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王船山對(duì)“事親有隱”正當(dāng)性的辯護(hù)及其拓展

作者：彭傳華（寧波大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授）

來(lái)源：《道德與文明》2022年第4期

摘要：王船山從“隱”的倫理蘊(yùn)涵入手，分別從子道與臣道情感基礎(chǔ)的差異、事父與事君之道的區(qū)別、父子之倫與君臣之倫的地位不同這三個(gè)層次為“事親有隱”的正當(dāng)性進(jìn)行辯護(hù)。不僅如此，王船山還透過(guò)對(duì)“竊負(fù)而逃”這一經(jīng)典案例的分析，剖析了“門(mén)內(nèi)之治恩掩義”的倫理精義，并通過(guò)比較“舜之處象”與“周公之處管、蔡”來(lái)揭示“親親相隱”與“大義滅親”的倫理沖突，進(jìn)一步拓展了“事親有隱”之議題。質(zhì)言之，王船山區(qū)分了以孝愛(ài)、恩情為主導(dǎo)原則的家庭倫理與以公正、正義為主導(dǎo)原則的政治倫理，批判孝的倫理異化，反對(duì)以事父的方式事君，這些深刻的洞見(jiàn)對(duì)于當(dāng)今中國(guó)家庭倫理重構(gòu)依然具有重要意義。

關(guān)鍵詞：王船山；親親相隱；竊負(fù)而逃；門(mén)內(nèi)之治； 門(mén)外之治

中國(guó)古代最富哲學(xué)深度及思想創(chuàng)見(jiàn)的哲學(xué)家王船山對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)家庭倫理中的核心概念“隱”“直”和關(guān)乎家庭倫理的經(jīng)典事件“竊負(fù)而逃”進(jìn)行哲學(xué)分析，闡發(fā)了強(qiáng)調(diào)孝愛(ài)、隱諱、恩情等關(guān)鍵要素的家庭倫理，并賦予“親親相隱”“事親有隱無(wú)犯”“門(mén)內(nèi)之治恩掩義”等原則以及“竊負(fù)而逃”的經(jīng)典案例以新的倫理蘊(yùn)涵。船山將“孝”與“忠”分離，反對(duì)以事父的態(tài)度事君，避免了“孝”的倫理異化。船山又通過(guò)辨析“親親相隱”與“大義滅親”的思想蘊(yùn)涵，使“門(mén)內(nèi)之治”的家庭倫理區(qū)別于“門(mén)外之治”的政治倫理。

一、“隱”之倫理蘊(yùn)涵

《論語(yǔ)》記載：

葉公語(yǔ)孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）

對(duì)此，《論語(yǔ)注疏》核心的理解有兩點(diǎn)。其一，“有因而盜曰攘。言因羊來(lái)入己家，父即取之，而子言于失羊之主，證父之盜”[1]（201）。其二，“子茍有過(guò)，父為隱之，則慈也；父茍有過(guò)，子為隱之，則孝也。孝慈則忠，忠則直也，故曰直在其中矣”[1]（201）。船山對(duì)此指出兩點(diǎn)關(guān)鍵的倫理意涵。第一，他認(rèn)為“父為子隱，子為父隱”是人之常情，是“自然不容不隱也，而無(wú)所用其低回”[2]（750）的情感流露，是自然而然的情感表達(dá)。人們也確信父子之間的互隱行為是天經(jīng)地義的，而不會(huì)對(duì)此加以責(zé)難。因?yàn)椤皥?zhí)法在國(guó)家，公論在天下”[2]（751），普通人之間尤其是父子之間沒(méi)有非揭發(fā)不可的義務(wù)，犯不犯法自有國(guó)家執(zhí)法人員處理，是非對(duì)錯(cuò)自有天下公論。允許父子互隱是對(duì)父子之情的護(hù)持和眷顧，因?yàn)楦缸又g互相揭發(fā)，乃是對(duì)“父子之情”的極大傷害，而父子關(guān)系是君臣關(guān)系乃至其他社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)，父子關(guān)系出了問(wèn)題，那么整個(gè)社會(huì)的倫理根基就倒塌了。第二，隱包含了“幾諫”【1】的意思，“有幾諫教誨以善之于先，特不濟(jì)惡文奸以求逞于后”[2]（751），隱之倫理行為要求對(duì)于父親的過(guò)錯(cuò)委婉地勸告在先，如此就可以“全其大不忍之情”，從而做到“反之幽獨(dú)而無(wú)愧”[2]（751）。

