心之用”。（《讀四書大全說》，第474-478頁）
 
19 船山對性、情、才之綜合功能的闡釋，正如楊國榮對“身心之知”的強調，其意圖就在于培養(yǎng)人們的意欲、情感以配合“理義”的道德要求，因此，有必要采取一種綜合的考慮而不是“單一的理性視域考察”（見楊國榮:《人類行動與實踐智慧》，三聯(lián)書店，2013年，第130頁）。
 
20 王夫之:《四書箋解》，第360-361頁?？梢姡健氨M心”工夫包括靜存（存養(yǎng)）、動察（省察）之“圣修”與格物致知之“圣學”。