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孔門“義利之辨”的經(jīng)濟學(xué)解釋

作者：孔祥來

來源：《孔子研究》2022年第4期

摘要：基于社會分工，孔子及其后學(xué)認為統(tǒng)治者應(yīng)該更多地關(guān)注“義”而不是“利”，但這不意味著“義”和“利”完全對立?？组T清楚地認識到人之“自利心”的普遍存在，認識到追求利益是一種普遍的社會現(xiàn)象，同時也認識到“自利心”驅(qū)動下的惡性競爭問題，所以提出以“義”限制和引導(dǎo)人們的求利行為。從根本上來說，孔門之“義”作為一套從人類長期的生產(chǎn)實踐中演化出來的普遍性社會規(guī)范，作為一種非正式制度，通過促進社會主體之間的合作，可以改進經(jīng)濟效率，從而更好地成全各方的利益。

關(guān)鍵詞：利；義；合作；正和效應(yīng)；儒家

作者：孔祥來，男，1978年生，山東曹縣人，浙江科技學(xué)院教師，主要研究先秦思想史、儒家思想。

隨著中國經(jīng)濟四十余年的高速發(fā)展，儒家能否發(fā)展出資本主義的問題已淡出學(xué)界的論域，但泛濫的物質(zhì)主義與唯利是圖帶來的經(jīng)濟風(fēng)險和社會問題正嚴重侵蝕著改革開放的成果，儒家傳統(tǒng)能否為中國經(jīng)濟的持續(xù)發(fā)展鋪設(shè)一條健康的道路，能否為商業(yè)社會中追求利益最大化的各類社會主體提供一套積極而又具有約束力的行為規(guī)范、合作模式，也就成為儒家傳統(tǒng)能否適應(yīng)現(xiàn)代化的大變局，能否真正復(fù)興的關(guān)鍵。幸運地是儒家傳統(tǒng)中確實存在這樣的資源，“義利之辨”便是其中之一?！傲x利之辨”是儒家的一個重要議題，宋儒甚至認為它是“儒者第一義”[1]，學(xué)術(shù)界從道德哲學(xué)、政治哲學(xué)視角的研究已經(jīng)很多，觀點不勝枚舉。但如果從儒家思想的源頭處、即從先秦儒家的經(jīng)典文獻來考察，則“義利之辨”不僅是一個道德哲學(xué)或政治哲學(xué)問題，更是一個現(xiàn)實的經(jīng)濟學(xué)問題；先秦儒家學(xué)者及其經(jīng)典對義利關(guān)系的討論也不只是停留在思辨的層面，更主要地還是要指導(dǎo)社會主體的現(xiàn)實經(jīng)濟活動，規(guī)范社會主體的經(jīng)濟行為。

本文主要討論先秦儒家“義利之辨”的經(jīng)濟學(xué)意義，“孔門”是借用陳煥章的說法[2]，主要指代以孔子為核心的先秦儒家?！傲x”是一套社會規(guī)范，一種非正式制度；“利”可以泛指社會主體的一切收益，本文主要指物質(zhì)利益。從經(jīng)濟學(xué)的視角來看，孔門“義利之辨”就是討論社會主體在生產(chǎn)活動中應(yīng)該如何處理“利”的問題，即如何處理自身利益與他人利益、社會利益之間關(guān)系的問題。所以，從經(jīng)濟學(xué)的視角理解孔門“義利之辨”，我們重點討論四個方面的內(nèi)容：首先，厘清后世儒家對孔門“義利之辨”的誤解，即孔門是在何種意義上討論君子、小人與義、利之關(guān)系的；其次，追溯孔門“義利之辨”的情性基礎(chǔ)，即孔門對人之“自利心”及其局限性的認識；再次，考察孔門“義利之辨”的作用機制，即“義”對“利”限制、引導(dǎo)與成全；最后，討論孔門“義利之辨”是如何實現(xiàn)社會“正和”效應(yīng)的，即“義”對合作的促進。

一、義、利與君子、小人

討論孔門“義利之辨”，每個人都會自然而然地想起孔子那句耳熟能詳?shù)拿?，曰：“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z·里仁》）兩千多年來，儒者辨義利無不圍繞著這句名言而展開。因此，很多人也能毫不猶豫地說出它的意思，以為是贊揚君子崇尚道義，批評小人唯利是圖。君子、小人被賦予道德內(nèi)涵，義與利成為一對“相排斥”的范疇，于是，孔門重義輕利遂成為學(xué)術(shù)界的主流看法[3]。也有學(xué)者認為：“孔子把‘喻于利’作為小人的品格而加以貶抑，并不意味著絕對地排斥利，而主要著重于將利從義之中剔除出去。”[4]但這一理解的基點，仍是以道德判別君子、小人，將義、利對立起來。

東晉范寧可能是第一個按上述理解注釋孔子這句名言的學(xué)者。他說：“棄貨利而曉仁義則為君子，曉貨利而棄仁義則為小人也?！盵5]顯然，“棄貨利”的君子和“棄仁義”的小人彰顯著道德上的高下之別，對待“貨利”和“仁義”的態(tài)度成為區(qū)分君子和小人的標準。范寧特別倡明仁義之旨，別君子小人之異，可能和他“崇儒抑俗”的思想旨趣有重大關(guān)系[6]。其后，皇侃、邢昺都沿襲了這種理解。理學(xué)家進一步強化君子與小人、義與利之間的對立。程子曰：“君子之于義，猶小人之于利也。唯其深喻，是以篤好?！睏顣r發(fā)揮師說，曰：“君子有舍生而取義者，……其所喻者義而已，不知利之為利故也，小人反是。”朱子又引入天理人欲之說，曰：“義者，天理之所宜。利者，人情之所欲?！盵7]于是，“義利之辨”與“君子小人之辨”畫上了等號，“以義利判君子小人”[8]成為理學(xué)家的通識。能去人欲存天理者為人，棄天理縱人欲者則為禽獸，故王船山又曰：“君子小人之大辨，人禽之異，義、利而已矣”[9]。

當然，范寧的注釋亦非鑿空，早在《淮南子·繆稱訓(xùn)》中，已經(jīng)將君子與小人、仁義與嗜欲對立起來。《繆稱訓(xùn)》云：“君子非仁義無以生，失仁義則失其所以生；小人非嗜欲無以活，失嗜欲則失其所以活。故君子懼失仁義，小人懼失利，觀其所懼，知各殊矣?！盵10]君子以仁義為生，小人以嗜欲為生，道家將嗜欲看作一種惡，所以君子與小人、仁義與嗜欲當然對立。然而，《繆稱訓(xùn)》主要發(fā)揮道家的思想，并非注解孔子。直接影響范寧和理學(xué)家的，可能還是孟子與梁惠王的對話。孟子初到魏國，梁惠王接見孟子，一見面就問：“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┨饭叨仍u價孟子，曰：“余讀孟子書，至梁惠王問‘何以利吾國’，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗟乎，利誠亂之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰‘放于利而行，多怨’。自天子至于庶人，好利之弊何以異哉！”[11]是孟子、太史公皆將“利”看作禍亂的根源，追求社會和諧秩序的儒家，因警惕而諱言“利”，不就是理所當然的事情了嗎？

但是，我們必須考慮孟子說話的語境，他是在與肩負國家治理職責(zé)的梁惠王談?wù)摿x利問題，不是和一般民眾談?wù)摿x利問題。肩負著國家天下治理職責(zé)的君王，當然要以仁義為追求，不能以“利”為追求。孟子十分重視勞動分工的意義，他說：“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通義也。”（《孟子·滕文公上》）面對“勞心”的君王、士大夫，孟子與他們談仁義，說道德。皮偉兵、焦瑩指出：“義利問題不是一般的倫理道德問題，在先秦儒家的政治倫理思想中有明確的針對性，它首先是針對負有重大社會責(zé)任的統(tǒng)治者而言的，它所關(guān)注和討論的首先是‘為政者’的‘德性’與‘德行’，是統(tǒng)治者治國安民的態(tài)度和方略?！盵12]當談到普通民眾，孟子并沒有過多地強調(diào)仁義道德，而是強調(diào)“恒產(chǎn)”的重要性，強調(diào)“谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用”，“樂歲終身飽，兇年免于死亡”的重要性，強調(diào)“養(yǎng)生喪死無憾”的重要性（《孟子·梁惠王上》）。這體現(xiàn)了儒家的勞動分工思想，一種社會治理者與體力勞動者之間的分工思想。事實上，當孔子說“謀道不謀食”，“憂道不憂貧”（《論語·衛(wèi)靈公》）時，針對的也是治理或準備治理社會的“君子”，而對于普通民眾，則需“富之”然后“教之”（《論語·子路》）。