不僅如此，船山在《俟解》中還揭示了“隱”具有以下三層含義。

首先，澄清對(duì)“隱”的誤解，“隱非誣，但默而不言”。船山開(kāi)明宗義地指出對(duì)于“直”字的理解也非常重要，理解不當(dāng)容易引人入禽獸之流。船山明確指出“證父攘羊”的行為是“欲直而不知直”，是“禮之所斥”的“直情徑行”[3]（487），許多人正是犯了這種錯(cuò)誤。馬克斯·韋伯認(rèn)為：“直，這種元德也以禮的規(guī)定為限，不僅要無(wú)條件地以孝為先，為了盡孝，必要時(shí)可以撒謊。”[4]（213）韋伯的這種理解是有問(wèn)題的，“為了盡孝，必要時(shí)可以撒謊”是對(duì)隱的誤解，正確的理解應(yīng)該是“為了盡孝，必要時(shí)可以默而不言”。船山明確說(shuō)：“隱非誣也，但默而不言，非以無(wú)作有，以皂作白，故左其說(shuō)以相欺罔也?！盵3]（487）隱不是以無(wú)作有、以皂作白的無(wú)中生有、混淆黑白，也不是故意捏造事實(shí)來(lái)欺騙他人（故左其說(shuō)以相欺罔），隱就是默而不言，與隱罪、隱惡無(wú)關(guān)。馬克斯·韋伯所說(shuō)的撒謊即是“以無(wú)作有，以皂作白”，這正是船山堅(jiān)決反對(duì)的。

其次，隱不只是發(fā)生在父子之間的正當(dāng)行為，隱甚至可以作為普遍原則放大到“待天下人，論天下事”?！翱刹谎哉唠[而不言，又何嘗枉曲直邪!”[3]（487）船山力陳“可不言者隱而不言”具有普遍的道德合理性。因?yàn)樵诖娇磥?lái)，每個(gè)人在社會(huì)中的角色、分工是不同的，他人攘羊，亦自有證之者（公職人員），即使沒(méi)人出面指證也無(wú)妨，因?yàn)榭梢浴案段镏欠怯谔煜鹿撝摹盵3]（487），天下人對(duì)于所涉之事的是非對(duì)錯(cuò)自有公論。在船山看來(lái)，“天下之公”才是評(píng)判是非曲直的重要尺度，“隱”的行為是否具有道德合理性的判準(zhǔn)就是“是非曲直原不于我一人而廢天下之公”[3]（487），能夠做到這樣的隱，也就是直的體現(xiàn)了?？梢?jiàn)，船山不僅認(rèn)為當(dāng)法與親情相沖突時(shí)，理應(yīng)合理地眷顧和關(guān)照親情這一人類最基本的感情，使之免受戕害和褻瀆，而且認(rèn)為，即使是法與人情相沖突時(shí)，適當(dāng)?shù)鼐S護(hù)人情也是理所當(dāng)然的，這是對(duì)于人倫的尊重和保護(hù)。因?yàn)閭惱淼赖率且粋€(gè)文明社會(huì)之所以文明的關(guān)鍵所在，當(dāng)法律與倫理道德相沖突時(shí)，要堅(jiān)持“吾盡吾道，不為人情愛(ài)憎起一波瀾曲折”[3]（487）。

最后，法與情、公與私又是緊密地聯(lián)系在一起的：“隱即直也，隱而是非曲直原不于我一人而廢天下之公，則直在其中矣?！盵3]（487）如果隱的行為不會(huì)因此而廢天下之公，那么這種隱也就是“直”了，船山在此強(qiáng)調(diào)以“天下之公”【2】為最高的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，也就是說(shuō)，當(dāng)法與情相沖突時(shí)，如果對(duì)于親情和人情等人類情感的眷顧和保護(hù)并不會(huì)影響到“天下之公”的實(shí)現(xiàn)時(shí)，這種隱即是直，就是一種應(yīng)當(dāng)加以肯定和贊賞的行為。所以，船山主張對(duì)于不危及民族存亡（天下之公）的過(guò)錯(cuò)，允許人們照顧親情甚至人情而默而不言（隱），認(rèn)為這樣有利于社會(huì)的和諧與穩(wěn)定。當(dāng)然，如果有危及民族存亡的極端犯罪，船山是反對(duì)默而不言的，他甚至主張“大義滅親”，這與儒家精神傳統(tǒng)是一脈相承的。

