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    文明的沖突是事實(shí)。從當(dāng)今的社會(huì)現(xiàn)狀來(lái)看，基督教占據(jù)了中國(guó)鄉(xiāng)村的廣大領(lǐng)地，并與許多民間信仰與特殊組織融合，成為一股不容忽視的勢(shì)力。儒家倫理很難對(duì)鄉(xiāng)村起到應(yīng)有的干預(yù)作用。在鄉(xiāng)村社會(huì)中，儒家無(wú)法戰(zhàn)勝基督教，這已經(jīng)是歷史問(wèn)題。儒家必須對(duì)此有著清醒的認(rèn)識(shí)。鄉(xiāng)村是中國(guó)社會(huì)的主要組成部分。農(nóng)民占據(jù)全國(guó)人口的大多數(shù)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是最為根基的生產(chǎn)部門(mén)。儒家文化產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)社會(huì)，并對(duì)農(nóng)民的生活態(tài)度產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。單純地研究基督教在鄉(xiāng)村社會(huì)的現(xiàn)狀，不足以剖析問(wèn)題的癥結(jié)，因而必須以近代以來(lái)的“鄉(xiāng)村破壞”與儒家的“鄉(xiāng)村建設(shè)”作為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)儒家與基督教在鄉(xiāng)村的競(jìng)爭(zhēng)展開(kāi)分析，從而尋求能夠妥善處理文明沖突的有效方案。 

    一、儒家與基督教都進(jìn)行了鄉(xiāng)村建設(shè) 

    舊中國(guó)的最大問(wèn)題是鄉(xiāng)村問(wèn)題，儒家與基督教都進(jìn)行了鄉(xiāng)村建設(shè)方面的理論探索與實(shí)踐活動(dòng)。二十世紀(jì)上半葉，“鄉(xiāng)村建設(shè)”是一個(gè)時(shí)髦用語(yǔ)。各種思想流派都對(duì)此有著不同程度的研究，組建了許多學(xué)會(huì)，出版了一系列的雜志，建言獻(xiàn)策，力求改變中國(guó)鄉(xiāng)村的貧窮落后的面貌?；浇淘噲D以鄉(xiāng)村建設(shè)作為打開(kāi)中國(guó)內(nèi)地市場(chǎng)的基本途徑，進(jìn)而完成對(duì)中國(guó)的“基督教化”；儒家面對(duì)這種嚴(yán)峻的情勢(shì)，自覺(jué)地展開(kāi)自救運(yùn)動(dòng)，試圖改善鄉(xiāng)村的生存環(huán)境，重新構(gòu)建禮俗，對(duì)基督教進(jìn)行全面的抵制。 

    近代以來(lái)，中國(guó)問(wèn)題的根源在于“鄉(xiāng)村破壞”。梁漱溟主張的“鄉(xiāng)村建設(shè)”的目的在于遏制“鄉(xiāng)村破壞”，進(jìn)而拯救中國(guó)。梁漱溟深感世潮潤(rùn)及己身，闡發(fā)自己對(duì)“鄉(xiāng)村建設(shè)”的基本看法。在他看來(lái)，“鄉(xiāng)村建設(shè)”不是空穴來(lái)風(fēng)，而是有其原因，那就是“因?yàn)榻鼛资陙?lái)的鄉(xiāng)村破壞，中國(guó)文化不得不有一大轉(zhuǎn)變，而有今日的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)”。[1]梁漱溟在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論提綱》中對(duì)鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)的根由進(jìn)行分析，認(rèn)為當(dāng)時(shí)力行的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)其實(shí)是救濟(jì)鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)，當(dāng)時(shí)的鄉(xiāng)村已經(jīng)遭到空前的破壞。分析各種破壞力量，其中最重要的有三股，即政治、經(jīng)濟(jì)和文化三方面的破壞，這三個(gè)方面交互作用，加劇了“鄉(xiāng)村破壞”的情狀。梁漱溟分析的“鄉(xiāng)村破壞”其實(shí)是對(duì)當(dāng)時(shí)農(nóng)村情況的客觀寫(xiě)照。對(duì)比政治、經(jīng)濟(jì)與文化方面的問(wèn)題，梁漱溟主張從文化方面入手，尋求救濟(jì)鄉(xiāng)村的道路 。 

    為了說(shuō)明中國(guó)近代以來(lái)的社會(huì)崩潰歸根結(jié)底是文化問(wèn)題，梁漱溟對(duì)東西文化進(jìn)行大致分類，提出了著名的文化三路向的說(shuō)法，講道：“所有人類的生活大約不出這三個(gè)路徑樣法：（一）向前面要求；（二）對(duì)于自己的意思變換、調(diào)和、持中；（三）轉(zhuǎn)身向后去要求；這是三個(gè)不同的路向。這三個(gè)不同的路向，非常重要，所有我們觀察文化的說(shuō)法都以此為依據(jù)?！盵2]西洋文化對(duì)應(yīng)于“向前面要求”，中國(guó)文化（以儒家為代表）對(duì)應(yīng)于“調(diào)和、持中”，印度文化（以佛教為代表）對(duì)應(yīng)于“轉(zhuǎn)身向后要求”。隨著西方列強(qiáng)對(duì)古老中國(guó)的全方位入侵，傳統(tǒng)的生活樣態(tài)已經(jīng)呈現(xiàn)全面崩潰的趨勢(shì)，并且愈演愈烈，任何地方力量都無(wú)法扭轉(zhuǎn)這一趨勢(shì)。梁漱溟在河南、山東等地推行的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)其實(shí)是“明知不可為而為之”的悲壯之舉，目的在于探求中國(guó)民族的自救道路。中國(guó)民族的生存危機(jī)莫重于中國(guó)鄉(xiāng)村的破壞，因而只有徹底消除鄉(xiāng)村的危機(jī)，才能完成建國(guó)運(yùn)動(dòng)與民族復(fù)興的歷史任務(wù)。梁漱溟的這種觀念見(jiàn)于以下表述： 

    一、鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)起于中國(guó)鄉(xiāng)村的破壞，即是救濟(jì)鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)。 

    二、進(jìn)一層言之，起于中國(guó)鄉(xiāng)村受政治的影響，無(wú)限止的破壞，迫得不能不自救；鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)實(shí)是鄉(xiāng)村自救運(yùn)動(dòng)。 

    三、鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)是應(yīng)乎積極建設(shè)之要求，為我民族社會(huì)的新建設(shè)運(yùn)動(dòng)。 

    四、進(jìn)一層言之，今日中國(guó)問(wèn)題在其數(shù)千年相沿襲之社會(huì)組織構(gòu)造既已崩潰，而新者未立；欲談建設(shè)，應(yīng)從建設(shè)一新組織構(gòu)造談起；鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)實(shí)為從新建設(shè)中國(guó)社會(huì)組織構(gòu)造之運(yùn)動(dòng)。[3] 

    既然要救濟(jì)鄉(xiāng)村，那么必然無(wú)法回避經(jīng)濟(jì)、文化與政治等層面的問(wèn)題。中國(guó)鄉(xiāng)村的破壞不僅是理論問(wèn)題，更是實(shí)際問(wèn)題。當(dāng)?shù)蹏?guó)主義通過(guò)軍事侵略、經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張與宗教滲透等途徑對(duì)不發(fā)達(dá)民族及地區(qū)進(jìn)行奴役時(shí)，民族自救成為當(dāng)務(wù)之急。梁漱溟身處這個(gè)緊要的歷史關(guān)口，極力尋求振興中華民族的道路。在宣講救國(guó)救民的方案之前，應(yīng)該對(duì)這個(gè)“老大帝國(guó)”的頑疾進(jìn)行一番診斷。在梁漱溟看來(lái)，落后的中國(guó)之所以無(wú)法抵制列強(qiáng)的入侵，其中最重要的原因是傳統(tǒng)的社會(huì)組織無(wú)法有效地防御外來(lái)勢(shì)力的破壞，以至于分崩離析，破敗不堪。與階級(jí)斗爭(zhēng)的理念有所不同，梁漱溟從構(gòu)建的新的社會(huì)組織入手，試圖對(duì)舊中國(guó)進(jìn)行全面的改造。改造的方式依舊是溫和的改良，而不是細(xì)分國(guó)內(nèi)、國(guó)際的諸多矛盾而采取相應(yīng)的革命手段。這種社會(huì)觀念與當(dāng)時(shí)的情況很難發(fā)生深層次的契合，僅僅是小修小補(bǔ)，而不是改弦更張，推到重來(lái)。這是一切改良主義的痼疾。梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)理論也不例外。 

    從理論演變的過(guò)程來(lái)看，“鄉(xiāng)村建設(shè)”是對(duì)“東西文化及其哲學(xué)”研究的進(jìn)一步研究，“中國(guó)文化的根”可以從“有形的”和“無(wú)形的”兩個(gè)層面加以理解，前者是指鄉(xiāng)村，后者是指中國(guó)人講的老道理。面對(duì)內(nèi)憂外患，中國(guó)文化必須有一個(gè)大的轉(zhuǎn)變，才能獲得生機(jī)。只有從舊的文化中開(kāi)出新的文化，中國(guó)問(wèn)題才能得到解決。梁漱溟的努力就在于“要從舊文化里轉(zhuǎn)變出一個(gè)新文化來(lái)?！D(zhuǎn)變’二字，便說(shuō)明了將來(lái)的新文化：一面表示新的東西；一面又表示是從舊東西里轉(zhuǎn)變出來(lái)的。換句話說(shuō)，他既不是原來(lái)的舊東西，也不是純粹另一個(gè)新東西，他是從舊東西里面轉(zhuǎn)變出來(lái)的新東西”。[4]也就是說(shuō)，必須將中國(guó)舊有的文化轉(zhuǎn)變?yōu)樾挛幕?，才能?shí)現(xiàn)拯救鄉(xiāng)村的目的。在梁漱溟看來(lái)，文化是 “那一個(gè)民族生活的樣法”，中國(guó)文化就是本民族的生活樣法。中國(guó)近百年來(lái)的最大問(wèn)題就是本民族的文化瀕臨根斬株絕的邊緣，生存環(huán)境岌岌可危。 

雖然鄉(xiāng)村建設(shè)理論并沒(méi)有取得非常顯著的成效，但是它在很大程度上揭示了舊中國(guó)特有的問(wèn)題。這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在梁漱溟對(duì)鄉(xiāng)村建設(shè)這一社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)的理解上。首先必須指出的是鄉(xiāng)村建設(shè)理論是排斥階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō)的。然而正是忽略了當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的階級(jí)斗爭(zhēng)問(wèn)題，才導(dǎo)致鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)很難全面推廣。舊中國(guó)的痼疾就是無(wú)法妥善地處理農(nóng)民問(wèn)題。無(wú)產(chǎn)階級(jí)力量非常薄弱，缺乏系統(tǒng)地革命教育，與農(nóng)民有著割舍不斷的關(guān)系。這是舊中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的特殊性。但是這種特殊性遠(yuǎn)非傳統(tǒng)的“四民”結(jié)構(gòu)所能解釋的。簡(jiǎn)單的職業(yè)分途無(wú)法概括當(dāng)時(shí)的復(fù)雜情況。從“四民”向階級(jí)意識(shí)的過(guò)度，必須有自覺(jué)的充分的理論鋪墊，否則無(wú)法推動(dòng)社會(huì)改造的進(jìn)程。梁漱溟將舊中國(guó)的社會(huì)動(dòng)蕩視為“文化”問(wèn)題，認(rèn)為鄉(xiāng)村建設(shè)的核心內(nèi)容就是創(chuàng)造新型的文化，從而拯救舊中國(guó)的鄉(xiāng)村社會(huì)。這就是鄉(xiāng)村建設(shè)的實(shí)質(zhì)。在他看來(lái)，鄉(xiāng)村建設(shè)包涵兩個(gè)層面的意思， 

    一因鄉(xiāng)村破壞而有救濟(jì)鄉(xiāng)村之意；二是中國(guó)文化要變而有創(chuàng)造新文化之意。現(xiàn)在我們想把這兩句話前后倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)說(shuō)，倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)說(shuō)則更切當(dāng)，就是“從創(chuàng)造新文化上來(lái)救活舊農(nóng)村”，這便叫做“鄉(xiāng)村建設(shè)”。[5] 