在孔子那個時代，更多情況下君子、小人并不是道德上的區(qū)別，而是社會地位上的區(qū)別。君子，通常指承擔(dān)著治國平天下之責(zé)的貴族統(tǒng)治階層；而小人，通常指沒有治國平天下之責(zé)的普通民眾。所以，“君子喻于義，小人喻于利”也可以理解為對君子、小人兩個階層的不同要求[13]。漢儒正是這樣理解的。董仲舒曰：“夫皇皇求財利?？址T者，庶人之意也；皇皇求仁義常恐不能化民者，大夫之意也?！盵14]漢宣帝時，楊惲上書，曾稱引董子此語（《漢書·楊惲傳》所引文字稍異），可以推測西漢時人們普遍是從勞動分工的意義上理解孔子這句名言底。作為君子的士大夫是“勞心者”，肩負著治國平天下的職責(zé)，勞心于治世化民，故“皇皇求仁義”；作為小人的庶民是“勞力者”，沒有治國平天下的職責(zé)，勞力于生產(chǎn)經(jīng)營，養(yǎng)家糊口，故“皇皇求財利”?！坝饔诹x”或“喻于利”由身份地位決定，皆職分所在，無關(guān)道德高下。一直到東漢之末，上述理解應(yīng)該都是儒家的主流。《詩·大雅·瞻卬》曰：“如賈三倍，君子是識?！编嵭{曰：“賈物而有三倍之利者，小人所宜知也。君子反知之，非其宜也。……孔子曰：‘君子喻于義，小人喻于利?！盵15]也是以君子指大夫，以小人指庶民，將求利與求義分別看作大夫與庶人的不同職分。考慮到孔子的言論大多是針對貴族統(tǒng)治階層而發(fā)，皆有的放矢，漢儒的理解應(yīng)該更為切當。

勞動分工是孔門一貫的主張，孔子、孟子如此，荀子亦如此。荀子曰：“君子以德，小人以力?！保ā盾髯印じ粐罚┛组T“義利之辨”從勞動分工的意義上強調(diào)了統(tǒng)治階層應(yīng)該承擔(dān)的教化責(zé)任。但教化不是簡單地說教，統(tǒng)治階層必須通過自己的身體力行，通過自己的表率作用才能引導(dǎo)民眾自覺地踐行仁義。孔子曰：“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）孟子曰：“君仁莫不仁，君義莫不義?！保ā睹献印るx婁下》）荀子曰：“君者，民之原也，原清則流清，原濁則流濁?！保ā盾髯印ぞ榔罚┕寿t良曰：“《春秋》刺譏不及庶人，責(zé)其率也?！盵16]但孔門“義利之辨”并不只是為勞動分工而發(fā)，而是基于對人之“自利心”的深刻認識，試圖在人類社會建立起普遍的合作秩序。

二、人的“自利心”及其局限性

我們討論了君子、小人與義、利的關(guān)系，指出君子、小人因分工而與義、利之間存在著不同關(guān)系。但事實上，不論哪個階層，不論承擔(dān)什么職分，皆與“利”不可分割地聯(lián)系在一起。荀子說“兼足天下之道在明分”（《荀子·富國篇》），而“明分”本身包含著按職分分配物質(zhì)資源的意思。孟子說“或勞心，或勞力”，但“勞心”的君子仍需要“食于人”?？鬃诱f“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”，但又說“耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣”（《論語·衛(wèi)靈公》）。所謂“君子喻于義”，什么又是君子所喻之“義”呢？也不僅是道德教化，不僅是倫理活動，還包含著促進民眾之利益的經(jīng)濟活動，要“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》）?！洞髮W(xué)》曰：“此謂國不以利為利，以義為利也。”

實際上，孔門提出并特別強調(diào)“義利之辨”的議題，正是基于人之“自利心”的普遍存在，基于人們追求自身利益的普遍社會現(xiàn)象。

亞當·斯密說：“不是從屠夫、釀酒師和面包師的恩惠，我們期望得到自己的飯食，而是從他們自利的打算。我們不是向他們乞求仁慈，而是訴諸他們的自利之心，從來不向他們談自己的需要，而只是談對他們的好處?！盵17]亞當·斯密認為一切經(jīng)濟活動，都建基于個體的“自利心”之上。人人都有“自利心”，無論賢愚，無論古今，概莫能外。承認人的“自利心”，也是孔門的共識?？鬃釉唬骸帮嬍衬信?，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。”（《禮記·禮運》）“飲食”指物質(zhì)生活資料，“男女”指性、婚姻、家庭，吃飯穿衣和結(jié)婚繁衍是人的最基本欲求。荀子甚至認為這種基本欲求是人性之本然，曰：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也?！保ā盾髯印s辱篇》《非相篇》）圣如大禹，暴如夏桀，在追求物質(zhì)欲求的滿足方面，并無區(qū)別。正如馬斯洛的“需要層次”理論所指出的那樣，一般人只有滿足了這類最基本的欲望，才會追求更高層次的東西。所以，《洪范》“八政”，食、貨為先，孔門以“富民”為政治的首要任務(wù)。陳煥章說：“我們可以肯定，在孔子的改革計劃中，理財進步是首要之事。”[18]

追求物質(zhì)財富，追求自身利益，是一種普遍的社會現(xiàn)象。太史公說：“夫神農(nóng)以前，吾不知已。至若《詩》《書》所述虞夏以來，耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂，而心夸矜勢能之榮。使俗之漸民久矣，雖戶說以眇論，終不能化?！盵19]《詩》《書》是孔門圣經(jīng)，孔門對于這種社會現(xiàn)實，自然認識得十分清楚。即使在孔門之中，追求利益也不是什么需要避諱的事情。比如以入仕為例，不僅有子張公開向孔子“學(xué)干祿”（《論語·為政》），孟子更是認為“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也”（《孟子·滕文公下》）。農(nóng)夫之耕可以收獲糧食，士之仕自然可以獲得俸祿。所以，孔門諸子，常?！昂筌嚁?shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯”（《孟子·滕文公下》），而不以為泰。對于這一點，孔祥來已有詳細討論[20]，茲不贅述。馬克斯·韋伯批評儒家倫理不能催生現(xiàn)代資本主義，但同時他也不得不承認，至少到他那個時代，“從來沒有任何其他的文明國家會把物質(zhì)的福利作為終極的目標而抬得這么高”，甚至認為“孔子的政治經(jīng)濟觀點”可與德國的“財政學(xué)者（Kameralisten）相比擬”[21]。

善用人的“自利心”，可以起到積極的激勵效果?！秴问洗呵铩は茸R覽·察徽》篇記載有子貢辭賞、子路受牛的典故，孔子對二人行為的評價，很能說明這個道理?！棒攪ǎ斎藶槿顺兼谥T侯，有能贖之者，取其金于府?！奔磶椭髀渌l(xiāng)的魯國人贖身，可以到魯國政府領(lǐng)取相應(yīng)的補償金。子貢從事商業(yè)貿(mào)易，往來各國，有一次贖回了一個淪落為奴的魯國人。但子貢是個大商人，十分有錢，不在乎那點贖金，所以就沒有去領(lǐng)取補償金。在一般人看來，子貢的行為無疑值得贊揚，但孔子卻批評了他，說：“賜失之矣。自今以往，魯人不贖人矣。取其金則無損于行，不取其金則不復(fù)贖人矣。”另外一個典故，“子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之”。在一般人看來，子路施恩圖報，完全不值得表揚，但孔子卻認為子路做得正確，從此“魯人必拯溺者矣”[22]。兩個典故，孔子的評價與一般人的認知完全不同。其實道理很簡單，并不是人人都像子貢那樣富有，個體行為總是受到自身利益的約束與引導(dǎo)，如果付出的成本無法收回，必然打擊人們救助他人的積極性?？鬃又耘u子貢而肯定子路的行為，正是基于對人之“自利心”的洞察，深刻認識到利益對人類行為的激勵作用。