由此可見(jiàn)，船山對(duì)傳統(tǒng)儒家的“隱”的倫理意涵作了創(chuàng)造性的詮釋和發(fā)揮，為明清之際家庭倫理的重建貢獻(xiàn)了新的睿識(shí)和智慧。

二、“事親有隱”的正當(dāng)性

《禮記》有言：“事親有隱無(wú)犯，事君有犯無(wú)隱?！贝诫m然主張“隱”可以放大到“待天下人、論天下事”的普遍原則，但他依然主張事親與事君的區(qū)別?！半[”之所以正當(dāng)就在于它是事親的重要原則，但如果以之作為事君的重要原則就不具有正當(dāng)性了。船山分別從子道與臣道情感基礎(chǔ)的差異、事父與事君之道的區(qū)別、父子之倫與君臣之倫的地位不同這三個(gè)層次來(lái)論證“事親有隱”的正當(dāng)性。

首先，子道與臣道區(qū)別的關(guān)鍵在于二者的感情基礎(chǔ)不同。子道源于“天之仁”，維系子道的感情基礎(chǔ)是“愛(ài)”；臣道源于“天之義”，維系臣道的感情基礎(chǔ)是“敬”。船山認(rèn)為臣道與子道的情感基礎(chǔ)存在著明顯的差異，因此不能以事君的方式事父。他以“諫諍”一事來(lái)說(shuō)明事君與事父情感基礎(chǔ)的不同。事君的情感基礎(chǔ)源于敬，諫君源于臣對(duì)君的敬意，即使君不納諫，臣子終究可以獲得一個(gè)好的結(jié)果，即便遇到暴君，遭到殺身之禍，依舊可以成就“忠君”的美名【3】。然而，事父的情感基礎(chǔ)源于愛(ài)、敬，諫父與諫君全然不同，諫父出現(xiàn)“子諫而父納”的情況幾乎微乎其微。“敬”相對(duì)于臣道而言是“責(zé)難”，對(duì)君責(zé)難是“敬”這種情感的主要內(nèi)容。顯然，對(duì)君責(zé)難是不存在“愛(ài)”這種情感的。而子道則不同，“子之事父，愛(ài)敬并行”，子道兼具“愛(ài)”與“敬”兩種情感。所以船山說(shuō)：“資于事父以事君，敬同而愛(ài)且不同?！盵5]（888）船山以臣道與子道之感情基礎(chǔ)的差異來(lái)反對(duì)“以事君的方式事父”，顯然是很有說(shuō)服力的。

其次，事父與事君之道的根本差異在于全恩與明義的不同。船山針對(duì)袁宏“仁者愛(ài)人，施之君謂之忠，施之親謂之孝”的論調(diào)，發(fā)表評(píng)論道：“君父均也，而事之之道異?！抖Y》曰：‘事親有隱無(wú)犯，事君有犯無(wú)隱?！[者，知其惡而諱之也。有隱以全恩，無(wú)隱以明義，道之準(zhǔn)也。”[6]（395）孫希旦說(shuō)：“幾諫謂之隱，直諫謂之犯。父子主恩，犯則恐其責(zé)善而傷于恩，故有幾諫而無(wú)犯顏。君臣主義，隱則恐其阿諛而傷于義，故必勿欺也而犯之。”[7]（165）這些解釋強(qiáng)調(diào)父子、君臣二倫適用的倫理原則的根本差異，都是有根據(jù)的。作為家庭倫理基礎(chǔ)的“父子”與作為政治倫理基礎(chǔ)的“君臣”存在著“主恩”與“主義”倫理原則的重要差異?！坝须[以全恩，無(wú)隱以明義，道之準(zhǔn)也?！贝酵瑯右浴抖Y》的“事親有隱無(wú)犯，事君有犯無(wú)隱”倫理原則作為論證事君之道與事父之道相區(qū)分的理論依據(jù)，再次強(qiáng)調(diào)隱是一種知其過(guò)失而默而不言的行為（諱之），事親之所以有隱是為了全父母的養(yǎng)育之恩，事君之所以無(wú)隱是為了明君臣之大義。此外，與事親與事君之道根本不同的另一個(gè)相關(guān)問(wèn)題是，事親與孝道相關(guān)，而事君則與孝道無(wú)涉。船山認(rèn)為“孝”是為子之道的基本原則，他說(shuō)：“孝者，生于人子之心者也；神之來(lái)格者，思之所成也”[6]（253），“夫孝者，人之性也，仁之所由發(fā)也”[6]（317）。既然“孝”先天地生于人子之心，那么“孝”就與維護(hù)君臣關(guān)系的臣道無(wú)關(guān)了，船山因此明確反對(duì)孝的倫理異化【4】。