    這里所說(shuō)的“創(chuàng)造新文化”不是簡(jiǎn)單地提出新問(wèn)題、構(gòu)建新組織，而是對(duì)舊中國(guó)的風(fēng)俗習(xí)慣、文化觀念進(jìn)行全面而又系統(tǒng)地改進(jìn)：那些符合“五四”以來(lái)的新文化要求的成分被繼承下來(lái)，那些陳規(guī)陋俗則被革除干凈。這是鄉(xiāng)村建設(shè)理論的合理之處。經(jīng)歷了兩千多年的磨練，儒學(xué)已經(jīng)成為帝制時(shí)代的一種意識(shí)形態(tài)，創(chuàng)新的內(nèi)容逐漸萎縮，最終被壓縮到心性的逼仄狹道中，錯(cuò)過(guò)了許多重要的轉(zhuǎn)變時(shí)機(jī)。儒學(xué)本來(lái)是開(kāi)放的理論形態(tài)，卻在帝制時(shí)代的扭曲過(guò)程中逐漸變得固步自封，淪落為排斥新生事物的幫兇。這是任何開(kāi)明人士都不愿意看到的怪現(xiàn)狀。內(nèi)外交困，江河日下，一片蕭索凄涼。這個(gè)多災(zāi)多難的民族依然不斷尋求自我解放的良方。此時(shí)基督教趁虛而入，試圖開(kāi)發(fā)舊中國(guó)這塊龐大的市場(chǎng)?；浇痰臐B透與列強(qiáng)的入侵互為表里，搭建了前所未有的密切配合的關(guān)系。 

    舊中國(guó)的鄉(xiāng)村是傳統(tǒng)美德與習(xí)慣勢(shì)力的混合體。傳統(tǒng)美德無(wú)需多言，習(xí)慣勢(shì)力的惡劣之處嚴(yán)重阻礙了社會(huì)進(jìn)步。宗族勢(shì)力的過(guò)于強(qiáng)大，父權(quán)、夫權(quán)也在很大程度上扼殺社會(huì)成員的幸福。此外，當(dāng)時(shí)的各種民間信仰也呈現(xiàn)非常強(qiáng)烈的迷信色彩，對(duì)民眾的精神世界與現(xiàn)實(shí)生活造成相當(dāng)程度的干擾與誤導(dǎo)。這些落后的因素必須用技術(shù)與科學(xué)加以消除。舊中國(guó)的農(nóng)村經(jīng)濟(jì)在很大程度上屬于靠天吃飯的情況。當(dāng)時(shí)的神職人員對(duì)舊中國(guó)農(nóng)村的狀況有著長(zhǎng)期的觀察與深入的了解，為我們勾勒了這樣一幅畫(huà)面，“東方的農(nóng)民，每逢水旱蟲(chóng)病等災(zāi)時(shí)，多以為由邪神作祟，其唯一消災(zāi)滅禍的方法只是燒香拜神，以息滅神怒，所以他們的生活，不但充滿了窮困，同時(shí)充滿了懼怕?！盵6]這是對(duì)舊中國(guó)鄉(xiāng)村的真實(shí)寫(xiě)照。這樣的落后現(xiàn)狀令梁漱溟感到非常悲切。從理想層面來(lái)講，儒家思想應(yīng)該在鄉(xiāng)村有著牢固的根基，不僅能夠維系最基本的人倫，而且有利于開(kāi)啟民智。然而舊中國(guó)的鄉(xiāng)村在很大程度上是落后、愚昧與專制的代名詞。淳樸的民風(fēng)與惡劣的生存環(huán)境、懶散的生活方式、麻木不仁的態(tài)度混雜在一起，很難接受新生事物。 

    基督教以宗教滲透作為最終目的，宣揚(yáng)“福音”是其根本宗旨。舊中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)十分混亂。不僅儒家難以全面把握其大致內(nèi)容，就連基督教也試圖適應(yīng)中國(guó)鄉(xiāng)村的環(huán)境。作為外來(lái)文化的勁旅，基督教必須適應(yīng)中國(guó)鄉(xiāng)村的環(huán)境。這一點(diǎn)在很多神職人員那里已經(jīng)成為亟須解決的重大問(wèn)題。舊中國(guó)的社會(huì)成員在倫理道德方面認(rèn)同儒家學(xué)說(shuō)。盡管文化普及程度比較低，但是“寧愿不識(shí)字，也要堂堂正正做個(gè)人”的觀念卻非常流行。這是舊中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)最值得贊許的優(yōu)點(diǎn)。作為與希伯來(lái)——希臘文明齊驅(qū)并駕的儒家文明，很難被基督教消滅或抹煞，在很大程度上對(duì)基督教構(gòu)成強(qiáng)大的對(duì)抗力。舊中國(guó)的禮俗非常不利于基督教的傳播。許多神職人員開(kāi)始尋找適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境的方法，“適應(yīng)環(huán)境為生存必要的條件。這個(gè)理由不但對(duì)于有機(jī)體是這樣，即教會(huì)亦莫不然。教會(huì)最主要得工作固然是宣揚(yáng)靈性上的福音，其次則為適應(yīng)環(huán)境的需要，以使教友的能力在各方面增進(jìn)。這兩個(gè)工作不可分離，也不可缺一。”[7]只有適應(yīng)了舊中國(guó)的社會(huì)環(huán)境，才能進(jìn)一步發(fā)展“福音”事業(yè)。這牽扯到許多問(wèn)題，例如教會(huì)財(cái)產(chǎn)與自養(yǎng)問(wèn)題、義務(wù)傳道、禮拜堂與基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)、衛(wèi)生事業(yè)、鄉(xiāng)村建設(shè)與精神基礎(chǔ)，這些內(nèi)容都引起了在華傳教士的注意。其中以鄉(xiāng)村建設(shè)最具影響力。 

    梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)對(duì)基督教的滲透起到遏制作用。從舊中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)來(lái)看，基督教的傳播在一定程度上推動(dòng)了教育、文化、科學(xué)、技術(shù)等方面的進(jìn)步，但這些進(jìn)步內(nèi)容卻服務(wù)于意識(shí)形態(tài)層面的滲透或者說(shuō)是外來(lái)勢(shì)力的侵略。外來(lái)力量的入侵至少表現(xiàn)為三種基本形式：（1）以堅(jiān)船利炮作為象征的軍事入侵，這從肉體上對(duì)中國(guó)民族構(gòu)成戕害，使得舊中國(guó)喪失了大量的領(lǐng)土與主權(quán)；（2）以不平等的商品貿(mào)易作為進(jìn)一步控制落后國(guó)家和地區(qū)的手段，迫使它們加入業(yè)已形成的資本主義世界體系，服從發(fā)達(dá)國(guó)家的壓榨與宰割；（3）以宗教組織作為文化殖民的利器，極力擴(kuò)張基督教的勢(shì)力范圍，對(duì)許多異質(zhì)文化造成嚴(yán)重打擊甚至是毀滅性的破壞。這三種侵略方式互相交織，致使舊中國(guó)的社會(huì)狀況不斷惡化。以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主的舊中國(guó)的鄉(xiāng)村社會(huì)很難抵御自然災(zāi)害的襲擊。每當(dāng)遭遇自然災(zāi)害，農(nóng)民手足無(wú)措，除了等待官府賑濟(jì)之外，就是祈求各種神靈的庇佑。當(dāng)然，這只是精神安慰，沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的效果。自然科學(xué)落后是阻礙鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展的絆腳石。基督教以自然科學(xué)方面的最新成果作為傳教的先行軍，逐步開(kāi)拓舊中國(guó)鄉(xiāng)村的市場(chǎng)。很多神職人員清楚地認(rèn)識(shí)到，只有將自然科學(xué)方面的成果包裝為傳播“福音”的工具。舉例來(lái)說(shuō)，基督教在舊中國(guó)傳播時(shí)，將自然災(zāi)害解釋為邪神作祟，將改善農(nóng)民生存條件的手段描述為上帝的恩惠， 

    我們?nèi)绻髁擞N及選種等上帝所創(chuàng)造的定律之后，即可了解向來(lái)農(nóng)民所懼怕的歉收是可以避免的。雖然有時(shí)天不降雨，若用適當(dāng)?shù)墓喔确椒?，地下還是有無(wú)窮的水量可供應(yīng)用。農(nóng)業(yè)科學(xué)不過(guò)是上帝在自然界的表現(xiàn)的定律而已。我們?nèi)裘髁诉@些定律而遵守它們，邪神自然消滅，可怕的上帝自然變成可愛(ài)的上帝。[8] 

    西方先進(jìn)的技術(shù)在很大程度上能夠克服舊中國(guó)鄉(xiāng)村的許多問(wèn)題，尤其在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和醫(yī)療衛(wèi)生方面取得顯著的成績(jī)。這給很多農(nóng)民帶來(lái)實(shí)際好處，有利于基督教的迅速傳播。近代以來(lái)，儒家過(guò)于強(qiáng)調(diào)從國(guó)家層面對(duì)整個(gè)社會(huì)進(jìn)行改造，忽略了如何將西方的先進(jìn)技術(shù)向鄉(xiāng)村推廣，以期改善農(nóng)民的生存狀態(tài)。鄉(xiāng)村社會(huì)依然處于排斥新生事物的蒙昧狀態(tài)。與基督教神職人員善于傳播技術(shù)與科學(xué)相比，儒家在改造舊中國(guó)方面有著明顯的不足。儒家應(yīng)該做的不是揚(yáng)長(zhǎng)避短，而是取長(zhǎng)補(bǔ)短。只有虛心地學(xué)習(xí)西方的優(yōu)秀文化，對(duì)其進(jìn)行全面的理解與把握，才能發(fā)現(xiàn)自身的缺陷，切實(shí)發(fā)展技術(shù)與科學(xué)，并將發(fā)展成果轉(zhuǎn)化為改善鄉(xiāng)村社會(huì)狀況的基本手段，這樣才能從根本上遏制“鄉(xiāng)村破壞”的不良勢(shì)頭。 

    如果重新回顧梁漱溟所謂的“三路向”，就會(huì)發(fā)現(xiàn)此時(shí)需要的并不是儒家的“持中”，而是西方文化的“向前”。這里所說(shuō)的“向前”不是單純的經(jīng)濟(jì)建設(shè)，而是從整體上學(xué)習(xí)西方文化，實(shí)現(xiàn)中西文化的全面交融與互動(dòng)。鄉(xiāng)村建設(shè)只是學(xué)習(xí)西方文化的一個(gè)起點(diǎn)，而不是最終目的。儒家應(yīng)該在資本主義全球化時(shí)代中保持剛毅的姿態(tài)，拋棄封閉的念頭，主動(dòng)迎接來(lái)自各方面的挑戰(zhàn)，逐漸改變防御戰(zhàn)的劣勢(shì)，創(chuàng)造性地吸收西方文化的優(yōu)點(diǎn)，為綜合創(chuàng)新提供動(dòng)力與素材。這不是三四代學(xué)者所能完成的歷史任務(wù)，而是需要更多的有識(shí)之士為之努力奮斗的偉大事業(yè)。梁漱溟以“文化”指代社會(huì)生活的整體結(jié)構(gòu)，以創(chuàng)造新文化作為解決根本問(wèn)題的途徑。然而直接從整體層面解決舊中國(guó)的社會(huì)問(wèn)題是不大現(xiàn)實(shí)的，必須尋找一個(gè)實(shí)際的突破口，對(duì)各種問(wèn)題進(jìn)行逐級(jí)解決。不同的政治派別解決問(wèn)題的先后次序相去甚遠(yuǎn)。梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)理論別樹(shù)一幟，構(gòu)成了民族自救的重要內(nèi)容。 

    二、“新禮俗”與基督教化人生的比較 

    從歷史語(yǔ)境來(lái)看，梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)理論是對(duì)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的反動(dòng)。當(dāng)新文化運(yùn)動(dòng)的旗手們高舉自由、民主與科學(xué)的旗幟時(shí)，梁漱溟非常冷靜地指出：中國(guó)根本無(wú)法走上民主道路。舊中國(guó)的政治制度必須發(fā)生根本性德革命，這是毋庸置疑的，“因?yàn)檎沃贫仁菦Q定國(guó)家權(quán)力之如何運(yùn)行與使用的；國(guó)家權(quán)力用得對(duì)，則國(guó)自會(huì)好。大約前期的民族自救運(yùn)動(dòng)，都是著眼在此，要廢除數(shù)千年相沿的政治制度，而確立一種新政治制度，以此為救國(guó)之根本方策”。[9]既然要對(duì)原有的政治制度進(jìn)行徹底變革，那么中國(guó)是否就要走歐洲近代民主政治的道路呢？梁漱溟的答案是否定的。 