但是，盡管孔門肯定個體求利行為的積極方面，卻不認為人們基于“自利心”的求利行為必然可以促進社會公共利益，必然可以實現(xiàn)自身的最大利益。

太史公認為，“使俗之漸民久矣，雖戶說以眇論，終不能化”，所以，最好的治理辦法就是“善者因之”，即放任人們追求物質(zhì)財富的自利行為，使“人各任其能，竭其力，以得所欲”[23]。亞當·斯密也有類似的表述，他說：“誠然，一般來說，他無意去促進公共利益，……他被一只看不見的手引導(dǎo)著，去達到一個他無意追求的目的。……他追求自己的利益，常常能促進社會的利益，比有意這樣去做更加有效?！盵24]亞當·斯密講的“他”，指的是商人，商人在“自利心”的驅(qū)動下追求自身利益的最大化，客觀上卻促進了社會公共利益。不過商人并不是一個固定的群體，這種效應(yīng)也不只存在于商人身上，根據(jù)亞當·斯密的說法，社會公共利益應(yīng)該是全體社會成員自利行為的共同結(jié)果。亞當·斯密的這個觀點，成為“自由放任主義”經(jīng)濟政策的理論基礎(chǔ)?！白杂煞湃沃髁x”者認為自利個體能夠更有效率地實現(xiàn)自己的利益，自由競爭下的資本主義經(jīng)濟能夠更有效率地發(fā)展，反對政府干預(yù)個人經(jīng)濟活動，主張政府只具有“守夜人”或“看門狗”的角色，只能承擔(dān)立法、司法、國防、教育等公共職能。

儒家對人的“自利心”、對人的自利行為并沒有這么樂觀?，F(xiàn)實中資源的稀缺性決定了個體在追求自身利益的時候往往并不會照顧他人的利益，也不一定會促進公共利益，甚至更多時候人們?yōu)榱藢崿F(xiàn)自身利益，不惜彼此傷害，不惜犧牲公共的利益，“經(jīng)濟人”決策模式下的“公用地悲劇”不斷發(fā)生[25]。人與人之間、地區(qū)與地區(qū)之間、種族與種族之間、宗教與宗教之間以及國家與國家之間的沖突與戰(zhàn)爭，歸根結(jié)底無不是對于利益的爭奪。晏子曰：“凡有血氣，皆有爭心”，“藴利生孽”（《左傳·昭十年》）?？鬃幼鳌洞呵铩?，所記自魯隱公元年至哀公十四年共二百四十二年的歷史，“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”[26]。據(jù)統(tǒng)計，自公元前770年至公元前476年整個春秋時期的二百九十五年之間，東周列國共發(fā)生了大小戰(zhàn)爭395次[27]。這種情況到了戰(zhàn)國愈加嚴重。考察這些戰(zhàn)爭的起因，無不是為了爭奪權(quán)位、土地和人民。所謂春秋五霸、戰(zhàn)國七雄，正是其中的佼佼者。故孟子曰：“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也?！保ā睹献印じ孀酉隆罚?o:p>

一切人與人的戰(zhàn)爭，一切混亂的根源皆在于人的“自利心”。所以，盡管孔子肯定“自利心”對個體行為有著積極的激勵作用，他卻“罕言利”（《論語·子罕》），而是諄諄告誡人們“放于利而行，多怨”（《論語·里仁》），“委利生孽”（《大戴禮記·四代》）。“上下交征利”，必然導(dǎo)致爭奪，導(dǎo)致混亂。孟子曰：“萬乘之國弒其君者，必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不厭?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┤说摹白岳摹睍o限膨脹，而可以獲得的資源卻是稀缺的，于是，為了更多地占有稀缺資源，不僅強者與弱者之間互相爭奪，強者與強者，弱者與弱者之間也互相爭奪。荀子曰：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮?！保ā盾髯印ざY論篇》）稀缺的資源在爭斗中被無意義地消耗，爭斗的各方都不能真正增進自己的利益，而只會變得愈加貧困。

顯然，孔門已經(jīng)清醒地認識到，盡管人的“自利心”在一定條件下可以促進社會公共利益，但是放任人的“自利心”在大多數(shù)情況下會適得其反，會導(dǎo)致社會的混亂，最終不僅不能促進社會公共利益，甚至還損害到個人利益的實現(xiàn)，而只會造成對稀缺資源的無謂浪費。所以，為了更有效率地利用稀缺資源，為了更好地實現(xiàn)每一個人的利益，也為了維護社會公共利益，必須對人的“自利心”有所限制，必須界定個體的合理利益范圍，必須引導(dǎo)人們的自利行為。孔門之“義”便具有這種限制與引導(dǎo)的功能，從而更好地成全各方的利益。

三、“義”對“利”的作用機制

孔門“義利之辨”的實質(zhì)是如何處理義利關(guān)系的問題，即如何安排“義”對“利”的作用機制的問題。而“義”對“利”的作用機制比較復(fù)雜，它包含了多個維度。李翔海認為儒家“義利之辨”包含四個方面的內(nèi)容：一是反對見利忘義，二是肯定合理之利，三是動機上對“以義求利”的反對和結(jié)果上對“因義得利”的接受，四是在特殊情況下的舍利取義[28]。李祥俊將儒家“義利之辨”分解為三個問題層次：一是社會共同生活層面的以義制利、重義輕利，二是個體價值選擇層面的以義為利、以義取利，三是性與天道超越層面的義即是性、性即是理、義外無利[29]。田探也將孔子的義利思想分為三個層面：一是最高價值層面的義利合一，二是社會秩序?qū)用娴囊粤x制利，三是政經(jīng)關(guān)系層面的義以生利[30]。本文從經(jīng)濟學(xué)的視角考察，主要關(guān)注“義”對“利”在三個層面的作用機制，即“義”是如何限制“利”，如何引導(dǎo)“利”，又是如何成全“利”的。

首先，“義”是對社會主體求利行為的限制。

毫無疑問，這應(yīng)該是孔門“義利之辨”的第一層意思，因為“義利之辨”的提出，就是為了解決社會主體的自利行為帶來的惡性競爭問題。在這一層面，“義”與“利”是一種對立關(guān)系，“義”是對“利”的限制，它規(guī)定了社會主體從事經(jīng)濟活動的界限，界定了哪些“利”不當取，不能取。

孔門并非不允許人們求利，但不合于“義”之利不可取?？鬃诱f，“富與貴是人之所欲也”，“所欲”當然可以求之，然“求之”必以其道，否則，“得之不處也”；“貧與賤是人之所惡也”，“所惡”當然可以去之，然“去之”亦必“以其道”，否則，“得之不去也”（《論語·里仁》）。得富貴是利，去貧賤亦是利，然若不以其道，則斯利不可取?！暗勒?，義也?！保ā抖Y記·表記》）“行義以達其道。”（《論語·季氏》）正義曰：“義，宜也。凡可履蹈而行者，必斷割得宜，然后可履蹈。故云：‘道者，義也?！盵31]所以，“以其道”與“不以其道”，當?shù)门c不當?shù)茫院狭x與不合義之謂。當?shù)枚坏茫划數(shù)枚?，皆不合于義。故“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”；“如不可求”，則“從吾所好”（《論語·述而》）。不可求，不合于“義”也。仕以祿富，然若“邦無道”，食污君之祿，則亦是一件可恥的事情[32]。子曰：“不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z·述而》）