最后，尤其重要的是，父子之倫與君臣之倫在五倫中的地位是不同的，父子之倫是君臣之倫的基礎(chǔ)。在傳統(tǒng)“身—家—國(guó)—天下”結(jié)構(gòu)中，最核心的人倫關(guān)系是父子和君臣。這兩對(duì)人倫關(guān)系衍生出的具體道德，主要是孝、忠。孝德所關(guān)聯(lián)的父子之倫是君臣之倫的基礎(chǔ)：“君臣、父子，人之大倫也。世衰道喪之日，有無(wú)君臣而猶有父子者，未有無(wú)父子而得有君臣者也?！盵6]（1103）君臣、父子是兩大基本的社會(huì)倫理關(guān)系，君臣之倫指涉的是政治倫理，父子之倫指涉的是家庭倫理。兩相比較，父子關(guān)系更為根本，是人類社會(huì)存在發(fā)展的基礎(chǔ)【5】。在世衰道喪之際，社會(huì)可能會(huì)出現(xiàn)無(wú)君臣關(guān)系卻有父子關(guān)系的情況，但絕不會(huì)發(fā)生無(wú)父子關(guān)系卻有君臣關(guān)系的情況。因此，神圣的父子關(guān)系如果出了問(wèn)題，絕對(duì)會(huì)動(dòng)搖整個(gè)社會(huì)的倫理基礎(chǔ)，最終必定毒害天下無(wú)窮。這就是傳統(tǒng)社會(huì)強(qiáng)調(diào)“相隱之道離，則君臣之義廢；君臣之義廢，則犯上之奸生矣”[8]（535）的道理之所在了。因此，在一般不危及民族存亡的前提下允許人們眷顧親情而對(duì)親人的過(guò)錯(cuò)隱而不言，這樣有利于親屬間關(guān)系的和諧，也有利于整個(gè)社會(huì)的和諧。

三、“竊負(fù)而逃”的倫理精義

儒家關(guān)于門(mén)內(nèi)之治和門(mén)外之治的基本原則截然不同：“門(mén)內(nèi)之治恩掩義，門(mén)外之治義斬恩。”[9]（117）換言之，儒家關(guān)于“齊家”與“治國(guó)”的根本原則有顯著差異，這種差異暗含了“私人領(lǐng)域”與“公共領(lǐng)域”所應(yīng)用的倫理原則殊異。換言之，“齊家”應(yīng)以孝愛(ài)、恩情為主導(dǎo)原則；“治國(guó)”應(yīng)以公正、正義為主導(dǎo)原則。