    在他看來(lái)，作為一種世界化的政治潮流，“民治（Democracy）”的優(yōu)點(diǎn)不容忽視：一是具有明顯的合理性，那就是將公共事務(wù)與個(gè)人自由協(xié)調(diào)起來(lái)，同時(shí)保障了公民權(quán)與個(gè)人的自由權(quán)；二是巧妙地對(duì)國(guó)家權(quán)力進(jìn)行安排，落實(shí)所謂“三權(quán)分立”，防止出現(xiàn)政府作惡的現(xiàn)象。這兩個(gè)方面就是梁漱溟所謂的歐洲近代民主政治的“合理”與“巧妙”。但是這種政治制度根本解決不了舊中國(guó)的問(wèn)題：一來(lái)歐洲近代民主政治的傳統(tǒng)與中國(guó)文化的精神大相徑庭，這在“三路向”學(xué)說(shuō)那里有著明確的解釋；二來(lái)從辛亥革命到國(guó)民黨專政的歷史進(jìn)程已經(jīng)證明了歐洲近代民主政治不能扎根于中國(guó)的特殊國(guó)情，不僅無(wú)法促進(jìn)政治制度的實(shí)質(zhì)性變革，反而誘發(fā)了更多的社會(huì)動(dòng)蕩。 

    鄉(xiāng)村建設(shè)是一場(chǎng)特殊的革命，革命對(duì)象不是一定的人群，而是舊有的禮俗。舊禮俗被革除之后，新禮俗才能挺立起來(lái)。新禮俗不等于民主，但它吸取了民主的合理成分。民主是個(gè)好東西，但它不適用于舊中國(guó)的社會(huì)狀況。從實(shí)踐層面上講，與其嫁接歐洲近代民主政治，不如延續(xù)中國(guó)文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，推陳出新，構(gòu)建適合中國(guó)國(guó)情的政治制度。質(zhì)言之，就是革除舊禮俗，創(chuàng)建“新禮俗”。這種“新禮俗”將民主政治的合理因素納入自身的體系內(nèi)，使其與中國(guó)文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)相結(jié)合。梁漱溟稱之為“革命”。與一般政治家論述的“革命”有所不同，梁漱溟認(rèn)為“新禮俗”的革命性并不表現(xiàn)將一部分社會(huì)成員視為革命對(duì)象，而是將舊有的政治秩序看成革命對(duì)象，也就是說(shuō)，“從舊秩序——君主專制政治，個(gè)人本位的經(jīng)濟(jì)，根本改造成一全新秩序——民主政治，社會(huì)本位的經(jīng)濟(jì)，不說(shuō)他是革命更是什么？”[10]這種以“舊秩序”作為革命對(duì)象的社會(huì)運(yùn)動(dòng)與國(guó)家主義有著很大的相似性。不過(guò)，儒家的天下觀念在梁漱溟那里占據(jù)著相當(dāng)重要的位置。與傳統(tǒng)的話語(yǔ)方式有所不同，“天下”的名稱被“社會(huì)”取代，原先的治國(guó)平天下就變成由國(guó)家向社會(huì)的推進(jìn)。這種處理方式不過(guò)是“新瓶裝舊酒”，依然是儒家的思維定勢(shì)。 

    中國(guó)的家族制度是影響政治民主化進(jìn)程的不利因素。家族力量異常強(qiáng)大，將個(gè)人的生存空間壓縮到最小程度，使得社會(huì)生活成為輔助成分。這樣的文化形態(tài)與民主政治的精神背道而馳：個(gè)人不僅無(wú)法擁有公民權(quán)，就連最基本的個(gè)人自由無(wú)法得到保障。家族倫理成為處理舊中國(guó)的政治事務(wù)的基本規(guī)則?！耙菩橹摇钡挠^念滲透在自上而下的每個(gè)角落。公共事務(wù)成為私德的試金石。當(dāng)時(shí)有些神職人員一針見(jiàn)血地指出：“查中國(guó)政治向來(lái)之所以不容易上軌道，大家庭制度也是一個(gè)原因。人民的思想、習(xí)慣、風(fēng)俗皆以家庭為中心，不以政治為中心。中國(guó)的圣賢曾說(shuō)：‘家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平’，可見(jiàn)中國(guó)人對(duì)于家庭觀念之一般了。”[11]舊中國(guó)的家族勢(shì)力是制約社會(huì)發(fā)展的不良因素。大家族的生活方式取代了政治生活，遮蔽了國(guó)家觀念，即便中國(guó)文化中的民主精神也無(wú)從釋放。正如梁漱溟所說(shuō)，“中國(guó)文化自古富于民主精神，但政治上則不足。政治上的民主不足，主要是為了缺乏政治，缺乏國(guó)家生活。因?yàn)槿狈φ危嗳狈φ蔚拿裰鳌?。[12]可見(jiàn)，對(duì)舊中國(guó)的診斷，二者如出一轍，都看到了舊禮俗的病根。只不過(guò)對(duì)治方案不同。 

    中國(guó)人的調(diào)和態(tài)度對(duì)基督教的一神論造成巨大的危害。傳教士出于對(duì)基督教義與信仰的執(zhí)著，非常厭惡中國(guó)人缺乏宗教虔誠(chéng)與敬畏感，“也抱怨中國(guó)人對(duì)各種形式的諸說(shuō)混合論表現(xiàn)出了強(qiáng)烈興趣。這是由于中國(guó)人確實(shí)覺(jué)得一切都可以被調(diào)和，真理是一種約估的事情，試圖從各個(gè)不同方面達(dá)到真諦并接受能夠在各種教理發(fā)現(xiàn)的精華之啟發(fā)是最大裨益的。事實(shí)上，達(dá)到真諦的辦法無(wú)關(guān)緊要。”[13]這種善于調(diào)和不同宗教與文化的態(tài)度，對(duì)一神論的宗教無(wú)疑是一種理論根基層面的否定。天啟宗教具有非常強(qiáng)的排他性，尤其排斥任何形式的瀆神活動(dòng)。以儒家思想為主導(dǎo)的舊中國(guó)，到處充斥著多神信仰，不同體系的宗教觀念被糅雜在一起，形成一套具有中國(guó)特色的神祗體系。這一點(diǎn)在明代以降的民間信仰中表現(xiàn)得尤為突出。一些神話、志怪的小說(shuō)最能反映這一特色。不僅民間社會(huì)對(duì)天啟宗教有著非常粗淺的認(rèn)識(shí)，就連帝國(guó)官員也將基督教視為與白蓮教、無(wú)為教、奶奶教等民間信仰屬于同等性質(zhì)的“邪教”?；浇瘫灰暈椤靶敖獭保鶕?jù)在于它與儒家的禮教有著本質(zhì)上的不同。儒家與基督教根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)深層次的會(huì)通。這是毋庸置疑的事實(shí)。任何會(huì)通儒耶的做法僅僅是概念層面的比附，而沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的突破。 

    基督教深入舊中國(guó)的鄉(xiāng)村社會(huì)以后，發(fā)現(xiàn)了很多問(wèn)題，也試圖改變“舊禮俗”。 基督教在舊中國(guó)傳播的過(guò)程中面臨過(guò)性別問(wèn)題。與當(dāng)前女性信徒偏多的情況不同，舊中國(guó)的女性很難自由地加入教會(huì)組織。此外，舊中國(guó)的許多陋習(xí)，例如納妾、童養(yǎng)媳等等，也阻礙了基督教的普及。男女混雜在一起參加崇拜儀式，一度被鄉(xiāng)紳視為有傷風(fēng)化的邪僻之舉，遭到了強(qiáng)烈的抵制。再來(lái)考察舊禮俗的弊端，舊中國(guó)的鄉(xiāng)村社會(huì)對(duì)婚喪嫁娶非常重視，紅白喜事的花費(fèi)占去家庭收入的很大一部分，致使許多農(nóng)民家庭陷于負(fù)債的境地。這些社會(huì)現(xiàn)象都大家族觀念作用的結(jié)果。基督教試圖革除這些不良的舊習(xí)俗，為傳播福音掃清道路。 

    鑒于基督教信仰在中國(guó)遭到頑強(qiáng)的抵抗，部分神職人員提倡以宗教教育消除儒家社會(huì)對(duì)自身造成的阻力。所謂宗教教育其實(shí)是傳教的輔助手段，其最終目的在于徹底根本儒家思想的社會(huì)影響力，將中國(guó)改造為基督教的領(lǐng)地。這種極具文化侵略性的心理成為許多傳教士信奉的意識(shí)形態(tài)。誠(chéng)如梁漱溟揭示的那樣，舊中國(guó)的社會(huì)形態(tài)可以概括為倫理本位與職業(yè)分途，各種以規(guī)矩形式存在的禮俗排斥著許多異質(zhì)文明，或者對(duì)其進(jìn)行抵制，或者對(duì)其進(jìn)行同化，最終使得這些異質(zhì)文明喪失其本來(lái)面目，蛻變其固有精神。佛教中國(guó)化就是最成功的例證?；浇桃膊焕?。漢語(yǔ)世界的神學(xué)，在中國(guó)的民間社會(huì)，不過(guò)是一種難登大雅之堂的“淫祀”，無(wú)法以其本來(lái)面目與固有精神開(kāi)展宗教活動(dòng)。因而必須借助宗教教育來(lái)提高信徒的社會(huì)適應(yīng)能力，同時(shí)強(qiáng)化其宗教信念。宗教教育至少包括以下四方面內(nèi)容：一是人情練達(dá)，適應(yīng)社會(huì)；二是積極進(jìn)取，日新又新；三是愛(ài)慕上帝，堅(jiān)定信仰；四是自我完善，終生進(jìn)取。這四個(gè)方面其實(shí)可以概括為創(chuàng)造一切有利條件促使學(xué)生恪守基督教的信條，成為忠實(shí)的信徒。一些神職人員公開(kāi)闡述自己的目的，“一方面固然當(dāng)以道德教導(dǎo)學(xué)生，一方面更當(dāng)有宗教的觀念。并且我們也主張?jiān)诮虒W(xué)的時(shí)候，對(duì)于社會(huì)學(xué)和心理學(xué)所發(fā)明的各點(diǎn)，凡是以補(bǔ)助宗教教育的不及，且能適用于現(xiàn)代社會(huì)的，都是應(yīng)該充分采納的?！盵14]質(zhì)言之，人生教育與科學(xué)普及都是手段，傳教才是目的。 

    進(jìn)一步對(duì)傳教士的文化交流活動(dòng)進(jìn)行分析，不難發(fā)現(xiàn)一切在客觀層面改進(jìn)舊中國(guó)社會(huì)狀況的手段都服務(wù)于基督教信仰，盡最大可能地實(shí)現(xiàn)宗教教育的目的，大致說(shuō)來(lái)，“宗教教育的目的，就是：幫助個(gè)人在他的改造與適應(yīng)環(huán)境的經(jīng)驗(yàn)中，對(duì)于基督教的主義和方法，能夠徹底了解，并且能有欽慕否認(rèn)心和實(shí)行的志愿，以實(shí)現(xiàn)基督化的人生與基督化的世界?！盵15]在塑造基督徒的人格的過(guò)程中，必須注意以下幾個(gè)方面的問(wèn)題：在兒童和青年時(shí)代進(jìn)行基督徒人格培養(yǎng)，善于營(yíng)造適合基督徒人格發(fā)展的環(huán)境，在注重兒童興趣與理想的前提下進(jìn)行必要的價(jià)值觀引導(dǎo)，融通理想與現(xiàn)實(shí)。基督教對(duì)舊中國(guó)的全面改造計(jì)劃并沒(méi)有來(lái)得及實(shí)施，就被中國(guó)人民從此站立起來(lái)了的偉大覺(jué)醒替代。與其淪為基督教信仰的奴仆，倒不如中華民族自覺(jué)地進(jìn)行全面革新，完成現(xiàn)代意義上的建國(guó)運(yùn)動(dòng)。 

    中國(guó)民族的建國(guó)運(yùn)動(dòng)是對(duì)所謂“中國(guó)道統(tǒng)”的繼承與發(fā)揚(yáng)。由于長(zhǎng)期推行閉關(guān)鎖國(guó)的政策，“天朝上國(guó)”的美夢(mèng)成為籠罩在中國(guó)民族頭頂?shù)拿利愒撇剩镁秒y以揮去。按照張東蓀的說(shuō)法，民主、科學(xué)是“西方道統(tǒng)”的必然結(jié)果，與“中國(guó)道統(tǒng)”的基本精神大不相同。面對(duì)西洋文化的步步緊逼，“中國(guó)道統(tǒng)”不會(huì)遽然滅亡，而必須縮小其發(fā)揮作用的范圍。這不僅是客觀形勢(shì)逼迫的結(jié)果，而且是中國(guó)文化贏得生存空間的必要妥協(xié)。妥協(xié)的目的在于換取發(fā)展的機(jī)遇。縮小“中國(guó)道統(tǒng)”的作用范圍，其實(shí)是以退為進(jìn)的策略，有助于吸收外來(lái)文化的先進(jìn)成分，促成民族傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。 