“義”與“利”的對立，“義”對“利”的限制，在孟子的思想中表現(xiàn)得更加突出。當梁惠王問他“亦將有以利吾國乎”？他說：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┊斔懻搱?、舜、禹、伊尹、百里奚、孔子等圣賢的進退取舍之道時，曰：“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人?！保ā睹献印とf章上》）不僅祿俸駟馬，即使“生”之利，當與“義”發(fā)生沖突時，亦寧愿舍生而取義。孟子曰：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┎粌H“生”之利，即便取天下之大利，“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”（《孟子·公孫丑上》）他甚至以義、利判別舜、跖，曰：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也?！保ā睹献印けM心上》）“善”當然是合“義”之事，邵雍《為善吟》云：“人之為善事，善事義當為?！盵33]孟子這種貌似極端的義利觀，和他主要面對統(tǒng)治階層、主要在政治層面談?wù)摿x利問題有關(guān)，蘊含著他對戰(zhàn)國諸侯互相兼并、苛剝?nèi)嗣?、唯利是圖的嚴厲批判。

荀子認為“義”就是先王為了限制人們的自利行為而制定出來的。他說：“先王惡其亂也，故制禮義以分之……”（《荀子·禮論篇》）又說：“夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也，上安于主而下調(diào)于民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也?！保ā盾髯印妵罚肮?jié)”即限制、節(jié)度的意思。當義、利不能兼顧時，荀子也堅決主張選擇“義”而放棄“利”。他說：“榮辱之大分，安危利害之常體：先義而后利者榮，先利而后義者辱……”（《荀子·榮辱篇》）與孟子一樣——盡管荀子嚴厲批判孟子的性善論，也提出“行一不義，殺一無罪而得天下，不為也”（《荀子·儒效篇》、《王霸篇》）的觀點。認為統(tǒng)治階層對待義、利的態(tài)度，決定著社會的治理水平，曰：“故義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上重利則利克義。”所以，他也像孟子一樣反對統(tǒng)治階層追求物質(zhì)利益，曰：“故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪，士不通貨財，有國之君不息牛羊，錯質(zhì)之臣不息雞豚，冢卿不修幣，大夫不為場園，從士以上皆羞利而不與民爭業(yè)，樂分施而恥積藏?！保ā盾髯印ご舐云罚?o:p>

需要說明，“義”對不同社會階層之“利”的限制是不同的。在這一層義利關(guān)系中，“義”對普通民眾經(jīng)濟活動的限制，主要是防止他們在追求自身利益時損害他人的正當利益或社會公共利益，而絕不是完全禁止他們追求自身的利益，包括物質(zhì)利益和精神利益；對于士大夫、君主則不同，就是要完全禁止他們?yōu)樽约喝プ非蟪撡汉妥舛愐酝獾娜魏挝镔|(zhì)利益，而祿俸和租稅皆有固定的標準，是不能隨意增加的。這種差異，歸根結(jié)底在于兩個階層的社會職分不同，士大夫、君主肩負著治國平天下的職責(zé)，實際上代表著政府和國家，所以他們應(yīng)該致力于促進社會公共利益。如前所述，孔子所謂“君子喻于義”（《論語·里仁》），也正是在這個層面上說底?！洞髮W(xué)》曰：“此謂國不以利為利，以義為利也?！?o:p>

其次，“義”對社會主體求利行為的引導(dǎo)。

在孔門“義利之辨”中，并不是絕對地以“義”去排斥“利”，事實上，否定的另一面是肯定，當孔門以“義”限制社會主體追求某些方面的利益或以某些方式追求利益時，很多情況下是希望引導(dǎo)社會主體去追求另外一些方面的利益或以另外的方式去追求利益。在這一層面，“義”界定了什么利是可以追求的，以及應(yīng)該如何去追求。

孔子說：“富與貴是人之所欲也，不以其道，得之不處也……”（《論語·里仁》）否定了“不以其道”的富貴，但同時也是告訴人們，追求富貴要“以其道”。進一步說，孔子的主要目的可能并不是限制人們追求富貴或擺脫貧賤，而是希望以“道”、“義”引導(dǎo)人們?nèi)プ非蟾毁F，去擺脫貧賤。他說：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之?！保ā墩撜Z·述而》）前提是“可求”，而可求必以“義”為引導(dǎo)?！鞍钣械溃?。”（《論語·憲問》）“邦有道，貧且賤焉，恥也。”（《論語·泰伯》）前提是“有道”，“有道”即是仕祿之義。所以，孔子告訴弟子，要“見利思義”（《論語·憲問》），“見得思義”（《論語·季氏》），合于義然后取之，不為茍得。“回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中?！保ā墩撜Z·先進》）宋儒認為孔子這句話是稱贊顏子安貧樂道而批評子貢貨殖。其實不然，孔子固然欣賞顏子“其庶”，但對他的“屢空”卻不無婉惜。對于子貢，我們看不出孔子有任何批評的意思，因為比起食污君之祿，子貢的“億則屢中”并沒有不義。事實上，孔子似乎同樣以欣賞地語氣在評價子貢。子貢必是依“義”取利的典范，以致時人有“子貢賢于仲尼”之論（《論語·子張》）。

同樣，孟子與荀子在強調(diào)“義”對“利”的限制時，也包含著以“義”引導(dǎo)求利行為的意思。孟子曰：“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人?！边@句話當然也意味著，以其義，以其道，則“祿之以天下”、“系馬千駟”皆可以泰然受之。所以，“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”（《孟子·萬章上》）。齊王饋孟子“兼金一百”，孟子不受，宋饋七十鎰、薛饋五十鎰，孟子受之，亦皆是以“義”作為取舍標準（《孟子·公孫丑下》）。荀子認為，禮義的本質(zhì)功能就是指導(dǎo)人們的求利行為。他說圣王為了限制個體之間的惡性競爭制定了禮義，但禮義對個體求利行為的限制，乃是“以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長”（《荀子·禮論篇》），即以禮義引導(dǎo)人們的求利行為，物與欲才不會兩屈，社會經(jīng)濟才能持續(xù)發(fā)展。荀子又說：“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也……”（《荀子·大略篇》）所謂“使其欲利不克其好義”，實際上亦是說堯、舜能以“義”引導(dǎo)人們的欲利之心，引導(dǎo)人們的求利行為。

在政治層面，孔門“義利之辨”不允許士大夫、君主追求祿俸、租稅以外的個人私利，但同時又要求他們?nèi)プ非笃渎毞炙诘睦?，即去促進社會的公共利益?？鬃诱f“君子喻于義”（《論語·里仁》），并不完全像董仲舒說的那樣只是要求卿大夫“皇皇求仁義”以化民[34]，或者像陳煥章說的那樣只是要求“位居社會上層的官員與士人，倫理活動先于理財活動”[35]，還包含著“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》）的意思。《大學(xué)》曰：“此謂國不以利為利，以義為利也?！辈粌H指孟獻子說的不與民爭利，還要為民謀利。如果為政者、政府、國家不能為民謀利，則孔門“富民”之說將無以落實。丕鄭曰：“民之有君，以治義也。義以生利，利以豐民……”（《國語·晉語一》）邾文公曰：“天生民而樹之君，以利之也?！保ā蹲髠鳌の氖辍罚┻@當然也是孔門認同的觀點，即認為人民立君主，立政府，立國家，是希望其保護和促進自己的利益，而君主、政府、國家保護和促進人民之利益的方式，便是“治義”。

再次，從根本上來說，“義”是成全社會主體之“利”的。

誠如荀子所論，從禮義的起源和功能來看，無論是以“義”限制社會主體的求利行為，還是以“義”引導(dǎo)社會主體的求利行為，從根本上說，都是為了成全社會主體之“利”的。無論是對普通民眾，還是對士大夫、君主，只有遵循“義”，才能最終實現(xiàn)其更大利益、長遠利益和全局利益。