王船山在《四書(shū)訓(xùn)義》中闡發(fā)了門(mén)外之治和門(mén)內(nèi)之治的精髓。他對(duì)于舜“竊負(fù)而逃”的評(píng)論是：“其言法也，一守乎法而不可屈也；其言情也，極用其情而無(wú)所分也?！盵10]（887）也就是贊揚(yáng)作為天子的舜在門(mén)外之治和門(mén)內(nèi)之治二者之間能夠兼顧法（義）和情（恩）。在門(mén)外之治方面，船山對(duì)于舜為什么不禁止皋陶?qǐng)?zhí)法的訓(xùn)義是：“乃思夫舜之于此禁皋陶之執(zhí)，是禁皋陶之守法也。業(yè)已命官明刑矣，惡得以父子之私而禁之？所以然者，士師受命于天子，而天子受命于天，天討有罪，業(yè)已付之士師，天子不能撓也。”[10]（888）因?yàn)椤伴T(mén)外之治義斬恩”，在公共領(lǐng)域，作為公職人員的舜與皋陶都有自己的角色，兩人各司其職，天子不能干預(yù)司法，士師也不能不履行執(zhí)法職責(zé)。舜這樣做的目的是兼顧法（義）與情（恩）。其一，于法而言，“乃以立不易之經(jīng)，而為徇情以廢法者之永鑒”[10]（888）。其二，于情而言，“乃以立大孝之極，而為重利忘親者之永鑒”[10]（889）。至于舜為什么要棄天下呢？這是因?yàn)椤伴T(mén)內(nèi)之治恩掩義”，“非天下之輕，擬之父而見(jiàn)其輕也。誠(chéng)輕于棄天下，則全其親以脫于法，唯有竊負(fù)而逃，遵海濱而處，法所不及，或可以全也”[10]（888）。舜雖然是大公的圣人，他也要先立于無(wú)憾之地，然后再立情法之準(zhǔn)。所謂無(wú)憾之地就是把父子之情放在重要的位置才不至于留遺憾，也就是把源自天道與天命的親情放在意義的最高層面。在舜看來(lái)，天下之輕是與父親之重相較而言的，要全其親只有逃到法外之地去。因此舜寧可放棄天子之位，流放到偏遠(yuǎn)的法外之地，來(lái)求得情與法的兼顧，這樣也就很好地處理了門(mén)外之治和門(mén)內(nèi)之治二者的關(guān)系。至于舜竊負(fù)而逃之后，作為公權(quán)力的行使者皋陶如何處置此事，船山認(rèn)為舜根本無(wú)暇顧及，“舜不暇及于既逃之后皋陶之何以處此，而天下后世之事親者，孰得望曲全于他人以自規(guī)其責(zé)哉？自舜言之，舜不必為皋陶慮；自皋陶言之，皋陶不必為舜謀”[10]（889）。“舜不必為皋陶慮，皋陶不必為舜謀”是再自然不過(guò)的事情。

總體來(lái)說(shuō)，船山贊賞孟子論舜的觀點(diǎn)，他說(shuō)：“孟子謂瞽瞍殺人，舜竊負(fù)而逃，終身讠斤然，深見(jiàn)人子之心，唯知有親，而其賢不肖，直不以改其一日之歡?！盵5]（508）“深見(jiàn)人子之心”是舜竊負(fù)而逃的行為獲得贊賞的關(guān)鍵，而“唯知有親”正是“門(mén)內(nèi)之治恩掩義”的精髓所在。王船山分析孟子論舜竊負(fù)而逃的原因時(shí)說(shuō)：“故孟子亦唯立一竊負(fù)而逃之法，以惡出無(wú)心，不可責(zé)善以賊恩，而業(yè)已殺人，諫亦無(wú)益也?！盵5]（645）“不可責(zé)善以賊恩”即是“父子主恩”“門(mén)內(nèi)之治恩掩義”的重要倫理原則在船山思想中的具體體現(xiàn)，這些倫理原則都強(qiáng)調(diào)孝愛(ài)、隱諱、恩情等關(guān)鍵要素。但儒家也好，船山也罷，在所強(qiáng)調(diào)的上述倫理原則中都包含了“幾諫”的含義。只是在船山看來(lái)，諫諍的原則是為了“不忍陷親于惡”，然而“業(yè)已殺人，諫亦無(wú)益”，因此諫親的原則不適合“瞽瞍殺人”之類的場(chǎng)景。

舜的“竊負(fù)而逃”比較好地解決了門(mén)內(nèi)之治和門(mén)外之治之間相對(duì)不太激烈的沖突。當(dāng)然，儒家也注意到了當(dāng)恩與義、隱與犯、門(mén)內(nèi)之治和門(mén)外之治出現(xiàn)的激烈的、甚至難以調(diào)和的極端沖突，即親人的行為已經(jīng)威脅到國(guó)家民族的存亡，在這種情況下儒家是主張大義滅親的。船山又是如何看待這個(gè)問(wèn)題的呢？