    大致說(shuō)來(lái)，儒家必須將自身理論限定在修身養(yǎng)性的范圍之內(nèi)，逐次在社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的領(lǐng)地吸納西方文化的優(yōu)良成分。借用中國(guó)傳統(tǒng)文化所謂內(nèi)外的區(qū)別，西洋文化屬于偏外的特例，中國(guó)文化屬于偏內(nèi)的情況，偏內(nèi)的最大弊端在于忽略方法論的構(gòu)建，因而無(wú)法產(chǎn)生完整意義上的科學(xué)。科學(xué)不是具體的堅(jiān)船利炮，而是一套完整的思維方式與方法論。近代西方社會(huì)產(chǎn)生了先進(jìn)的自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)，將原本早熟的中國(guó)文化遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拋在了后面。在西方文化史上，科學(xué)脫胎于宗教的母體，對(duì)宗教進(jìn)行了全方位的超越，而宗教也不斷借助最新的科學(xué)技術(shù)成果，擴(kuò)大自身在全世界的影響力與控制力。儒家對(duì)此也無(wú)能為力。張東蓀清楚地看到了儒家與西方文化的根本差異與明顯差距，于是闡明自己的縮小中國(guó)道統(tǒng)作用范圍的文化主張，指出： 

    我以為中國(guó)關(guān)于內(nèi)心修養(yǎng)一方面已經(jīng)有了，只須去其流弊而發(fā)揮光大就行了。而向外的方面卻須大為推進(jìn)。須知我此主張并不同于中學(xué)為體西學(xué)為用。所謂西學(xué)為用是把西學(xué)當(dāng)作一套技術(shù)知識(shí)，我則仍把西方文化認(rèn)為整個(gè)兒的理智性的文化。我們中國(guó)必須把這個(gè)理智的文化接收過(guò)來(lái)，只限于在個(gè)人心安理得的做人方面適用孔孟之道而已。[16] 

    很明顯，張東蓀反對(duì)所謂“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的文化觀念，主張對(duì)西方文化進(jìn)行全面的理解和準(zhǔn)確的把握。片面地強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化在道德領(lǐng)域的優(yōu)先性，無(wú)異于繼續(xù)編造脫離實(shí)際情況的謊言。這些謊言根本無(wú)法解釋日益嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)壓力。西方文化也有它的“道統(tǒng)”。民主與科學(xué)就是它的結(jié)果。 

    新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，許多人將民主與科學(xué)抬高無(wú)上的地位，對(duì)二者持以迷信的態(tài)度，似乎任何問(wèn)題都可以用民主與科學(xué)加以解決。在很大程度上，民主與科學(xué)成為集體無(wú)意識(shí)的寫(xiě)照。盡管有這么多的知識(shí)分子在鼓吹民主與科學(xué)，但是很少有人能夠真正理解二者的內(nèi)涵，更多的只是口號(hào)式的宣傳。這是中國(guó)知識(shí)分子的天真、可愛(ài)與無(wú)奈的反映。知識(shí)分子必須積極參與社會(huì)生活，必須對(duì)自身以外的生產(chǎn)活動(dòng)有著真切的體驗(yàn)，體察民間疾苦，去除自身的酸腐之氣，才能推動(dòng)理論實(shí)踐的展開(kāi)。否則，職能一味地扮演傳話筒與翻譯者姿態(tài)，無(wú)法跨出具有決定意義的改造世界的步伐。 

    三、領(lǐng)導(dǎo)者不同 

    歷史的辯證法有其主體。鄉(xiāng)村建設(shè)的參與者是農(nóng)民，引導(dǎo)力量是所謂“士人”。 基督教在舊中國(guó)推進(jìn)鄉(xiāng)村建設(shè)，主要依靠傳教士的不懈努力。梁漱溟企圖通過(guò)士人的積極作用，協(xié)調(diào)民眾與統(tǒng)治者之間的關(guān)系，緩和社會(huì)矛盾，使得整個(gè)舊中國(guó)從支離破碎的“鄉(xiāng)村破壞”狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)檎R有序的建國(guó)運(yùn)動(dòng)。中國(guó)民族的自覺(jué)從鄉(xiāng)村建設(shè)開(kāi)始，鄉(xiāng)村建設(shè)從士人與農(nóng)民的結(jié)合開(kāi)始。士人從書(shū)齋走向鄉(xiāng)村，堅(jiān)守自己的道德使命感，將拯救蒼生的慷慨心愿轉(zhuǎn)化為社會(huì)實(shí)踐，在實(shí)踐過(guò)程中促進(jìn)中國(guó)民族的振興。傳教士憑借自己掌握的社會(huì)財(cái)富、科學(xué)技術(shù)、宗教理論，對(duì)廣大農(nóng)民進(jìn)行觀念世界的改造，極力將舊中國(guó)轉(zhuǎn)化為基督教的勢(shì)力范圍。對(duì)比儒家與基督教的初衷，就不難發(fā)現(xiàn)這兩股社會(huì)力量都在爭(zhēng)取舊中國(guó)的農(nóng)民，都企圖在鄉(xiāng)村社會(huì)中發(fā)展自己的力量。 

    舊中國(guó)的特殊環(huán)境造就了士人的品質(zhì)。士人在很大程度上擁有獨(dú)立性，在統(tǒng)治者與民眾之間構(gòu)成一個(gè)緩沖地帶，以自身的社會(huì)影響力對(duì)統(tǒng)治策略進(jìn)行調(diào)整，對(duì)廣大民眾進(jìn)行價(jià)值觀念、生活習(xí)慣等方面的引導(dǎo)，防止出現(xiàn)大規(guī)模的政治波動(dòng)。這種社會(huì)治理思路其實(shí)是一種靜態(tài)的社會(huì)觀念的展現(xiàn)。士人來(lái)自民眾，對(duì)民間疾苦有著深刻的體會(huì)，以天下蒼生為念，有著很大的氣魄；士人又以仕途為晉升的途徑，對(duì)權(quán)力有著濃厚的興趣，汲汲于功名利祿。當(dāng)君主與民眾發(fā)生利益沖突時(shí)，士人便發(fā)揮協(xié)調(diào)作用。正如梁漱溟所說(shuō)的那樣，“一面常提醒規(guī)諫君主，要他約束自己，薄賦斂，少興作，而偃武修文；一面常教訓(xùn)老百姓要忠孝和睦，各盡其分，而永不造反。如是，就適合了雙方的需要而緩和了他們的沖突。不然的話，君主發(fā)威，老百姓固然受不了；老百姓揭竿而起，造反也很容易?！盵17]以史為鑒，通曉興衰。士人在傳統(tǒng)社會(huì)中發(fā)揮的積極作用不容忽視。然而隨著生產(chǎn)力大變革對(duì)舊有秩序的沖擊，原先的身份劃分標(biāo)準(zhǔn)也喪失了合法性。士人逐漸成為負(fù)面形象。陶希圣在《中國(guó)社會(huì)之史的分析》一書(shū)中專門(mén)列出一個(gè)所謂士大夫階級(jí)，將其視為革命對(duì)象，主張通過(guò)消滅士大夫階級(jí)，完成國(guó)民革命。這種學(xué)說(shuō)觀點(diǎn)鼓動(dòng)了許多知識(shí)分子與政治家，對(duì)此后的許多社會(huì)運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了非常大的負(fù)面影響。士人需要改造。改造的途徑很多，不一定是徹底打倒。徹底打倒只會(huì)激發(fā)更深層的社會(huì)矛盾，不利于建國(guó)運(yùn)動(dòng)的整體進(jìn)程。 

    如果從腦力勞動(dòng)與體力勞動(dòng)的分工來(lái)看，士人在很大程度上屬于腦力勞動(dòng)者。這一點(diǎn)在張東蓀那里有著明確的論述。張東蓀將所謂“士階級(jí)”劃定為“知識(shí)階級(jí)”，認(rèn)為在經(jīng)濟(jì)層面上講，“知識(shí)階級(jí)”仍然屬于勞動(dòng)階級(jí)，只不過(guò)存在著所謂腦力勞動(dòng)與體力勞動(dòng)的區(qū)別罷了。在他看來(lái)，“士階級(jí)”對(duì)一般的社會(huì)成員負(fù)有“一種提攜與誘導(dǎo)之使命與責(zé)任”，這一點(diǎn)在儒家文化中表現(xiàn)得尤為突出，即所謂“與孔子所賦予的士階級(jí)使命在道理上正相應(yīng)合。據(jù)我所見(jiàn)，似乎孔子已經(jīng)了解任何社會(huì)必須有一部分（即少數(shù)）人知識(shí)特別高而來(lái)領(lǐng)導(dǎo)大眾，庶幾不致失入迷途。不過(guò)孔子并不注重在知識(shí)方面而實(shí)注重在道德方面?！盵18]舊中國(guó)的士人最欠缺的就是科學(xué)技術(shù)方面的知識(shí)。這與帝制時(shí)代的主流價(jià)值觀念有著密切的關(guān)系。統(tǒng)治者獎(jiǎng)掖經(jīng)術(shù)，將統(tǒng)治術(shù)視為最高的學(xué)問(wèn)，義理之學(xué)成為緣飾統(tǒng)治策略的工具，士人的知識(shí)結(jié)構(gòu)處于畸形發(fā)展的狀態(tài)。這是一個(gè)時(shí)代的通病，而非某一特殊人群的獨(dú)有缺陷。因而必須加以客觀的評(píng)析與理解。 

    綜觀儒家的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，不難發(fā)現(xiàn)士人在理想層面上扮演著重新打造完整的社會(huì)結(jié)構(gòu)這一特殊角色。這一特殊角色其實(shí)綜合者的角色。在政治思想史上，綜合者往往是一個(gè)身份尷尬的處于上下擠壓的社會(huì)階層，借用曼海姆的說(shuō)法，士人應(yīng)當(dāng)屬于那種親身體驗(yàn)到“上面和下面的雙重威脅”的社會(huì)成員，“它們出自社會(huì)的必然性，尋求一條中間的出路。但這種對(duì)妥協(xié)的追求從一開(kāi)始便呈現(xiàn)出靜態(tài)與動(dòng)態(tài)兩種形式。綜合的者與之密切聯(lián)系的集團(tuán)的社會(huì)地位在很大程度上決定著這兩種中應(yīng)該強(qiáng)調(diào)哪一種?！盵19]梁漱溟進(jìn)行的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)屬于靜態(tài)的社會(huì)變革，實(shí)質(zhì)內(nèi)容是憑借知識(shí)分子的實(shí)踐活動(dòng)，激起鄉(xiāng)村社會(huì)的自我拯救意識(shí)，改變?cè)械纳鐣?huì)組織結(jié)構(gòu)，從而扭轉(zhuǎn)中國(guó)民族瀕臨滅亡的局面，完成民主建國(guó)的歷史任務(wù)。 

    梁漱溟的知識(shí)分子觀念不同于民粹主義。民粹主義者的社會(huì)角色有著明顯的波動(dòng)性，根據(jù)情勢(shì)的變化，時(shí)而投靠統(tǒng)治階級(jí)，時(shí)而依附普通大眾，缺乏一套完整的持久的社會(huì)改造方案。他在《山東鄉(xiāng)村建設(shè)研究院工作報(bào)告》中對(duì)工作重點(diǎn)進(jìn)行規(guī)劃，指出： 

    （甲）研究實(shí)驗(yàn)中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)現(xiàn)在所切需且其所能有之組織方式。 

    （乙）啟發(fā)鄉(xiāng)村自救意識(shí)。 

    （丙）倡導(dǎo)知識(shí)分子回鄉(xiāng)運(yùn)動(dòng)。[20] 

    之所以指出梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)理論與民粹主義的區(qū)別，目的在于突出其中的儒家思想成分。歷史上的儒家善于利用民眾的情緒和欲求，但是并主張追隨農(nóng)民去搞社會(huì)運(yùn)動(dòng)。儒家反對(duì)一味順應(yīng)農(nóng)民的欲求，強(qiáng)調(diào)以禮樂(lè)制度對(duì)社會(huì)生活進(jìn)行干預(yù)，引導(dǎo)民眾走上理性的道路。鄉(xiāng)村的舊習(xí)俗與農(nóng)民的思維觀念并非完美無(wú)缺的，而是存在著許多問(wèn)題的，需要儒家對(duì)其進(jìn)行改造，即所謂移風(fēng)易俗。梁漱溟推行的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，以儒家思想為指導(dǎo)，以士人或者說(shuō)是自覺(jué)認(rèn)同儒家思想的知識(shí)分子作為先驅(qū)力量，力圖從文化層面對(duì)舊中國(guó)的諸多弊病進(jìn)行全面的變革。這區(qū)別于民粹主義者的搖擺性。在儒家看來(lái)，民粹主義美化農(nóng)民的欲求與思想，不過(guò)是“鄉(xiāng)愿”的行徑罷了。士人在舊中國(guó)享有“四民之首”的地位，擔(dān)當(dāng)著教化民眾的職責(zé)，而農(nóng)民則屬于被教化的對(duì)象。這在儒家看來(lái)是天經(jīng)地義的事情。民粹主義很容易煽動(dòng)民變，但又不注意構(gòu)建新的社會(huì)秩序，破壞有余，建設(shè)不足，對(duì)社會(huì)財(cái)富造成相當(dāng)大的浪費(fèi)。 