“義”對“利”的成全意義，在春秋時期的許多士大夫中，差不多是一種常識。丕鄭說“義以生利”（《國語·晉語一》），里克說“夫義者，利之足也……廢義則利不立”（《國語·晉語二》）,司空季子說“義以道利”（《國語·晉語四》），趙衰說“德義，利之本也”（《左傳·僖二十七年》）富辰說“夫義所以生利也……不義則利不阜”（《國語·周語中》），申叔時說“義以建利”（《左傳·成十六年》），晏子說“義，利之本也”（《左傳·昭十年》），孔子也說“義以生利”（《左傳·成公二年》），“義，利之本也”（《大戴禮記·四代》），皆強調(diào)了“義”對“利”的成全意義。從訓(xùn)詁上理解，《說文·刀部》曰：“利，铦也。刀和然后利，從刀和省。”[36]古人崇尚在刀上佩飾鸞鈴，若刀割物中節(jié)，便鈴聲和鳴，物應(yīng)聲而斷，故以“刀和”為利。《周易·乾卦·文言》曰：“利者，義之和也?！敝熳诱f：“利，是那義里面生出來底。凡事處制得合宜，利便隨之，所以云‘利者義之和’?！盵37]李道平亦說：“蓋‘利’從刀，故主分，分故能裁制事物，使各宜也，各得其宜則和矣?！盵38]換句話說，也就是人們各守其分，不相妨害，才可以得其利。

“君子喻于義”（《論語·里仁》），士大夫、君主誠能“喻于義”，則他們亦會因此得其利?？鬃釉唬骸啊虾昧x，則民莫敢不服……”（《論語·子路》）“民莫敢不服”便是君主、士大夫之利。實際上，統(tǒng)治者與民眾之間不過是一種利益交換關(guān)系，統(tǒng)治者創(chuàng)造和維持一個有序的社會環(huán)境，使民眾能夠安居樂業(yè)，民眾則接受他們的統(tǒng)治，定期向他們繳納賦稅和提供勞役。雖然古人沒有直接從經(jīng)濟利益的層面解釋這層關(guān)系，但其本質(zhì)確實如此。故《大學(xué)》曰：“未有上好仁而下不好義者也，未有好義其事不終者也，未有府庫財非其財者也。”孟子對梁惠王曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”但他的辯論最后仍然要回歸到仁義可以帶來的利益上來，曰：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┎贿z其親，不后其君，是施行仁義的必然結(jié)果，當然也才是真正可以吸引梁惠王施行仁義的東西。荀子曰：“國者，天下之制利用也；人主者，天下之利勢也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也。”“湯武者，循其道，行其義，興天下同利，除天下同害，天下歸之。”（《荀子·王霸篇》）有國有天下者誠能循道行義，大安、大榮，天下歸之，便是其大利。

“義”是通過限制社會主體不去追求或不用某些方法追求一些利益、并引導(dǎo)他們?nèi)プ非蠡蛴媚承┓椒ㄈプ非罅硗庖恍├鎭沓扇淅摹Ｓ辛丝勺非笈c不可追求的利益界限、可用與不可用的方法限定，社會主體之間便可以避免惡性競爭，各自在特定范圍內(nèi)實現(xiàn)其利益。荀子曰：“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使?！瓌菸积R而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。”（《荀子·王制篇》）“偏，讀為徧。”“澹，讀為贍?！盵39]“分”首先是職分、分界的意思，不同社會地位和職責(zé)都是“分”，都與利益分配有著聯(lián)系。如果社會主體之間沒有分界，大家都按照自己的欲望去攫取稀缺資源，則必然導(dǎo)致相互爭奪而歸于混亂，亂則窮。荀子在《榮辱篇》《禮論篇》都討論過禮義的起源，即禮義之起，就是為了“明分止爭”。所以，近代學(xué)者曾以“義”理解“權(quán)利”這一現(xiàn)代概念所包含的“互不侵犯”的群己權(quán)界意識[40]。

正是在“義”的引導(dǎo)下，人們追求自身利益最大化的行為才客觀上促進了社會公共利益。亞當·斯密說商人追求自身利益最大化的行為客觀上促進了社會公共利益的時候，他有一個潛在的條件，即商人是“被一只看不見的手引導(dǎo)著”去達到那個他們無意追求的結(jié)果的[41]。亞當·斯在《道德情操論》中再次提到“一只看不見的手”的引導(dǎo)作用[42]。對于這“一只看不見的手”，經(jīng)濟學(xué)者一般將它理解為“市場價格機制”，但是依靠價格機制也可能導(dǎo)致寡頭壟斷，它又如何能引導(dǎo)人們?nèi)ゴ龠M公共利益呢？結(jié)合亞當·斯密的全部思想，可能將這“一只看不見的手”理解為人的“同情心”更為合適。亞當·斯密認為，每個人不僅有“自利心”，還有“同情心”，即一種判斷他人與自己行為合宜性的同理心。社會公共利益正是在這種“同情心”對自利個體求利行為的規(guī)范與引導(dǎo)下實現(xiàn)的。合宜性就是孔門之“義”，《中庸》曰：“義者，宜也?！?o:p>

四、義、合作與社會“正和”效應(yīng)

孔門“義利之辨”的宗旨，不是空設(shè)一套抽象的道德原則去桎梏人們追求利益的活動，而是著眼于促進人們更有效率地實現(xiàn)自身的正當利益，解決社會生產(chǎn)和生活中普遍存在的不合作博弈問題。張維迎認為“禮”的重要功能是“協(xié)調(diào)預(yù)期和定分止爭”[43]，“義”與“禮”相輔相成，“義以出禮”（《左傳·桓二年》），“禮以行義”（《左傳·成二年》），文獻中常常“禮義”并稱，所以“義”亦具有“協(xié)調(diào)預(yù)期和定分止爭”的功能?！傲x”作為一種非正式制度，一套社會規(guī)范，是人類在長期的生產(chǎn)和生活中、在無數(shù)次的重復(fù)博弈中逐步形成的共識，它通過合理界定社會主體的利益范圍和行為方式，促成社會主體之間的有效合作，從而實現(xiàn)一種社會“正和”效應(yīng)。有學(xué)者將“義利關(guān)系”作為一個變量，嘗試構(gòu)建中國文化背景下的“沖突回避策略演化博弈模型”[44]。不過，孔門“義利之辨”并不是消極地回避沖突，而是要積極地促成合作。

合則共贏，斗則共輸，是儒家文化的傳統(tǒng)智慧。對于合作的意義，可以借用最簡單的博弈模型進行說明。如下圖，假設(shè)R>T>P>S,T+T>R+S[45]：

在社會經(jīng)濟活動中，如果自利個體首先考慮的是自身利益最大化或損失最小化，那么在缺乏信任或信息交流的情況下，個體都會選擇自己的占優(yōu)策略，最終可能導(dǎo)致一種不合作博弈。如上圖所示，假設(shè)甲、乙選擇不同策略，則不合作的一方將會獲得最大利益R，而合作的一方將會遭受最大損失，只能獲得最小利益S。在一些情況下，如果S是負值，便意味著完全的效用損失。所以，對于兩個人來說，無論對方選擇什么策略，自己選擇不合作都是最好的策略。甲、乙都會根據(jù)這樣的算計去預(yù)測對方的行為，最終兩個人都會選擇不合作，博弈陷入一種“囚徒困境”，每個人的收益都是P，社會的總收益是P+P，即使不是最小，也存在著很大的改進空間。也許在最初的競爭中，一方抱著僥幸心理選擇了合作，那么他將獲得最小收益S，而不合作的一方將獲得最大收益R。在遭受了收益損失的現(xiàn)實打擊之后，他必然也會在下一輪競爭中選擇不合作的策略，否則，他可能會在競爭中損失到一無所有。但是，如果甲、乙都選擇合作策略，則博弈的結(jié)果就完全是另外一種情形。當甲、乙都采取合作策略時，二人皆獲得收益T——T是大于P和S的收益，而社會實現(xiàn)了最大總收益T+T。