四、“親親相隱”與“大義滅親”的倫理沖突

與“親親相隱”密切相對(duì)的問(wèn)題是“大義滅親”問(wèn)題。在中華法系中，儒家將“親親相隱”作為法律的依據(jù)，而未將“大義滅親”作為法律的依據(jù)。這是因?yàn)?，儒家的區(qū)分實(shí)際上蘊(yùn)涵了私人領(lǐng)域充分自治與公共領(lǐng)域依法而治的深刻思想以及反對(duì)國(guó)家公權(quán)力垂直到底、肆意干涉私人領(lǐng)域事務(wù)的觀念。親人犯下危害國(guó)家、危害民族大義的“大惡”，作為執(zhí)法人員的自己應(yīng)如何處理？周公平管、蔡之亂，殺管叔放蔡叔，即是一件屢為大儒們樂(lè)道的典型案例。孔孟都肯定周公殺管放蔡這一“大義滅親”的行為，因?yàn)槭玛P(guān)國(guó)家生死存亡，是公共領(lǐng)域的大事，體現(xiàn)了儒家“門(mén)外之治義斬恩”的倫理精神。

如前所述，儒家主張事親與事君要有分別，《禮記》因此確立了“事親有隱無(wú)犯，事君有犯無(wú)隱”的原則，成為私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域抑或門(mén)內(nèi)之治和門(mén)外之治的重要原則。對(duì)于“事親有隱無(wú)犯，事君有犯無(wú)隱”一句，鄭玄的理解非常重要：“隱，謂不稱揚(yáng)其過(guò)失也。無(wú)犯，不犯顏而諫……事親以恩為制，事君以義為制?！盵7]（165）也就是說(shuō)，在公共領(lǐng)域的事務(wù)中，以“義”為原則；在私人領(lǐng)域的事務(wù)中，則要特別注重對(duì)恩情的眷顧和袒護(hù)。這里特別要注意的是，對(duì)親人的“隱”與“無(wú)犯”，只限于不危及國(guó)家生死存亡的尋常過(guò)錯(cuò)，不會(huì)無(wú)限擴(kuò)展到叛亂謀反的“大惡”行為。故孔穎達(dá)說(shuō)：“親有尋常之過(guò)，故無(wú)犯；若有大惡，亦當(dāng)犯顏。故《孝經(jīng)》曰：‘父有爭(zhēng)子，則身不陷于不義?！盵7]（165）從中可見(jiàn)對(duì)于親情眷顧袒護(hù)需要掌握的尺度，不能陷親人于不義。儒家的這一態(tài)度也反應(yīng)在船山將“舜之處象”與“周公之處管、蔡”進(jìn)行比較上。

首先，船山反對(duì)“管、蔡之叛，憂在社稷，孽在臣民；象之欲殺舜，其事在舜之身”[5]（1033）的陳說(shuō)，認(rèn)為不能持“一身小而社稷臣民大”[5]（1033）的功利主義觀點(diǎn)。如果就兄弟之情而言，以功利主義的利害來(lái)比較大小，則已落入私欲了。因?yàn)殡m然象欲殺舜僅涉及舜之一身，但由于舜之一身所系天下社稷，固然不能謂一身所系為輕。假使象真的成功殺害了舜，天下沒(méi)有舜的治理了，誰(shuí)來(lái)拯救“昏墊之害”，這樣不是亂了天下萬(wàn)世君臣兄弟之大倫嗎？此等罪過(guò)豈是小事？所以，不能以“罪之大小與事之利害”來(lái)比較象與管、蔡是不言而喻的。況且，僅憑罪之大小來(lái)說(shuō)，象欲親手弒殺已為君主的親人，又怎么可以說(shuō)象的行為因?yàn)椤暗湶患坝诔济瘛盵5]（1033）而罪過(guò)更小呢？船山因此認(rèn)為，以功利主義的原則來(lái)評(píng)判舜，在邏輯上是荒謬的。在船山看來(lái)，即使按照功利主義的邏輯，舜也不應(yīng)該在象危害了宗社臣民之后才加誅于象；而且，堯禪位于舜、舜加以推讓的做法也違背了功利主義的原則，因?yàn)榘采琊?、綏臣民者，沒(méi)有比舜更合適的人選了，舜慨然自任才是合乎功利的選擇（“胡不慨然自任，而必逡巡以遜耶!”[5]（1034））。如此，船山以歸謬之法得出小儒以功利主義原則衡量舜的論調(diào)是站不住腳的。因此，船山強(qiáng)調(diào)不能從危及國(guó)家社稷來(lái)證成親人之過(guò)大：“若但從宗社傾覆上說(shuō)親之過(guò)大，則于利害分大小，便已乖乎天理自然之則?！盵5]（1099）認(rèn)為這種計(jì)較利害的功利原則是違背天理自然之則的。