    基督教在舊中國(guó)進(jìn)行的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)以宗教領(lǐng)袖作為先鋒人物，憑借神職人員對(duì)社會(huì)各個(gè)角落的滲透，逐步改變鄉(xiāng)村民眾的觀念，實(shí)現(xiàn)中國(guó)民族的“基督教化”?；浇淘谕瓿勺约旱膫鹘淌姑?，必須對(duì)中國(guó)文化進(jìn)行全面的清除。大致可以分為三步：首先試圖會(huì)通儒家思想與基督教信仰，扭曲儒家的固有精神，試圖將其納入天啟宗教的體系；接著以基督教的倫理道德指引中國(guó)人的日常生活，將教會(huì)的勢(shì)力滲透到社會(huì)的各個(gè)角落；然后將倫理道德層面的改造運(yùn)動(dòng)推及到政治生活領(lǐng)域，最終改變中國(guó)的政治制度。可以說(shuō)，傳播基督教信仰只是西方列強(qiáng)侵略中國(guó)的前奏，而政治顛覆則是其真實(shí)的目的。 

    基督教在遠(yuǎn)東地區(qū)推進(jìn)鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，極力通過(guò)改善農(nóng)民的生存狀態(tài)構(gòu)建自己的群眾基礎(chǔ)。在這個(gè)“基督教化”的過(guò)程中，鄉(xiāng)村牧師對(duì)遠(yuǎn)東地區(qū)的農(nóng)民進(jìn)行洗腦，進(jìn)而推進(jìn)基督教的遠(yuǎn)東鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)。當(dāng)時(shí)的教會(huì)組織非常重視這一運(yùn)動(dòng)，并將其與丹麥的鄉(xiāng)村建設(shè)進(jìn)行比較，指出：“現(xiàn)在基督教會(huì)應(yīng)把這種運(yùn)動(dòng)當(dāng)作教會(huì)工作之一部份，使社會(huì)大眾認(rèn)識(shí)，鄉(xiāng)村牧師是全國(guó)鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)的代表，他們需要臨前線而與貧窮、疾病、無(wú)知和多種罪惡苦斗，歷史和宗教等課程在丹麥鄉(xiāng)村建設(shè)占著極重要的地位，遠(yuǎn)東教會(huì)也應(yīng)取法，以期收有改造鄉(xiāng)村、福利農(nóng)民的效果。”[21]改善農(nóng)民的生活條件，不過(guò)是傳教的手段，當(dāng)基督教完成了對(duì)遠(yuǎn)東地區(qū)的征服之后，隨即而來(lái)的將是政治層面的統(tǒng)治。如果寄希望于基督教對(duì)中國(guó)民族的改造，則無(wú)異于自絕文化命脈，自甘淪為西方勢(shì)力的附庸。 

    基督教在遠(yuǎn)東地區(qū)進(jìn)行鄉(xiāng)村建設(shè)，以宗教領(lǐng)袖作為先行者。在基督教的觀念世界中，宗教領(lǐng)不僅是神職人員，更是極具組織能力的社會(huì)活動(dòng)家。宗教領(lǐng)袖必須具備十個(gè)方面的優(yōu)秀品格，即高尚的人格、進(jìn)取的精神、長(zhǎng)遠(yuǎn)的眼光、研究各種哲學(xué)與神學(xué)知識(shí)的能力、堅(jiān)定的目的、同情心、積極從事研究活動(dòng)、熟悉人類的心理、洞察世界的潮流、善于合作。從西方傳教士采取的種種適應(yīng)措施來(lái)看，舊中國(guó)的生活習(xí)慣逐漸被納入教會(huì)認(rèn)可的范圍：不僅在衣、食、住、用、行方面與中國(guó)人保持一致，就連許多禮拜堂也模仿廟宇的形式以便吸引民眾加入教會(huì)。更有甚者，傳教士與當(dāng)?shù)厝送ɑ?，通過(guò)家族的力量推行宗教信仰。此外，教會(huì)學(xué)校在編訂教材方面也考慮到了中國(guó)人的接受能力，除了翻譯西方的教材之外，還著手編制一切適合東方人生活方式與思維習(xí)慣的書(shū)籍。這些行動(dòng)都體現(xiàn)了基督教打入東方世界的決心，“東方的教會(huì)是如何努力地適應(yīng)它的環(huán)境的需要。但是在適應(yīng)各種需要之中，尤以經(jīng)濟(jì)需要為最困難，并且進(jìn)步最慢，此因東方的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題與西方的差別的緣故?！盵22]如果經(jīng)濟(jì)滲透能夠成功，那么基督教同化遠(yuǎn)東世界的夢(mèng)想就會(huì)朝向現(xiàn)實(shí)邁出堅(jiān)實(shí)的第一步。 

    基督教在中國(guó)推行鄉(xiāng)村建設(shè)的過(guò)程中不可避免地介入政治生活。從公開(kāi)的政治活動(dòng)到秘密的非法活動(dòng)，都能看到基督教的影子。因而如何處理教會(huì)與中國(guó)人觀念中的國(guó)家之間的關(guān)系成為一個(gè)難題。從基督教發(fā)展史來(lái)看，信徒與國(guó)家社會(huì)的關(guān)系也發(fā)生過(guò)微妙的變化：從起初的反抗統(tǒng)治者的保證，經(jīng)歷貴族向教會(huì)組織的滲透，到民族國(guó)家的興起，耶穌的教誨被改造的面目全非。作為暴力機(jī)器的國(guó)家成為基督教認(rèn)可的存在，“凡國(guó)家社會(huì)合法的制度都是上帝美好的工作；基督徒從政，私法，照憲法及現(xiàn)行有效的法律治理政事，按律科罪，開(kāi)正義之戰(zhàn)，從軍，訂合法的契約合同，置產(chǎn)，官府吩咐起誓，以及嫁娶等，均無(wú)不可行?！盵23]基督教大舉進(jìn)入鄉(xiāng)村社會(huì)以后，與各種民間信仰、反動(dòng)會(huì)道門(mén)和歷史遺留問(wèn)題相結(jié)合，引發(fā)了許多社會(huì)矛盾。 

    鄉(xiāng)村建設(shè)的引導(dǎo)者是接受現(xiàn)代教育同時(shí)又秉承傳統(tǒng)士人精神的知識(shí)分子。然而具備這種擔(dān)當(dāng)意識(shí)的知識(shí)分子已是鳳毛麟角，無(wú)從尋覓?，F(xiàn)代社會(huì)的知識(shí)分子喪失傳統(tǒng)社會(huì)中“士”的價(jià)值觀念與社會(huì)功用，已經(jīng)在很大程度上變成以知識(shí)過(guò)活的職業(yè)群體。如果有人希望通過(guò)知識(shí)分子的“良知”來(lái)改變現(xiàn)狀，那么就必須先對(duì)知識(shí)分子進(jìn)行一番全面的改造。改造知識(shí)分子的最直接方式就是具體的社會(huì)勞動(dòng)，就像孔子做過(guò)管理牛羊的小官、漢儒耕讀持家、方以智賣藥、顧炎武經(jīng)營(yíng)商業(yè)一樣：只有真正地深入民間，與廣大民眾同呼吸、共命運(yùn)，才能創(chuàng)造出優(yōu)秀的理論成果。從這一點(diǎn)來(lái)講，五四運(yùn)動(dòng)不過(guò)是開(kāi)了一個(gè)頭，顛覆了舊有的價(jià)值觀念與信仰體系，引進(jìn)了西方的學(xué)術(shù)思想與政治潮流，但是還有更多的建設(shè)性工作等著后人去完成。早一日完成，早一點(diǎn)受益。舊邦惟新，日新又新。 

    四、基督教在華傳播加劇了“鄉(xiāng)村破壞” 

    在舊中國(guó)特有的社會(huì)情勢(shì)下，基督教非常注重樹(shù)立宗教信仰的權(quán)威，以此消除儒家思想對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的影響力。確立宗教信仰的優(yōu)先地位會(huì)遭遇許多阻攔，然而當(dāng)它扎根于鄉(xiāng)村社會(huì)，就會(huì)成為難以戰(zhàn)勝的力量。從理性的角度審查許多宗教觀念，不難發(fā)現(xiàn)它們是一系列荒誕不經(jīng)的觀念組合。但是這些宗教觀念卻能夠占據(jù)許多精英的頭腦。基督教在舊中國(guó)的傳播正驗(yàn)證了這一點(diǎn)?；浇逃昧藢⒔鼉汕甑臅r(shí)間完成了世界性的傳播，成為一種普遍信仰，對(duì)群體進(jìn)行煽動(dòng)與引導(dǎo)，甚至制造種種恐慌，這足以說(shuō)明“普遍信仰具有催眠作用。除了這個(gè)事實(shí)，我們?cè)僖舱也坏礁_切的事例去證明我們理智的局限性。這種局限性讓我們自己都感到難為情?！盵24]基督教利用舊中國(guó)對(duì)外部世界的無(wú)知與恐慌，對(duì)中國(guó)文化的采取逼迫方針，藉以推廣自己的宗教信仰。 

    （一）近代以來(lái)，基督教對(duì)中國(guó)的滲透活動(dòng)激化了許多社會(huì)矛盾  一些無(wú)賴流氓加入教會(huì)組織，在神職人員的庇護(hù)下胡作非為，成為臭名昭著的“教民”。教會(huì)組織背后是西方資本主義的堅(jiān)船利炮與巨額財(cái)富，而“教民”則依靠教會(huì)組織謀求自己的私利。每當(dāng)“教民”與不信教的民眾發(fā)生沖突時(shí)，神職人員就極力偏袒“教民”，致使不信教的民眾遭受屈辱。這一樣以來(lái)，舊中國(guó)的鄉(xiāng)村社會(huì)就逐漸分裂為兩部分：“教民”與其它民間信仰者。二者沖突愈演愈烈，直至釀成社會(huì)動(dòng)蕩。必須指出的是，這些“教民”其實(shí)是假冒為善者，嚴(yán)重破壞了教會(huì)的形象，使得中國(guó)的教會(huì)組織淪落為邪惡的工具。基督教在舊中國(guó)的傳播正是依靠這些“教民”而展開(kāi)的。這種情況在部分神學(xué)家那里也習(xí)以為常。馬丁?路德指出： 

    教會(huì)本是圣徒和真實(shí)相信者的結(jié)合，但在今世既有假冒為善者和惡人混雜其中，我們教會(huì)就認(rèn)可用惡人所行的圣禮，這是按照基督的話：“文士和法利賽人坐在摩西的位上”（《馬太福音》二十三：2）。圣禮與道，雖由惡人傳授，但因由基督所設(shè)立所吩咐而有功效。[25] 

    儒家傳統(tǒng)非常重視個(gè)人的品德。超越的義理價(jià)值、具體的禮制條目與神秘的心性體驗(yàn)都不能取代最起碼的倫理道德。惡人做壞事，就應(yīng)當(dāng)受到懲罰。由惡人傳播的宗教、學(xué)術(shù)或技能往往會(huì)遭到眾人的鄙棄。基督教贊同惡人傳播的圣禮與道，這無(wú)疑是對(duì)儒家信念的挑戰(zhàn)，自然不能贏得傳統(tǒng)社會(huì)的認(rèn)同。 

    近代以來(lái)，基督教對(duì)中國(guó)社會(huì)造成了前所未有的沖擊，其影響力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了佛教。佛教在中國(guó)傳播了兩千余年，已經(jīng)徹底完成了中國(guó)化。在一些佛教學(xué)者看來(lái)，中國(guó)化的佛教其實(shí)是相似佛法，違背了佛教的真精神。基督教在中國(guó)傳播也遇到了類似的情況：鄉(xiāng)村社會(huì)的樸素信仰或者說(shuō)是民間信仰貫穿于福音的核心話語(yǔ)之中，耶穌成為多神信仰中的一位外來(lái)神祗，甚至與太上老君、佛祖等偶像混為一談。不僅無(wú)法展示“三位一體”的內(nèi)容，而且日漸將基督教改造成迷信思想，以此作為基督教中國(guó)化的最終結(jié)果。 