如果沒有外在約束機制，在單次博弈或有限次重復(fù)博弈的情況下，因為信息的不完全性，自利個體往往有欺詐、即采取不合作策略的動機，也都會預(yù)測對方將采取不合作策略，因而自己會率先選擇不合作策略，最終使博弈陷入“囚徒困境”的惡性循環(huán)。只有在無限次重復(fù)博弈的情況下，或者說在無法準確預(yù)測博弈次數(shù)的情況下，因為都擔(dān)心對方的報復(fù)，自利個體為了長期博弈中的利益，才會自覺地選擇合作策略，客觀上實現(xiàn)共贏。但是，現(xiàn)實中無限次重復(fù)博弈并不是真得無限次地重復(fù)下去，特定自利個體之間的博弈關(guān)系總有結(jié)束的時候，參與者一旦獲得必要的信息預(yù)測到博弈結(jié)束的時刻即將到來，便有動機選擇不合作策略，最終仍會將博弈推入“囚徒困境”。所以，為了促進或保障人與人之間的合作，制定博弈的外在約束機制是必要的——“義”就是這樣一種約束機制?？组T“義利之辨”宗旨，就是辨明唯利是圖、不合作之危害和以義制利、合作之大利，因而主張以“義”約束人們的求利行為，以促成人與人之間的合作——不論是單次博弈、有限次重復(fù)博弈還是無限次重復(fù)博弈?！傲x”就是在人類長期的社會經(jīng)濟活動中、在無數(shù)次各種博弈中逐漸積累起來的一套普遍性規(guī)范，一種可以更好地促進和保障合作的非正式制度。

基于合作的考量，孔門將一切社會關(guān)系、一切人與人的關(guān)系歸結(jié)為父子、兄弟、夫婦、長幼、君臣五倫，并規(guī)定了每一倫應(yīng)該遵循的關(guān)系模式——義，以促成并維持彼此之間穩(wěn)定的合作?？鬃釉唬骸昂沃^人義？父慈子孝，兄良弟弟，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。”（《禮記·禮運》）孔門認為，“慈”是父母的合宜行為，“孝”是子女的合宜行為，“父慈子孝”便是父子一倫應(yīng)該遵循的關(guān)系模式，只有“父慈子孝”，才能實現(xiàn)父母與子女之間的穩(wěn)定合作；同理，“良”是哥哥的合宜行為，“弟”通“悌”，是弟弟的合宜行為，“兄良弟弟”便是兄弟一倫應(yīng)該遵循的關(guān)系模式，只有“兄良弟弟”，才能實現(xiàn)兄弟之間的穩(wěn)定合作；……“仁”是君主、領(lǐng)導(dǎo)的合宜行為，“忠”是臣下、下屬的合宜行為，“君仁臣忠”便是君臣一倫應(yīng)該遵循的關(guān)系模式，只有“君仁臣忠”，才能實現(xiàn)君臣之間的穩(wěn)定合作。只有一家人通力合作，才能實現(xiàn)一家之利益最大化；只有君臣、上下級之間通力合作，才能實現(xiàn)一國、一個組織的利益最大化，故謂之“人利”。反之，如果有人不遵循這種關(guān)系模式，則必然會破壞合作關(guān)系，導(dǎo)致爭奪相殺，故曰“人患”。

舉例來說，為什么“父慈子孝”可以促進合作呢？如果完全從自利的角度考量，父母對子女透支巨大的慈愛成本，以換取子女在二十余年后存在著極大不確定性的孝愛回報，顯然并不是一個利益最大化的選擇。同樣，子女獨立之后，還要付出巨大的孝愛成本回報二十余年前從父母那里獲得的慈愛收益，也不是一個利益最大化的選擇。對于自利個體來說，利益最大化的選擇是不撫養(yǎng)子女，不贍養(yǎng)父母。但是，如果真的這樣算計，必然導(dǎo)致幼無所長，老無所養(yǎng)，受到傷害的將會是每個人。社會上到處流浪著孤兒棄老，那將是一個怎樣的悲慘世界？進一步說，社會發(fā)展所需要的人力資源如何獲得持續(xù)地更新？《大學(xué)》曰：“有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。”孔門認為“人是生產(chǎn)財富的首要因素”[46]，所以，“父慈子孝”，維持父母與子女之間的穩(wěn)定合作關(guān)系，不僅涉及到一家利益的實現(xiàn)，也涉及到社會整體利益的進步——因為“父慈”，子女可以得到健康成長，社會發(fā)展所需的人力資源才可以得到持續(xù)地更新；因為“子孝”，老人可以安享晚年，人們才有生育兒女的動力。父不慈、子不孝，破壞人類社會最基本的合作關(guān)系，侵蝕社會發(fā)展的生產(chǎn)力基礎(chǔ)，罪莫大焉。故周公告誡衛(wèi)康叔曰：“封，元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祇服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟弔茲，不于我政人得罪？天惟與我民彝大泯亂，曰：乃其速由文王作罰，刑茲無赦。”（《尚書·康誥》）周公認為，父不慈，子不孝，兄不友，弟不恭，破壞社會最基本的合作秩序，是人類之大害，必須嚴懲不貸。

君臣之間、上下級之間也是一種合作關(guān)系，“君仁臣忠”是維持這一合作關(guān)系的有效模式。儒家的圣君賢相，如堯、舜、禹、湯、文、武之與皋陶、稷、契、益、伊尹、傅說、太公、周公、召公等，都是“君仁臣忠”的典范，正是他們君臣之間的通力合作，才創(chuàng)造出一個個為后世傳頌的盛世。反之，如果君不仁或者臣不忠，雙方的合作關(guān)系便無法維持，不僅無法治理好社會，還會發(fā)生互相攻擊殺戮的情形?？鬃尤鍤q那年，魯國就發(fā)生了這樣的事情——因斗雞之故，魯昭公率師攻其執(zhí)政季平子，“平子與孟氏、叔孫氏三家共攻昭公，昭公師敗，奔于齊，齊處昭公乾侯”[47]。因魯國內(nèi)亂，孔子也去了齊國。齊景公同樣面臨著如何維持與國、高、鮑、田四大家族合作關(guān)系的問題，乃問政于孔子?？鬃痈嬖V他說：“君君，臣臣，父父，子子?！保ā墩撜Z·顏淵》）即強調(diào)了君臣各守其分，通力合作的重要意義。齊景公完全理解孔子的意思，曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”遺憾地是他并沒有做到，最終子孫被弒被逐，政權(quán)被田氏篡奪。魯昭公流亡八年，客死乾侯，定公即位。定公害怕遭到像兄長那樣的下場，也向孔子請教如何維持君臣關(guān)系的問題，孔子再次向他強調(diào)了君臣之“義”，曰：“君使臣以禮，臣事君以忠?！保ā墩撜Z·八佾》）禮是行仁的，“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》）。孔子曰“君使臣以禮”，就是告訴魯定公要先待臣下以仁，臣下才會對他盡忠，“君仁臣忠”才能維持與三桓的合作關(guān)系。反之，像魯昭公之于季平子那樣，就只有君臣之間的仇恨與篡逐了。故孟子曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”（《孟子·離婁下》）