其次，基于“親親、仁民、愛(ài)物”的“愛(ài)有差等”的基本觀點(diǎn)，船山也反對(duì)以墨家的“兼愛(ài)”說(shuō)、莊子的“天地與我同根，萬(wàn)物與我共命”說(shuō)、程子的“仁者以天地萬(wàn)物為一體”說(shuō)來(lái)看待舜之處象與周公之處管、蔡兩個(gè)典型案例。在船山看來(lái)，舜雖然是大公無(wú)我的，但在對(duì)待兄弟象這件事情上，也要將親親放在第一位，注重差等之愛(ài)，如此才能立于無(wú)憾之地。如果將在己、在人一視同等，無(wú)所分別，無(wú)所嫌忌，只是以評(píng)價(jià)對(duì)象的“善惡功罪之小大”【6】作為評(píng)價(jià)的尺度，甚至認(rèn)為這是圣人“以天地為一體”主張的體現(xiàn)，這種蔑視差等而“直情徑行”的看法與莊子的“天地與我同根，萬(wàn)物與我共命”的邪說(shuō)沒(méi)有什么差別。船山認(rèn)為，“圣人言禮，必先說(shuō)個(gè)別嫌明微”[5]（1034），才有義盡仁至的效果，如果一味將在己、在物看作一例，然后爭(zhēng)辯“理之曲直、害之大小”，如此“便是人欲橫行，迷失其心”[5]（1034）。

最后，船山認(rèn)為，不僅應(yīng)比較舜與周公的處境，尤應(yīng)重視兄弟之性乃涉及倫常根本。因?yàn)?，從圣人敦倫、盡性只是為己的角度來(lái)看，舜對(duì)待象就應(yīng)該拋開(kāi)象之不仁的事實(shí)，“不商較其惡之淺深、害之巨細(xì)”[5]（1033），唯求自己內(nèi)心之仁，因此“象唯欲殺舜，則舜終不得怒而怨之”[5]（1033）。同樣，管、蔡唯欲危成王之社稷，那么，周公不得伸其兄弟之恩而不處死管、蔡。如果周公以兄弟之恩來(lái)看待自己宗社之存亡，則兄弟為私；如果舜以己身之利害來(lái)看待兄弟之恩，則己身為私。舜不會(huì)因己身的緣故，而藏怒宿怨于兄弟，因此不僅不忍心加誅，而且一定會(huì)加封象。如果與“借兵端于我以毀王室”[5]（1034）的管、蔡二人的行為相比，象的行為雖然沒(méi)有導(dǎo)致安危存亡之大變故，但國(guó)法自不可饒恕他。就門(mén)外之治而言，主要運(yùn)用的原則是“義”，也就是按事情的原委曲直該怎樣就怎樣的方式處理公共事務(wù)的道德原則。這就是“門(mén)外之治義斬恩”的精義所在。這是“孟子言瞽瞍殺人，而舜不得禁皋陶之執(zhí)”[5]（1034）的緣故，也是“象以殺舜為事，事雖未遂……則舜必禁之”[5]（1034）的原因。此處船山有明顯的義務(wù)論的傾向，因?yàn)樵谒磥?lái)，判斷是否“滅親”的原則不在于危及國(guó)家社稷的功利效果，而在于危害君臣兄弟之大倫的道德動(dòng)機(jī)。當(dāng)然，由于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是家國(guó)一體、家國(guó)同構(gòu)，門(mén)內(nèi)門(mén)外糾纏在一起的，而私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域難以完全切割開(kāi)來(lái)，船山的觀點(diǎn)是：“親親互隱”和“大義滅親”的分際不在于是否出現(xiàn)在危及國(guó)家生死存亡的后果上，而在于是否危害君臣兄弟之大倫的主觀動(dòng)機(jī)上。因此，公職人員對(duì)于親屬犯錯(cuò)的主觀動(dòng)機(jī)的判斷成為“隱”還是“滅”的關(guān)鍵。

結(jié) 語(yǔ)