    舊中國(guó)的社會(huì)秩序不容樂(lè)觀，經(jīng)濟(jì)崩潰，科技落后，民不聊生，許多農(nóng)民迫于生計(jì)壓力，投向教會(huì)的懷抱，希望換取些許生存依靠。于是產(chǎn)生了越來(lái)越多的根本不懂基督教義的“教民”。這些“教民”缺乏最起碼的文化常識(shí)，將基督教理解為具有鄉(xiāng)土氣息的民間信仰。在這些烏合之眾那里，基督教的“福音”不過(guò)是一種美麗的謊言，最現(xiàn)實(shí)的莫過(guò)于教會(huì)對(duì)自己生活的周濟(jì)，對(duì)自身特權(quán)的維護(hù)。再者，在華傳教士的素質(zhì)參差不齊，既有肩負(fù)神圣使命的文化使者，也有惡貫滿盈的文化侵略者。神職人員的構(gòu)成非常復(fù)雜，很難斷然判定哪些是充滿善意的，哪些是詐偽兇險(xiǎn)的。 

    如果中國(guó)能夠成功地被納入“基督教化”的領(lǐng)地，那么所謂構(gòu)建“一個(gè)世界教會(huì)的設(shè)想”就會(huì)得到有效的落實(shí)。辛亥革命完成了排滿的歷史任務(wù)，五四運(yùn)動(dòng)打破了儒家在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的獨(dú)尊地位，西方的經(jīng)濟(jì)勢(shì)力也將中國(guó)納入殖民擴(kuò)張的范圍之中，問(wèn)題變得越來(lái)越復(fù)雜。傳統(tǒng)的天下觀念已經(jīng)無(wú)法有效地解釋外部世界的變化，在與列強(qiáng)競(jìng)爭(zhēng)的過(guò)程中，中國(guó)總是處于劣勢(shì)地位。原先膨脹了的天朝上國(guó)的自大心理迅速崩潰，換之而來(lái)是集體的自卑與焦慮。一系列激進(jìn)的思想變革非常注重“破舊”的必要性，但是卻無(wú)法推動(dòng)持久的“立新”的活動(dòng)。包括知識(shí)分子在內(nèi)的社會(huì)精英在很大程度上忽視了對(duì)普通社會(huì)成員，尤其是鄉(xiāng)村社會(huì)，進(jìn)行全面的知識(shí)教育與價(jià)值觀引導(dǎo)，以至于造成底層社會(huì)的真空狀態(tài)。舊的統(tǒng)治權(quán)威與意識(shí)形態(tài)被成功地推到，新的替代品卻無(wú)從發(fā)掘，于是各個(gè)領(lǐng)域出現(xiàn)了前所未有的混亂。這種混亂局面為基督教在華傳播創(chuàng)造了極其有利的條件。 

    基督教中間存在著許多派系，彼此之間展開(kāi)激烈的競(jìng)爭(zhēng)。舊中國(guó)的復(fù)雜情況為各派施展自己的政治綱領(lǐng)提供了廣闊的天地。面對(duì)社會(huì)下層民眾的切身訴求，部分神學(xué)家提出了“一個(gè)世界教會(huì)的設(shè)想”，突出基督教信仰所蘊(yùn)含的人民性，企圖以人民性作為宣教的重心，吸納更多的民眾加入教會(huì)組織?！叭嗣窠虝?huì)”這一極具左派色彩的組織對(duì)瓦解儒家“民本”思想有著強(qiáng)大的力量。鄉(xiāng)村社會(huì)呈現(xiàn)的貧富分化、矛盾錯(cuò)綜復(fù)雜等樣態(tài)非常有利于“人民教會(huì)”的傳播與蔓延。從神學(xué)家的理論構(gòu)想來(lái)看，“人民教會(huì)”有著非同一般的誘惑力，它不僅關(guān)注社會(huì)正義，更能完成人的救贖。也就是說(shuō)， 

    在這里，人民已經(jīng)走出其自然的群體身份模式，走出民族、種族和階級(jí)；在這里，人民也從歷史上成為“新人民”，并達(dá)到上帝面前的新身份；在這里，“教會(huì)是為一切人的”這句話不再令人想到，這似乎是對(duì)弱者和無(wú)言者之毫無(wú)內(nèi)容的收納，因?yàn)樵谶@里一切人都已經(jīng)成為主體。[26] 

    塵世的苦難能夠被克服，神圣世界的完善也指日可待。弱勢(shì)群體可以在“人民教會(huì)”中尋找到自己的尊嚴(yán)。這是儒家無(wú)法匹敵的社會(huì)力量。面對(duì)“人民教會(huì)”對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的滲透，儒家顯得十分尷尬。本來(lái)是號(hào)稱“作新民”、“民本”或“以天下為己任”的社會(huì)群體，此時(shí)卻鴉雀無(wú)聲，任由民眾拋棄傳統(tǒng)精神，紛紛加入教會(huì)組織。傳統(tǒng)的鄰里關(guān)系在很多地方已經(jīng)被家庭教會(huì)與地下宗教取代。不僅無(wú)法起到收拾人心的正面作用，反而激化了許多社會(huì)矛盾。鄉(xiāng)村社會(huì)是收納“淫祀”的死角?；浇檀笈e進(jìn)入中國(guó)的鄉(xiāng)村社會(huì)，與各地的風(fēng)俗、迷信與黑惡勢(shì)力相結(jié)合，產(chǎn)生了許多“變種”。這些“變種”日漸成為社會(huì)生活的毒瘤，對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化產(chǎn)生不良的影響，必須引起高度重視。學(xué)術(shù)研究?jī)H僅是診察病情，祛邪扶正才是根本的策略。 

    改變鄉(xiāng)村社會(huì)的不良狀況，需要不斷地進(jìn)行知識(shí)教育與思想啟蒙。單純的科學(xué)技術(shù)普及并不能起到變革靈魂的作用，還需要價(jià)值觀念與信仰體系對(duì)個(gè)體進(jìn)行引導(dǎo)。基督教之所以能夠占據(jù)鄉(xiāng)村社會(huì)的廣闊天地，就在于它善于鼓動(dòng)一般人的“信心”，以此作為銜接律法與愛(ài)德橋梁，從情感存勖方面干預(yù)個(gè)體的走向。貫穿其中的是一種集體無(wú)意識(shí)?；浇虒⑿判牡拇笮∫暈榕c快樂(lè)、自由息息相關(guān)的力量，只有善于增強(qiáng)信心，人才能獲得快樂(lè)與自由。這種宗教信仰的力量決定了它能夠掀起觸及靈魂深處的變革，摧毀異質(zhì)文明的價(jià)值體系。所謂儒家基督教徒不僅在理論層面無(wú)法自圓其說(shuō)，就連生活領(lǐng)域也不能貫通。如果牽強(qiáng)地將二者結(jié)合起來(lái)，那不僅違背了基督教的基本宗旨，也是對(duì)儒家倫理的背離，其結(jié)果必然是誕生出一種既不同于基督教信仰也區(qū)別于儒家學(xué)說(shuō)的新型的民間信仰。這種民間信仰與中國(guó)歷史上的許多會(huì)道門(mén)一樣在社會(huì)底層滋生事端，隨時(shí)有可能顛覆現(xiàn)有政權(quán)。如果學(xué)界與社會(huì)對(duì)這種可能性持以麻木的態(tài)度，那么今后的許多動(dòng)亂將會(huì)成為對(duì)這種麻木態(tài)度的有力批判。當(dāng)然，這種批判是負(fù)面的，將會(huì)對(duì)社會(huì)生產(chǎn)構(gòu)成極大的破壞。 

    基督教的宗教信仰有著非常強(qiáng)大的鼓動(dòng)力，很能贏得社會(huì)中的弱勢(shì)群體的認(rèn)同感。人類社會(huì)是不斷向前發(fā)展的。在這條充滿曲折的道路上總是存在著許多不公正的因素。這些不利因素既給許多社會(huì)成員造成心靈與肉體上的痛苦，也激發(fā)著許多有識(shí)之士或者先知先覺(jué)去尋求拯救的道路。在人類社會(huì)中，最大的拯救莫過(guò)于人對(duì)自身的拯救。拯救的形式多種多樣，但都離不開(kāi)個(gè)體對(duì)自身以及所在群體的拯救。基督教以宗教信仰作為基本途徑，鼓吹建立在抽象人性論基礎(chǔ)上的愛(ài)，企圖得到拯救與自由，也就是擺脫罪惡與死亡的困厄，走出律法與律法的審判。不過(guò)，律法與死亡依舊存在于塵世，只不過(guò)被精神世界的愛(ài)遮蔽罷了。從宗教給世人的幻覺(jué)來(lái)看，“律法不能再使基督徒墜入罪坑，死亡也不能再使基督徒感受恐懼?；酵浇柚判囊谷粺o(wú)懼地闖過(guò)律法與死亡之難關(guān)而進(jìn)入永生?！盵27]從律法的轄制到愛(ài)的拯救，基督教實(shí)現(xiàn)了自己鼓動(dòng)群情的目的?；浇淘趯⒔鼉汕甑难葑冞^(guò)程中出現(xiàn)了許多理論變革和組織調(diào)整，其目的在于不斷適應(yīng)日益繁復(fù)的社會(huì)生活。人是神圣世界賴以生存的根基。在神學(xué)家那里，充滿罪惡的人是滋養(yǎng)天國(guó)幻象的能量，只有牢牢抓住這些罪惡的人，基督教才能獲取更加廣闊的生存空間。 

    （二）儒家必須警惕“普世性神學(xué)”對(duì)知識(shí)分子的滲透  基督教在世界范圍內(nèi)每獲得一寸領(lǐng)地，就意味著當(dāng)?shù)匚拿魅諠u喪失自己的生存權(quán)?！捌帐佬陨駥W(xué)”將抽象的人視為拯救對(duì)象，撇開(kāi)具體的歷史的社會(huì)條件，“為了人的利益，作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和區(qū)別標(biāo)準(zhǔn)的倫理原則和規(guī)范可以、也應(yīng)該進(jìn)入討論和具體的決定中，即一種共同的、基本的世界倫理所具有的、從理性或從宗教上解釋的標(biāo)準(zhǔn)框架。也可以把這種世界倫理作為人權(quán)的基礎(chǔ)深入化以及具體化?！盵28]在這些神學(xué)家的視野中，世界倫理高于任何局部利益，畢竟它自封為人類整體利益的代表，對(duì)任何實(shí)際的特殊的要求都有權(quán)力進(jìn)行評(píng)判。任何異質(zhì)文化，只要阻攔了世界倫理的道路，就會(huì)遭遇合法性危機(jī)，都有可能被冠以違反人權(quán)的荊棘冠，被列為詛咒對(duì)象，直至剝奪其生存權(quán)。這種世界倫理其實(shí)是抽象的空洞的不切實(shí)際的空想與道德說(shuō)教，背后隱藏著暴力的角逐?？梢?jiàn)，“普世性神學(xué)”是一種話語(yǔ)強(qiáng)權(quán)。如果儒家被世界倫理的修辭術(shù)迷惑，迷戀那種高談闊論，忽視華麗外衣下的罪惡心靈，那么鼓吹王道、復(fù)興道統(tǒng)的理想將無(wú)從談起。儒家迎合“普世性神學(xué)”無(wú)異于引狼入室，自絕于生民與往圣前賢。 

    （三）儒家不應(yīng)該忽視“解放神學(xué)”的鼓動(dòng)力  與“普世性神學(xué)”的理論形態(tài)有所不同，“解放神學(xué)”注重以實(shí)際行動(dòng)改變不公正的社會(huì)現(xiàn)狀。盡管“解放神學(xué)”的話語(yǔ)模式存在著許多不足，例如反對(duì)基督教固有的號(hào)稱放之四海而皆準(zhǔn)的宗教信仰，但它對(duì)矛盾叢生的鄉(xiāng)村社會(huì)有著非常強(qiáng)的滲透力?！敖夥派駥W(xué)”的社會(huì)行動(dòng)以“壓迫——反抗”作為基本途徑，鼓動(dòng)被壓迫群體反思基督教經(jīng)典蘊(yùn)含的反抗精神，反思自身當(dāng)下的處境，以美好的天國(guó)生活作為承諾，對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行實(shí)踐層面的批判，在宗教幻象與不公正現(xiàn)狀之間制造強(qiáng)烈的反差，為傳播福音營(yíng)造焦慮的集體心理與社會(huì)氛圍。只有這樣，才能贏得被壓迫群體的心理認(rèn)同與行動(dòng)支持。不難看出，“對(duì)所有的解放神學(xué)來(lái)說(shuō)，神學(xué)是以神話語(yǔ)的眼光，就‘解放行動(dòng)’（praxis）作具體、忠實(shí)的反思。‘解放行動(dòng)’就是人脫離受壓迫的情況，尋求平等與公義。神學(xué)家的工作就是幫助人民與神的話語(yǔ)連接，為解放而努力?！盵29]當(dāng)人民性成為神學(xué)家的語(yǔ)言之后，福音就不再停留在搭建人與天國(guó)之間的虛幻的橋梁的層面上，而是進(jìn)一步拓展為解放被壓迫群體的精神力量與斗爭(zhēng)策略。盡管基督教世界對(duì)“解放神學(xué)”的態(tài)度存在著較大的分歧，但是不能否認(rèn)這種實(shí)踐優(yōu)先的神學(xué)理論能夠在很多地區(qū)掀起風(fēng)暴。倘若這股風(fēng)暴在未來(lái)威脅儒家的生存，那么儒家究竟應(yīng)該以怎樣的理論思維認(rèn)真對(duì)待人民性這一嚴(yán)正的社會(huì)課題，這是任何王道學(xué)說(shuō)都無(wú)法回避的實(shí)際問(wèn)題。 