個體行為具有信號傳遞功能，遵循合宜的關(guān)系模式，是向他人、向社會傳遞一種合作的信號。舜父頑、母嚚、帝傲，他卻能“克諧以孝，烝烝乂，不格奸”（《尚書·堯典》），表現(xiàn)出卓越的合作精神，因而眾人舉薦他為帝位繼承人。帝堯授予他官職，他又能“慎徽五典，五典克從；納于百揆，百揆時敘；賓于四門，四門穆穆；納于大麓，烈風(fēng)雷雨弗迷”（《尚書·舜典》）?！拔宓淇藦摹本褪窃谏鐣辖⑵鹌毡榈姆€(wěn)定合作關(guān)系，“百揆時敘”就是在百官之間建立起穩(wěn)定的合作關(guān)系，“四門穆穆”就是與四方諸侯之間建立起穩(wěn)定的合作關(guān)系，“烈風(fēng)雷雨弗迷”就是與鬼神之間建立起穩(wěn)定的合作關(guān)系。舜憑借他卓越的合作精神，實現(xiàn)了對家、國、天下的有效治理，得到天下諸侯與人民的一致?lián)碜o。孟子曰：“……堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜……?！保ā睹献印とf章上》）周文王為君、為臣、為父、為子、為友皆遵循合宜的關(guān)系模式[48]，也表現(xiàn)出高貴的合作精神，故而天下歸往。孟子曰：“伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作興，曰：‘盍歸乎來！吾聞西伯善養(yǎng)老者?！偌q，居?xùn)|海之濱，聞文王作興，曰：‘盍歸乎來！吾聞西伯善養(yǎng)老者。’”（《孟子·盡心上》）在他的治理下，周人“耕者皆讓畔，民俗皆讓長”[49]，虞、芮訟爭者慚而歸。至武王繼位，觀兵盟津，“為文王木主，載以車，中軍”，“言奉文王以伐”，“諸侯不期而會盟津者八百諸侯”[50]。

反之，如果君主、領(lǐng)導(dǎo)者不遵循合宜的關(guān)系模式，則向他人、向社會傳遞一種不合作的信號。子曰：“不信乎朋友，不獲乎上矣”；“不順乎親，不信乎朋友矣”（《中庸》）。“不順乎親”，意味著與父母之間的合作存在問題，于是向朋友傳遞一種不合作的信號，“不信乎朋友矣”；“不信乎朋友”，意味著與朋友之間的合作存在問題，于是向領(lǐng)導(dǎo)傳遞一種不合作的信號，“不獲乎上矣”。孟子曰：“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙?！保ā睹献印るx婁下》）紂王不仁，為酒池肉林，設(shè)炮格之刑，焚炙忠良，刳剔孕婦，斫朝涉之脛，剖比干之心，故微子去之，箕子“佯狂為奴”，大師、少師“持其祭樂器奔周”[51]，諸侯皆叛。魯君不仁，三桓怠政，陪臣執(zhí)國命，則有“太師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于海”（《論語·微子》）?？鬃訉⑽饕娳w簡子，聞竇鳴犢、舜華之死，臨河而止，曰：“竇鳴犢、舜華，晉國之賢大夫也。趙簡子未得志之時，須此兩人而后從政；及其已得志，殺之乃從政。丘聞之也，刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則？君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義也尚知辟之，而況乎丘哉！”[52]孔子所以臨河而止，乃是因為趙簡子破壞了與竇鳴犢、舜華之間的合作關(guān)系，孔子以此判斷趙簡子是一個缺乏合作精神的君主，不值得去冒風(fēng)險與他共事。

“義”不僅通過規(guī)定社會主體之間的合宜關(guān)系模式，直接促成合作，它還是其它合作途徑的潤滑劑，可以促進其它合作途徑更好地發(fā)揮作用。在現(xiàn)代社會經(jīng)濟活動中，社會主體之間主要有三種合作途徑：一是他們可以根據(jù)價格機制自由協(xié)商，從而達成某種合作；二是當根據(jù)價格機制達成合作的成本太高時，他們可以依據(jù)一定的利益分配原則組成企業(yè)，將外部交易內(nèi)在化；三是在私人無法通過直接協(xié)商或企業(yè)達成合作的領(lǐng)域，可以由政府通過政策或立法促成某種合作[53]。但是，社會主體在通過這三種途徑達成合作的過程中，需要不斷地獲取充分的信息以便在每一步做出正確的決策，而現(xiàn)實總是面臨著信息不完全的約束——不僅無法獲得完全的信息，甚至無法充分理解獲得的信息，所以在通過上述三種途徑達成合作的過程中，每一步都存在著掌握了更充分信息的參與者進行欺詐、不合作的風(fēng)險。為了防范或規(guī)避這類風(fēng)險，有效的外部約束機制是必要的?！傲x”作為一套普遍性規(guī)范，就是這樣一種外在約束，即約束任何參與者憑借信息優(yōu)勢進行欺詐，破壞合作進程。另外，“義”作為一套在人類社會長期實踐中演化出來的普遍性規(guī)范，成本已沉淀于過去，而社會主體遵循合宜的關(guān)系模式，卻可以大大降低合作進程中的社會成本。

荀子曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也?！保ā盾髯印ね踔破罚┤祟惡蜔o機物、和草木鳥獸的根本區(qū)別，不在于肉體、生命和感知，而在于人類能夠分工與合作。人類之所以能夠分工與合作，乃在于人類有“義”。人類依據(jù)“義”的規(guī)范進行分工合作，才有了人類社會的不斷發(fā)展。

小結(jié)

陳煥章說：“宋朝的孔教徒之所以害怕言利，其原因在于他們在義利之間作了過于明顯的區(qū)分，他們認為義利之間必然相互對立，但真正的孔教協(xié)調(diào)了理財學(xué)與倫理學(xué)，并認為義利一致?！盵54]不像陳氏批評的這么極端，宋代理學(xué)家并沒有簡單地認為義利必然對立，不過，他們確實特別強調(diào)義利對立的一面，甚至將“義利之辨”與君子小人之辨、人禽之辨等同起來，已偏離了孔門“義利之辨”的宗旨。在孔門“義利之辨”中，義、利確實有對立的一面，但它們還有相生的一面?？组T基于人人皆有“自利心”和人人皆求“利”的現(xiàn)實，基于“自利心”驅(qū)使下的惡性競爭問題，提出了“義”的問題，而不是先空設(shè)一個“義”，然后才提出“利”的問題。所以，在孔門“義利之辨”中，一方面以“義”限制社會主體通過某些方式去追求某些利益，一方面又引導(dǎo)社會主體通過另外一些方式去追求另外一些利益。限制與引導(dǎo)，對立統(tǒng)一，共同促成個體、組織與社會公共利益的最大化，便是“義”對“利”的成全?？组T之“義”是從人類的長期社會實踐中、在人類無數(shù)次的重復(fù)博弈中逐步演化出來的一套普遍性規(guī)范，它通過明確社會主體的利益范圍，協(xié)調(diào)人們的預(yù)期，促進社會主體之間的合作，以實現(xiàn)社會“正和”效應(yīng)。遵循合宜的關(guān)系模式，還可以促進其它合作途徑更好地發(fā)揮作用，節(jié)約社會成本，實現(xiàn)社會經(jīng)濟效率的帕累托改進。

《周易·系辭下》曰：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰財。理財正辭，禁民為非，曰義?！标悷ㄕ抡f：“聚集仁人是我們的目的，而理財是我們的手段?！辈⒖组T理財學(xué)定義為：“是以正義原則為根據(jù)管理財富的科學(xué)，其目的是為了使人類集聚而生存?！盵55]所以，財富是孔門實現(xiàn)其王道政治的手段，而“義”則是孔門富民的依據(jù)?？组T“義利之辨”不是否定社會主體追求利益的行為，而是尋求引導(dǎo)社會主體更有效率地實現(xiàn)其利益，不是阻礙社會經(jīng)濟的發(fā)展，而是尋求促進社會經(jīng)濟更有效率地的發(fā)展。事實上，從兩千多年的儒家思想傳統(tǒng)來看，不僅孔子、孟子、荀子等儒家宗師積極肯定個體追求自身利益的行為，強調(diào)國家發(fā)展經(jīng)濟的重要職責(zé)，漢代以降儒家的功利思想也從未銷聲匿跡，就連那喊出“遏人欲，存天理”的程朱理學(xué)亦未完全否認個體的正當利益，沒有否定社會經(jīng)濟發(fā)展的重要性。但是，在長期的義利關(guān)系爭辯中，思想的天平畢竟傾向了“義”的一面，現(xiàn)實中儒者往往不自覺地將義、利看作一種對立沖突的關(guān)系，以致以“義”否定“利”在儒家漸漸成為主導(dǎo)意識形態(tài)。長期過度地強調(diào)“義”而否定“利”，忽視人的基本欲求，導(dǎo)致了士大夫表面上諱言利益，實際中卻又斤斤計較、唯利是圖的社會風(fēng)氣。這既不利于社會經(jīng)濟的健康發(fā)展，也不利于社會道德的健康發(fā)展。而要想從根本上改變這種風(fēng)氣，就需要返本開新——返本就是回到孔門“義利之辨”的本義，開新就是創(chuàng)造性地闡發(fā)“義利之辨”的社會“正和”效應(yīng)。