本文以王船山為個(gè)案，試圖分析船山是如何梳理情與法、孝與義、父與君、家與國(guó)、私與公、親情倫理與社會(huì)正義等多重矛盾與糾葛的，從而為“事親有隱”的正當(dāng)性做理論辯護(hù)。王船山對(duì)“事親有隱”的辯護(hù)加以拓展，論證了子道與臣道、事父與事君、親親相隱與大義滅親的分別。他將孝從忠中抽離，有效地避免了孝的倫理異化，使其家庭倫理的核心精神（主恩）從政治倫理的核心精神中（主義）剝離出來(lái)。他反對(duì)以事父的態(tài)度事君，最終也使其家庭倫理（恩掩義）與政治倫理（義斬恩）相區(qū)別。王船山的家庭倫理蘊(yùn)含著私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的區(qū)分，暗含著“事親有隱無(wú)犯”“門(mén)內(nèi)之治恩掩義”等諸多強(qiáng)調(diào)孝愛(ài)、隱諱、恩情的關(guān)鍵要素，對(duì)于當(dāng)今中國(guó)的家庭倫理重構(gòu)具有重要意義。

 
 參考文獻(xiàn)
 
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    [6] 王夫之.船山全書(shū)（第10冊(cè)）[M].船山全書(shū)編輯委員會(huì)，編校.長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011.
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注釋
 
【1】“幾諫謂之隱”的認(rèn)識(shí)在清代得到了進(jìn)一步的加強(qiáng)，孫希旦說(shuō)：“幾諫謂之隱，直諫謂之犯。父子主恩，犯則恐其責(zé)善而傷于恩，故有幾諫而無(wú)犯顏。君臣主義，隱則恐其阿諛而傷于義，故必勿欺也而犯之。師者道之所在，有教則率，有疑則問(wèn)，無(wú)所謂隱，亦無(wú)所謂犯也?！眳⒁?jiàn)孫希旦：《禮記集解》（上冊(cè)），中華書(shū)局1989年版，第165頁(yè)。
 
【2】船山將“義”區(qū)分為“一人之正義”“一時(shí)之大義”“古今之同義”，強(qiáng)調(diào)“不以一時(shí)廢千古，不以一人廢天下”?！安灰砸粫r(shí)之君臣廢古今夷夏之通義”，船山所言的天下大公主要指古今夷夏之通義，即民族大義。參見(jiàn)拙作：《論政權(quán)行使的道德合理性基礎(chǔ)—基于王船山政治哲學(xué)的視域》，《湖南社會(huì)科學(xué)》2016年第4期。
 
【3】萬(wàn)一發(fā)生這類事情，比如皇帝不聽(tīng)從規(guī)勸，甚至對(duì)那些敢于維護(hù)公眾利益的官吏發(fā)泄他的不滿，那么，他將遭到人們的蔑視，而那些仗義執(zhí)言的官吏卻會(huì)受到高度贊揚(yáng)；他們將名垂青史，人們會(huì)永遠(yuǎn)以各種形式的贊美之辭和敬仰之情來(lái)歌頌他們。即使有某些居心險(xiǎn)惡的皇帝采取窮兇極惡的殘暴措施，也不能阻止那些敢于直諫的官吏們；他們前仆后繼，置死亡的威脅于不顧。參見(jiàn)[法]魁奈：《中華帝國(guó)的專制制度》，談敏譯，商務(wù)印書(shū)館1992年版，第74頁(yè)。
 
【4】船山明確反對(duì)孝的倫理異化，反對(duì)以事父的方式事君。參見(jiàn)拙作：《王船山政治批判思想探論》，《船山學(xué)刊》2013年第3期。
 
【5】劉師培把《易傳》“有父子然后有君臣”解為“父處于君位，子處于臣位，此家族所由為國(guó)家之始基也”。參見(jiàn)劉師培：《清儒得失論》，吉林出版集團(tuán)股份有限公司2017年版，第144頁(yè)。
 
【6】船山認(rèn)為小儒之所以以“善惡功罪之小大”的功利主義效果論來(lái)評(píng)價(jià)“舜之處象，與周公之處管、蔡”的不同，可能是因?yàn)橄笥雍λ磿r(shí)，舜尚未成為天子，因此對(duì)社會(huì)的危害不是太大。他說(shuō)：“象之欲弒舜也，蓋在舜未為天子之日，故小儒得以孽害之小大立說(shuō)。向令舜已踐帝位，象仍不悛，率有庳之不逞以圖篡弒，豈不與管、蔡之流毒者同!”參見(jiàn)王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，載《船山全書(shū)》第6冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第1035頁(yè)。