    五、儒家應(yīng)該做些什么？ 

    基督教在華傳播宗教信仰徹底打破了儒家的“王化”，改變了中國(guó)社會(huì)原有的政治格局。儒家的天下觀念突出地表現(xiàn)在推及“王化”的政治擴(kuò)張過(guò)程中，周邊的族群成為教化的對(duì)象。近代以來(lái)，歐洲興起了民族國(guó)家，對(duì)其他弱小民族進(jìn)行侵略。像中國(guó)這樣的“老大帝國(guó)”也遭受蠶食鯨吞的慘禍，瀕臨“亡國(guó)亡種亡教”的邊緣。許多有識(shí)之士奮起抗?fàn)?，通過(guò)各種方式抵御了列強(qiáng)的侵略，結(jié)果保住了國(guó)、保留了種，卻亡了教。這個(gè)教不是基督教、佛教等宗教，而是維系中國(guó)社會(huì)基本秩序的“教化”。這種“教化”學(xué)說(shuō)既可以為重建儒教提供豐富的素材，也可以成為以鄉(xiāng)村建設(shè)為社會(huì)改造基本形式的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。 

    面對(duì)“亡教”的歷史慘劇，儒家內(nèi)部出現(xiàn)了不同的應(yīng)對(duì)方案：康有為、陳煥章等人積極效法天啟宗教的運(yùn)營(yíng)模式，對(duì)儒家的宗教資源進(jìn)行整合，試圖從宗教信仰角度激發(fā)儒家的活力，從而有效地干預(yù)鄉(xiāng)村社會(huì)；梁漱溟等人反對(duì)重建儒教，力主鄉(xiāng)村建設(shè)，希望以所謂“新禮俗”引導(dǎo)鄉(xiāng)村社會(huì)走向正軌，免受政治、經(jīng)濟(jì)和文化方面的慘禍。這兩條路線交織在一起，共同擔(dān)當(dāng)復(fù)興儒學(xué)的歷史重任。百慮一致，殊途同歸。復(fù)興儒學(xué)可以有多種方式，多種道路，只要能夠擴(kuò)充王道的力量，那么就不必過(guò)分計(jì)較彼此之間的方法差異。無(wú)論是將儒教視為宗教，還是單純地理解為教化，都是手段方面的不同，并不妨礙圣賢之學(xué)的傳播。 

    （一）重建儒教的歷史必然性，重建儒教是復(fù)興儒學(xué)的重要途徑。許多知識(shí)分子反對(duì)重建儒教，個(gè)中緣由非常復(fù)雜。撇開(kāi)特殊的顧慮不談，單就學(xué)術(shù)層面來(lái)講，重建似乎觸痛了許多信奉自由主義的知識(shí)分子的神經(jīng)，他們將儒教視為專制、愚昧與落后的象征，恨不得繼續(xù)揮舞“打倒孔家店”的大棒，對(duì)儒家文化進(jìn)行徹底否決，使其徹底喪失復(fù)蘇的機(jī)會(huì)。毋庸諱言，許多飽受現(xiàn)代性教育的知識(shí)分子并不具備長(zhǎng)遠(yuǎn)的實(shí)踐的眼光，僅僅將目光局限在個(gè)體的感受上，幻想以啟蒙的力量改造一切社會(huì)成員的精神世界，徹底消除宗教的影響力。這些知識(shí)分子是精英階層，也就是為數(shù)極少的一群生活在理想世界的人，對(duì)整個(gè)社會(huì)缺乏完整的認(rèn)識(shí)與真切的體驗(yàn)，并不能體會(huì)到普通民眾的宗教需求。經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展不平衡為宗教的產(chǎn)生與傳播提供了土壤。普通民眾對(duì)于宗教的需求也正出于此。這種需求不容忽視。 

    重建儒教有其豐富的宗教資源。在儒家傳統(tǒng)中，孔子與天地是備受尊崇的神圣對(duì)象。從德性修養(yǎng)來(lái)看，《毛詩(shī)》所謂“鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵”勾勒一幅生動(dòng)的畫(huà)面，讓學(xué)者身臨其境，充分感受天人融合的快樂(lè)。后世學(xué)者將《中庸》對(duì)孔子的贊頌視為“天淵圖”，這不僅凸顯了孔子“德侔天地，道冠古今”的品質(zhì)，更表達(dá)了儒家的宗教訴求。在漢代儒家那里，孔子的神圣性得到全面闡發(fā)，成為與以往圣王一脈相承的“黑帝之精”?？鬃拥纳袷バ陨踔脸搅爽F(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者，成為實(shí)至名歸的“監(jiān)察者”。這個(gè)“監(jiān)察者”不能自己說(shuō)話，必須借由儒者的言論展現(xiàn)自己的內(nèi)容。由此形成一股限制和批判王權(quán)的力量，這是儒教政治的本質(zhì)。如果今天有人要重建儒教，那么就必須重申“素王”之道，以此介入社會(huì)生活。 

    近代以來(lái)，宗教面臨著世俗化的挑戰(zhàn)，倫理道德領(lǐng)域發(fā)生了天翻地覆的變化。儒教中國(guó)的崩潰在很大程度上是外來(lái)勢(shì)力激化內(nèi)部矛盾的結(jié)果。政治領(lǐng)域的斗爭(zhēng)波及到精神層面，對(duì)傳統(tǒng)的價(jià)值進(jìn)行了徹底的顛覆。維系了兩千多年統(tǒng)治秩序的儒教觀念徹底喪失了合法性，大廈已傾，但憑一二熱心人士是無(wú)法重新構(gòu)建起新的儒教形態(tài)的。原先由儒教干預(yù)的倫理道德領(lǐng)域，此時(shí)已經(jīng)不再有太多的神圣性，代之以的既不是基督教、佛教、伊斯蘭教等宗教，而是愈演愈烈的世俗要求。世俗化的力量非常強(qiáng)大，以至于很多宗教都主動(dòng)或被動(dòng)采取了世俗化的形式。盡管幾大宗教都有固定數(shù)量的信徒，但誰(shuí)也無(wú)法保證他們?cè)诙啻蟪潭壬鲜艿搅耸浪谆挠绊懪c支配?；浇讨鲃?dòng)適應(yīng)世俗化的要求，盡量以積極的態(tài)度應(yīng)對(duì)世俗化折射出來(lái)的社會(huì)問(wèn)題，正如某位神學(xué)家指出的那樣， 

    由于社會(huì)的發(fā)展、時(shí)代的進(jìn)步，教會(huì)中的人獻(xiàn)身于自然科學(xué)和行為科學(xué)的會(huì)越來(lái)越多，在教育輔導(dǎo)、心理輔導(dǎo)、職業(yè)訓(xùn)練和社會(huì)服務(wù)等方面，越來(lái)約適應(yīng)社會(huì)和填補(bǔ)社會(huì)的不足。為了適應(yīng)新德時(shí)代，教會(huì)在神學(xué)思想、教規(guī)教義上必有新德突破。教會(huì)調(diào)整人心，容忍異己，主張人權(quán)，尊重人格，能溶于時(shí)代中去。[30] 

    既然舊有的倫理道德無(wú)法對(duì)新時(shí)代起到約束和規(guī)范作用，那么宗教家是否應(yīng)當(dāng)放眼現(xiàn)實(shí)、瞻望未來(lái)，對(duì)自身的理論做出根本性的調(diào)整，以期重新發(fā)揮善世化俗的作用。 

    儒家與基督教的命運(yùn)完全相反：基督教有著完整的宗教組織、教義、崇拜儀式等，只要進(jìn)行適當(dāng)?shù)恼{(diào)整，就可以完成自身的轉(zhuǎn)變。儒家既沒(méi)有固定的組織、完整的教義和虔誠(chéng)的信眾，就連祭祀和傳播文教的孔廟也遭到各種社會(huì)力量的侵奪。重建儒教，勢(shì)在必行。只有結(jié)合當(dāng)前的實(shí)際情況，設(shè)置完整的根本綱目，重新構(gòu)建新形式的儒教，才能有效地遏制基督教在華傳播所引起的一系列弊端。也只有在這個(gè)前提下，才能進(jìn)一步討論儒家與世俗化的關(guān)系。 

    （二）鄉(xiāng)村建設(shè)的核心觀念是“政教合一“，歷代儒家都未曾放棄教化與政治。目前，儒學(xué)研究多側(cè)重于發(fā)掘儒家的教育職能，有意或無(wú)意回避教化與政治方面的內(nèi)容，這對(duì)儒學(xué)在實(shí)踐層面的發(fā)展起到非常的誤導(dǎo)作用。梁漱溟積極投身于鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，試圖達(dá)到“政教合一”的社會(huì)狀態(tài)。這里所說(shuō)的“政”既區(qū)別于西方的民主政治，又反對(duì)傳統(tǒng)的君主專制，更不贊同蘇俄的道路，而是構(gòu)建一套延續(xù)民本傳統(tǒng)、吸納西方政治優(yōu)點(diǎn)的“新禮俗”。這種以“新禮俗”為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的儒家政治，具有非常強(qiáng)的開(kāi)放性，能夠推動(dòng)中國(guó)民族的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。舊中國(guó)亟須完成建國(guó)運(yùn)動(dòng)，也就是說(shuō)，逐步內(nèi)斂，將原先的天下觀念具體化為主權(quán)國(guó)家的觀念。這種類似于收縮的舉措有助于增強(qiáng)中國(guó)民族的凝聚力，有助于完成中國(guó)文化的自我轉(zhuǎn)換。 

    從建國(guó)運(yùn)動(dòng)到全民參與，需要一個(gè)中間環(huán)節(jié)，那就是士人對(duì)普通大眾的教化。然而教化畢竟是從外部向個(gè)體施加力量的活動(dòng)，最終必須依仗個(gè)體的自省，也就是所謂“自力”，方能完成化育群氓的任務(wù)。這個(gè)是一項(xiàng)復(fù)雜的社會(huì)工程，需要激發(fā)理性的力量，對(duì)每一位社會(huì)成員進(jìn)行洗心革面式的改造。梁漱溟將“人類理想”提到了一個(gè)前所未有的高度，認(rèn)為它貫穿于教化、禮俗與自力，指出：“所謂自力，即理性之力。禮必本乎人情；人情即是理性。故曰：‘禮者理也’。非與眾人人心理論契合。人人承認(rèn)他，不能演成禮俗。至于教化，則所以啟發(fā)人的理性：是三者總不外理性一物貫乎其中?！盵31]當(dāng)然，這種“理性”不是西方文化所謂的“理性”，而是具有中國(guó)特色的充滿覺(jué)悟意味的“理性”。 

    梁漱溟鼓吹的“政教合一”不是政治與宗教合一，而是政治與教化合一。考察“教”的內(nèi)涵，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，與康有為、陳煥章等人鼓吹的孔教有所不同，梁漱溟非常反感作為宗教的儒教，而主張發(fā)掘儒家傳統(tǒng)中的有關(guān)“教化”的資源，藉以引導(dǎo)政治的合理走向。梁漱溟為了證明自己對(duì)教化的理解具有歷史文化方面的合法性，于是就對(duì)傳說(shuō)中的“周公制禮作樂(lè)”進(jìn)行解釋，認(rèn)為它標(biāo)志著中國(guó)人已經(jīng)開(kāi)始自覺(jué)地淡出宗教或者說(shuō)是遠(yuǎn)離宗教，“大約周公所為禮樂(lè)制度其中如祭天祀祖及其他祀典，在具體形式上沿襲古宗教而來(lái)，必遠(yuǎn)多于改革之。改革原不在多，要在其精神意味變了，便是根本的改變?！淖兊貌粡?fù)是宗教?！盵32]這就是說(shuō)，在制禮作樂(lè)之前，中國(guó)的遠(yuǎn)古宗教還在發(fā)揮作用，之后就讓位于所謂“教化”了?！敖袒痹诓煌臍v史發(fā)展階段有著不同的表現(xiàn)形式。大致說(shuō)來(lái)，周孔教化側(cè)重于以禮樂(lè)精神引導(dǎo)普通民眾的生活，鄉(xiāng)村建設(shè)過(guò)程中的“教化”偏向于完成傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代社會(huì)的會(huì)通。 