注釋：
 
* 本文系教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目“戰(zhàn)國治道演變的思想史研究”（批準號：15YJCZH074）的階段性成果。
 
[1]朱熹：《與延平李先生書》，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1082頁。張栻、陸九淵亦皆持此說。張栻曰：“學(xué)者潛心孔孟，必得其門而入，愚以為莫先于義利之辯?！保◤垨颍骸睹献又v義序》，見《新刊南軒先生文集》卷十四，明嘉靖元年翠巖堂慎思齋刊本。）又陳正己問傅子淵曰：“陸先生教人何先？”對曰：“辨志?！闭簭?fù)問曰：“何辨？”對曰：“義利之辨。”（見《陸九淵集》，鐘哲點校，北京：中華書局，2010年，第398頁。）
 
[2]陳煥章：《孔門理財學(xué)》，韓華譯，北京：商務(wù)印書館，2015年。
 
[3]相關(guān)論著很多，無法一一枚舉，其中錢遜的一篇論文及何兆武的回應(yīng)尤具代表性。詳見錢遜：《先秦義利之爭》，載《清華大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1986年第1卷第2期。兆武：《關(guān)于義利之辨》，載《清華大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1987年第2卷第1期。此外，對這一觀點比較全面的論述可參見呂世榮、劉象彬、肖永成：《義利觀研究》，開封：河南大學(xué)出版社，2000年；趙靖主編：《中國經(jīng)濟思想通史（修訂版）》第一卷，北京：北京大學(xué)出版社，2002年。
 
[4]楊國榮：《善的歷程——儒家價值體系研究》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第23頁。
 
[5]何晏集解，皇侃義疏：《論語集解義疏》卷第二《里仁第四》，清《知不足齋叢書》本。
 
[6]《晉書》卷七十五《范寧傳》，北京：中華書局，1996年，第1985頁。
 
[7]朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局，2005年，第73頁。
 
[8]《陸九淵集》，第275頁。
 
[9]王夫之：《船山全書》第一○冊，《船山全書》編輯委員會編，長沙：岳麓書社出版，2011年，第687頁。
 
[10]何寧：《淮南子集釋》中冊，北京：中華書局，2010年，第707頁。
 
[11]《史記》卷七十四《孟子荀卿列傳》，北京：中華書局，2006年，第2343頁。
 
[12]皮偉兵、焦瑩：《先秦儒家義利觀新探》，載《倫理學(xué)研究》總第56期，2011年11月第6期，第67頁。
 
[13]自俞樾《群經(jīng)平議》以下，近代學(xué)者亦多有持此說者（見程樹德：《論語集解》第一冊，程英俊、蔣見元點校，北京：中華書局，2011年，第267-268頁；陳煥章：《孔門理財學(xué)》，第80-81頁）。本文考辨此一問題，一是為了強調(diào)孔門“義利之辨”的經(jīng)濟學(xué)性質(zhì)，一是為下文作鋪墊。
 
[14]《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌?，北京：中華書局，2007年，第2521頁。
 
[15]王先謙：《詩三家義集疏》下冊，吳格點校，北京：中華書局，1987年，第992頁。
 
[16]王利器校注：《鹽鐵論校注（定本）》上冊，北京：中華書局，2010年，第415頁。
 
[17][英]亞當·斯密：《國富論》上冊，楊敬年譯，西安：陜西人民出版社，2003年，第18頁。
 
[18]陳煥章：《孔門理財學(xué)》，第81頁。
 
[19]《史記》卷一百二十九《貨殖列傳》，第3253頁。
 
[20]孔祥來：《儒家經(jīng)濟思想的“自由放任”傾向》，載《孔子研究》2021年第3期，第18-32頁。
 
[21][德]馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第314頁。
 
[22]許維遹：《呂氏春秋集釋》下冊，梁運華整理，北京：中華書局，2010頁，第419頁。
 
[23]《史記》卷一百二十九《貨殖列傳》，第3253、3254頁。
 
[24][英]亞當·斯密：《國富論》下冊，第502-503頁。
 
[25]Garrett Hardin, ‘The Tragedy of the Commons’, Science, New Series, Vol. 162, No. 3859 (Dec. 13, 1968), pp.1243-1248。
 
[26]《史記》卷一百三十《太史公自序》，第3297頁。
 
[27]“中國軍事史”編寫組編：《中國歷代戰(zhàn)爭年表》上冊，北京：解放軍出版社，2003年第2版，第1頁。
 
[28]李翔海：《儒家“義利之辨”的基本內(nèi)涵及其當代意義》，載《學(xué)術(shù)月刊》第47卷，2015年8月。
 
[29]李祥?。骸度寮伊x利之辨的概念含義、問題層次與價值取向》，載《學(xué)習(xí)與實踐》2019年第1期。
 
[30]田探：《孔子義利之辨的誤說糾謬與其義利關(guān)系新說——兼論“義利兼顧說”的謬誤》，載王中江、李存山主編《中國儒學(xué)》第十五輯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2020年。
 
[31]孔穎達等：《禮記正義》卷五十四《表記第三十二》，見阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊，北京：中華書局影印，2003年，第1639頁中。
 
[32]憲問恥。子曰：“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也?！保ā墩撜Z·憲問》）
 
[33]《邵雍集》，郭彧整理，北京：中華書局，2010年，第357頁。
 
[34]《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌?，?521頁。
 
[35]陳煥章：《孔門理財學(xué)》，第80頁。
 
[36]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社影印，2009年第2版，第178頁下。
 
[37]黎靖德編：《朱子語類》第五冊，王星賢點校，北京：中華書局，2007，第1705頁。
 
[38]李道平：《周易集解纂疏》，潘雨廷點校，北京：中華書局，2006年，第42頁。
 
[39]王先謙：《荀子集解》上冊，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，2007年，第152頁。
 
[40]陳喬見：《從“義”到“權(quán)利”——近代道德意識轉(zhuǎn)型一例的觀念史考察與義理分析》，載《哲學(xué)研究》2021年第2期。
 
[41][英]亞當·斯密：《國富論》下冊，第502-503頁。
 
[42][英]亞當·斯密：《道德情操論》，謝宗林譯，北京：中央編譯出版社，2016年，第227頁。
 
[43]張維迎：《博弈與社會》，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第382頁。
 
[44]馬鵬、蔡雙立：《義利混合關(guān)系取向下的沖突回避策略演化博弈研究》，載《企業(yè)經(jīng)濟》2021年第4期。
 
[45]張維迎：《博弈與社會》，第40頁。
 
[46]陳煥章：《孔門理財學(xué)》，第235頁。
 
[47]《史記》卷四十七《孔子世家》，第1910頁。
 
[48]《詩》云：“穆穆文王，於緝熙敬止！”（《大雅·文王》）贊美文王德行之偉大，于各種社會關(guān)系中無不止于合宜的行為模式，即《大學(xué)》所謂：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信?！?br> 
[49]《史記》卷四《周本紀》，第117頁。
 
[50]《史記》卷四《周本紀》，第120頁。
 
[51]《史記》卷三《殷本紀》，第108頁。
 
[52]《史記》卷四十七《孔子世家》，第1926頁。
 
[53][美]羅納德?H?科斯：《企業(yè)、市場與法律》，盛洪、陳郁譯校，上海：格致出版社?上海三聯(lián)書店?上海人民出版社，2014年。
 
[54]陳煥章：《孔門理財學(xué)》，第82頁。
 
[55]陳煥章：《孔門理財學(xué)》，第43頁。