    國(guó)家不僅要推行教育，更要推廣教化?！敖袒迸c現(xiàn)代社會(huì)所謂“教育”有所不同。大致說(shuō)來(lái)，“教育”能夠傳播知識(shí)、塑造人格，有助于培養(yǎng)具有獨(dú)立精神的現(xiàn)代公民；而“教化”則更多地體現(xiàn)意識(shí)形態(tài)的色彩，在傳播文化的過(guò)程中，完成對(duì)社會(huì)成員的馴化。當(dāng)然，很難詳細(xì)地劃分二者之間的界限。梁漱溟在《什么是政教合一？》一文中指出：“教育若能包括教化，即可廢去教化二字；假使教化能包括教育在內(nèi)，則我所主張的政教合一亦就是政治與教化合一，而【非】政治與教育合一?！盵33]從主張“教化”這一點(diǎn)來(lái)看，梁漱溟依然遵循原先的老路，強(qiáng)調(diào)士人在教化民眾方面的積極作用，維護(hù)中國(guó)文化的主體地位。 

    單純講儒家的教化，忽略儒家文化中的宗教成分和宗教意義，極易造成信仰缺失，為其它宗教和民間信仰的蔓延創(chuàng)造可乘之機(jī)。梁漱溟對(duì)儒家文化進(jìn)行的非宗教化處理影響力了此后的一大批學(xué)者。飽受現(xiàn)代性或者啟蒙教育的知識(shí)分子熱衷于從道德理性的角度來(lái)解釋儒家文化，極力剔除或拋棄儒家文化中的宗教成分。在這種前見(jiàn)解的支配下，儒家傳統(tǒng)的祭天、祭祖、祭孔也失去了宗教地位，僅僅被解釋為一種倫理情感，也就是說(shuō)，“雖然從形式上顯現(xiàn)為宗教特質(zhì)的表征，但其實(shí)際的精神內(nèi)涵并不是頂禮膜拜的宗教信仰感情，而是道德理性的追思恩德的倫理感情?！盵34]這種以道德理性為主干的解釋方式極易給讀者造成一種錯(cuò)覺(jué)，那就是傳統(tǒng)社會(huì)中儒教并不是宗教，與佛教、道教、基督教等宗教有著本質(zhì)上的不同。既然儒教以前不是宗教，那么近代以來(lái)盛傳的儒教或孔教不過(guò)是無(wú)本之木，不值一提。然而，近三十年來(lái)的宗教復(fù)蘇也在實(shí)踐層面否定了這一觀念，許多宗教力量填充了原先由儒教占據(jù)的位置。儒家喪失了大批領(lǐng)地，日益成為社會(huì)生活中的另類。本來(lái)是“百姓日用之道”，倡導(dǎo)積極入世的生活態(tài)度，而今卻淪為邊緣文化或者是亞文化。這種慘淡局面值得每一位有志于復(fù)興儒家文化的有識(shí)之士深思！ 

    結(jié)語(yǔ) 

    基督教在鄉(xiāng)村社會(huì)得到了廣泛的傳播，儒家已經(jīng)失去了大片領(lǐng)地。在這種情勢(shì)下，所謂守土有責(zé)已經(jīng)是空話，或者說(shuō)是字面上的遐想，于實(shí)際情況并不相干。從儒家與基督教的沖突來(lái)看，“鄉(xiāng)村破壞”仍在進(jìn)行中，而且愈演愈烈。此時(shí)的儒學(xué)研究者拋掉實(shí)踐的工夫，規(guī)避現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，忙于空洞而又重復(fù)的理論探究，無(wú)法擔(dān)當(dāng)歷史重任。如何尋求歷史辯證法的主體與引導(dǎo)力量是當(dāng)前的重大問(wèn)題。這值得有識(shí)之士冷靜思索。鄉(xiāng)村建設(shè)是儒家尋求現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的道路之一，而非唯一方式。與康有為、陳煥章等人鼓吹孔教會(huì)一樣，梁漱溟也在構(gòu)建一套完整的社會(huì)理論。不過(guò)他的著眼點(diǎn)不是宗教對(duì)人群的約束與引導(dǎo)作用，而是發(fā)揮儒家文化對(duì)國(guó)人精神與生活的規(guī)范力量。 

    從道德理想來(lái)看，儒家追求所謂“家→國(guó)→天下”，個(gè)體的修養(yǎng)構(gòu)成這一推及過(guò)程的起點(diǎn)。就道德規(guī)范而言，儒家確立的宗法制度在中國(guó)鄉(xiāng)村發(fā)揮著重要的作用。宗法制度其實(shí)是一種父權(quán)家長(zhǎng)制，集中體現(xiàn)了家人的思想觀念。從近三百年來(lái)的社會(huì)結(jié)構(gòu)來(lái)看，儒家文化在鄉(xiāng)村占據(jù)優(yōu)先地位應(yīng)該歸功于清初儒者的理論探索與社會(huì)實(shí)踐。毋庸諱言，這種社會(huì)結(jié)構(gòu)是一種靜態(tài)的封閉的缺乏革新的群體聚集模式，不利于整個(gè)民族的發(fā)展。近代以來(lái)中國(guó)鄉(xiāng)村出現(xiàn)的問(wèn)題，在很大程度上可以視為清初儒者設(shè)置的鄉(xiāng)村公共生活規(guī)則的崩潰。經(jīng)濟(jì)、政治與文化等方面的嚴(yán)重危機(jī)都宣告了中國(guó)鄉(xiāng)村必須改弦更張，尋求一種新的生活方式。當(dāng)整個(gè)民族處于“三座大山”的壓迫之下，力圖以鄉(xiāng)村建設(shè)作為救亡圖存的基本方略，無(wú)異于一種美好的設(shè)想。然而其中隱含的良苦用心與致治思路卻不容忽視。這正是目前研究梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)理論的主要原因。 

    【后記】

十年前，友人與我大談?lì)佋?、梁漱溟?duì)于鄉(xiāng)村建設(shè)的理論貢獻(xiàn)，并讓我手書(shū)一個(gè)“農(nóng)”字斗方，希望能夠以“農(nóng)”作為切入點(diǎn)，尋求傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。文化是人群特有的生活樣態(tài)的總和。生活是舊的欲望滿足與新的欲望產(chǎn)生交互作用的過(guò)程，苦樂(lè)相雜，綿綿不絕。個(gè)體的生命是有限的，生生之德卻是永無(wú)盡期的。天道性理必須掛搭在具體的人事，才能呈現(xiàn)自身的價(jià)值。作為傳統(tǒng)文化的主要力量，儒家必須善于自我反省，以脫胎換骨的勇氣面對(duì)近代以來(lái)的困境，以期重新發(fā)揮“善世化俗”的積極作用。梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)理論就是一種探索方案，無(wú)論成功與否，其中蘊(yùn)含的道理值得今天的學(xué)者繼續(xù)深入發(fā)掘。 

    基督教在鄉(xiāng)村社會(huì)的蔓延也成為現(xiàn)今學(xué)界關(guān)注的社會(huì)問(wèn)題。我們的無(wú)神論教育應(yīng)該繼續(xù)進(jìn)行，盡管前進(jìn)的道路上充滿坎坷。基督教大舉進(jìn)入鄉(xiāng)村社會(huì)極易誘發(fā)更多的不穩(wěn)定因素。有識(shí)之士對(duì)此不會(huì)熟視無(wú)睹。中國(guó)鄉(xiāng)村的最大現(xiàn)狀就是缺乏一套統(tǒng)一的完整的信仰體系，或者說(shuō)亟須構(gòu)建一套具有較強(qiáng)干預(yù)能力的意識(shí)形態(tài)，逐步收復(fù)被民間信仰、地下宗教、境外勢(shì)力以及邪教力量占領(lǐng)的地盤(pán)，從而真正地實(shí)現(xiàn)所謂移風(fēng)易俗的目的。從積極的態(tài)度來(lái)看，儒家思想似乎且應(yīng)當(dāng)為這一社會(huì)改造活動(dòng)貢獻(xiàn)自己的力量。圣賢作古，吾儕當(dāng)仁不讓。 

注釋 

[1] 梁漱溟，《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，見(jiàn)于《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年版，第611頁(yè)。 

[2] 梁漱溟，《東西文化及其哲學(xué)》，見(jiàn)于《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年版，第382頁(yè)。 

[3] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第5卷，山東人民出版社1992年版，第375頁(yè)。 

[4] 梁漱溟，《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，見(jiàn)于《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年版，第619頁(yè)。 

[5] 梁漱溟，《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，見(jiàn)于《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年版，第622頁(yè)。 

[6] 費(fèi)爾頓，《基督教與遠(yuǎn)東鄉(xiāng)村建設(shè)》，金陵神學(xué)院叢書(shū)，上海廣學(xué)會(huì)1940年版，第338頁(yè)。 

[7] 費(fèi)爾頓，《基督教與遠(yuǎn)東鄉(xiāng)村建設(shè)》，金陵神學(xué)院叢書(shū)，上海廣學(xué)會(huì)1940年版，第337頁(yè)。 

[8] 費(fèi)爾頓，《基督教與遠(yuǎn)東鄉(xiāng)村建設(shè)》，金陵神學(xué)院叢書(shū)，上海廣學(xué)會(huì)1940年版，第338頁(yè)。 

[9] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第5卷，山東人民出版社1992年版，第133頁(yè)。 

[10] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第5卷，山東人民出版社1992年版，第220頁(yè)。 

[11] 費(fèi)爾頓，《基督教與遠(yuǎn)東鄉(xiāng)村建設(shè)》，金陵神學(xué)院叢書(shū)，上海廣學(xué)會(huì)1940年版，第3頁(yè)。 

[12] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第6卷，山東人民出版社1992年版，第126頁(yè)。 

[13] 謝和耐，《中國(guó)與基督教——中國(guó)與歐洲文化之比較》，上海古籍出版社1991年版，第95頁(yè)。 

[14] 謝頌羔編譯，《基督教化人生的研究》，上海廣學(xué)會(huì)1928版，第43頁(yè)。 

[15] 謝頌羔編譯，《基督教化人生的研究》，上海廣學(xué)會(huì)1928版，第43頁(yè)。 

[16] 張東蓀，《思想與社會(huì)》，遼寧教育出版社1998年版，第231—232頁(yè)。 

[17] 梁漱溟，《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，見(jiàn)于《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社1989年版，第187頁(yè)。 

[18] 張東蓀，《思想與社會(huì)》，遼寧教育出版社1998年版，第230頁(yè)。 

[19] 卡爾?曼海姆，《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》，商務(wù)印書(shū)館2000年版，第157頁(yè)。 

[20] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第5卷，山東人民出版社1992年版，第364頁(yè)。 

[21] 費(fèi)爾頓，《基督教與遠(yuǎn)東鄉(xiāng)村建設(shè)》，金陵神學(xué)院叢書(shū)，上海廣學(xué)會(huì)1940年版，第360—361頁(yè)。 

[22] 費(fèi)爾頓，《基督教與遠(yuǎn)東鄉(xiāng)村建設(shè)》，金陵神學(xué)院叢書(shū)，上海廣學(xué)會(huì)1940年版，第337—338頁(yè)。 

[23] 馬丁?路德，《馬丁?路德文選》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第58頁(yè)。 

[24] 古斯塔夫?龐勒，《烏合之眾：大眾心理研究》，江西人民出版社2010年版，第122—123頁(yè)。 

[25] 馬丁?路德，《馬丁?路德文選》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第56頁(yè)。 

[26] 默茨，《歷史與社會(huì)中的信仰》，生活??讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店1997年版，第162頁(yè)。 

[27] 馬丁?路德，《馬丁?路德文選》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第344—345頁(yè)。 

[28] 漢斯?昆，《世界倫理構(gòu)想》，生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店2002年版，第79頁(yè)。 

[29] 奧爾森，《基督教神學(xué)思想史》，北京大學(xué)出版社2003年版，第646頁(yè)。 

[30] 蔣陶然，《二十世紀(jì)以來(lái)宗教世俗化傾向的應(yīng)對(duì)》，見(jiàn)于《中國(guó)天主教》2004年第1期，第12頁(yè)。 

[31] 梁漱溟，《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，見(jiàn)于《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社1989年版，第181頁(yè)。 

[32] 梁漱溟，《中國(guó)——理性之國(guó)》，見(jiàn)于《梁漱溟全集》第4卷，山東人民出版社1991年版，第357頁(yè)。 

[33] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第5卷，山東人民出版社1992年版，第689頁(yè)。 

[34] 崔大華，《儒學(xué)引論》，人民出版社2001年版，第836頁(yè)。 

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