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宋明禮教思想的展開及其特性

作者：殷慧（湖南大學(xué)岳麓書院教授）

來源：《孔子研究》2022年第4期

摘要：宋明禮教思想與宋明理學(xué)相伴發(fā)展，表現(xiàn)出義理化、主體化和民眾化等特性。義理化的傾向發(fā)端于北宋，諸儒對禮教形上世界的追尋，至朱熹系統(tǒng)地建構(gòu)了以天理為核心的禮教思想體系，確立了“禮理雙彰”的禮教進(jìn)路，陽明則實(shí)現(xiàn)了“由理至心”的轉(zhuǎn)向。主體化意味著禮教活動(dòng)、禮教詮釋中主體的在場，這種傾向與義理化相伴而生，在陽明“以心言禮”后尤為凸顯。民眾化的傾向與主體化相聯(lián)系，張載、二程等均注重教化民眾，朱熹在“禮下庶人”的禮儀變革中因時(shí)制宜，積極推行《家禮》及禮儀實(shí)踐；陽明的“萬物一體”則為民眾化注入了新的思想源泉，使民眾化傾向在陽明后學(xué)中發(fā)展到極致。

 引言

禮教，也即“禮義教化”或“以禮為教”，在整個(gè)儒家思想中居于核心地位。禮教的內(nèi)涵既包括規(guī)范社會(huì)人倫秩序的禮制，也包括禮儀背后的倫理道德與終極關(guān)懷。殷周時(shí)期已經(jīng)奠定了“親親尊尊”的禮教內(nèi)涵，諸子時(shí)代中國的軸心突破與禮樂傳統(tǒng)有著密切的關(guān)系。西周行政教化傳統(tǒng)和國子教育體系是儒家思想的重要來源[1]。漢代確立了禮教的典范，帝王和儒家思想家達(dá)成共識(shí)，以經(jīng)學(xué)的傳承為主干，三綱六紀(jì)成為主要的意識(shí)形態(tài)。魏晉時(shí)期，“名教”“禮教”互稱，玄學(xué)家表現(xiàn)出反名教的傾向，追求“越名教而任自然”[2]。宋代復(fù)興儒學(xué)，禮教思想從形上形下著力，一方面在義理上有突破，一方面深入宗族社會(huì)。從宋明學(xué)者的討論和后世家禮家訓(xùn)、鄉(xiāng)規(guī)民約對“禮教”的使用來看，多將其視作風(fēng)俗建設(shè)與道德追求的極高標(biāo)準(zhǔn)[3]。后世批評的“封建禮教”往往是針對宋明理學(xué)之后的禮教，就這一角度而言，禮教的成熟是在宋明實(shí)現(xiàn)的[4]。近代以來，禮教成為眾矢之的，被視為中國文化之糟粕的集中體現(xiàn)，例如陳獨(dú)秀認(rèn)為“三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護(hù)此別尊卑明貴賤之制度者也”[5]。魯迅、吳虞則進(jìn)一步提出“禮教吃人”說，對當(dāng)時(shí)社會(huì)上禮教的負(fù)面因素進(jìn)行了深刻揭示。此后，侯外廬、張豈之等學(xué)者以“封建禮教”與“禮教”相區(qū)分，在指出前者之消極性的基礎(chǔ)上對中國傳統(tǒng)禮教進(jìn)行回護(hù)[6]。溝口雄三對禮教的分判，也有相似之處。值得注意的是，溝口雄三有著以禮教指稱宋明儒學(xué)的傾向，他認(rèn)為“理學(xué)”側(cè)重于強(qiáng)調(diào)宋明理學(xué)的哲學(xué)面向，禮教則更有益于發(fā)現(xiàn)其社會(huì)現(xiàn)實(shí)向度[7]。那么，宋明禮教思想到底是如何展開的，又有著怎樣的特性呢？本文試就這一問題進(jìn)行討論，以求正于方家。

 一、禮者理也”：禮教的義理化 

北宋初年開始了禮教的復(fù)興與重建，而這一趨勢正與新儒學(xué)的興起相伴。此時(shí)儒者們面臨著漢末以來名教衰微的問題，名教即禮教[8]，所謂衰微，一方面是由于漢末動(dòng)亂導(dǎo)致名教的規(guī)范作用被削弱；一方面魏晉名士又對名教極盡批評，導(dǎo)致了名教地位的下降。在魏晉名士看來，名教虛有其表，只能規(guī)范人的外在言行，卻并不真正弘揚(yáng)禮義，在追求本末之辨的魏晉玄學(xué)影響下，進(jìn)而產(chǎn)生了以名教為末、摒棄名教的傾向[9]。國家機(jī)器與名教的規(guī)范作用在唐代得以復(fù)蘇，而禮義與禮儀割裂的問題為盛唐的光輝所遮掩，但隨著唐末國家的衰微、世族的崩潰以及佛老的盛行，此一問題在宋初空前嚴(yán)重起來。宋初儒者化的名僧對于儒學(xué)復(fù)興與理學(xué)產(chǎn)生具有重要意義，這些僧侶亦為禮教的擁護(hù)者[10]。但深入觀察會(huì)發(fā)現(xiàn)，其對禮教的認(rèn)可僅限于禮之文，對禮之本則欲以佛家心性之學(xué)取代之，故智圓云：“儒者飾身之教，故謂之外典。釋者修心之教，故謂之內(nèi)典?！盵11]契嵩謂：“彼孔氏者以跡其教化而目之也，吾本其道真而言之也。教化，跡也。道，本體也。”[12]智圓以外言儒、以內(nèi)言佛，契嵩則以跡言儒、以本體言佛，其對儒佛的分判不言而明。

受佛教的影響和刺激，禮教的義理化成為儒學(xué)復(fù)興過程中的重要趨向。玄學(xué)家雖有“名教出于自然”“越名教而任自然”的不同主張，但是均強(qiáng)調(diào)自然高于名教。宋代理學(xué)家復(fù)興儒學(xué)，吸收了玄學(xué)將名教之禮與自然之理相結(jié)合的思想。與玄學(xué)家將名教訴之自然相反，他們堅(jiān)持從人文的名教之禮中引申出天理，并強(qiáng)調(diào)人文之禮即為天理之自然。理學(xué)雖在哲學(xué)形式上仍主張?zhí)炖砀哂诿讨Y，但其實(shí)質(zhì)則是名教之禮即理之自然。理學(xué)家提出“禮即理”，努力從本末體用角度化解“名教之禮”與“自然之理”的緊張和沖突[13]。北宋的儒者致力于禮教的復(fù)興與禮學(xué)地位的提升，但大多仍局限于儀注、制度的考訂。李覯認(rèn)為禮囊括了所有政治文化制度與道德倫理原則，“樂刑政”一于禮；“仁義智信”皆禮之別名[14]。李覯可視作禮教義理化之前導(dǎo)，他抬高了“禮”在儒學(xué)概念體系中的地位，但尚未上升到本體高度。司馬光亦致力于恢復(fù)禮教，他認(rèn)為：“天子之職莫大于禮，……何謂禮？紀(jì)綱是也?！盵15]他把禮與大易陰陽聯(lián)系起來：“《易》者，陰陽之變也，五行之化也，出于天，施于人，被于物，莫不有陰陽五行之道焉。故陽者，君也，父也，樂也，德也；陰者，臣也，子也，禮也，刑也；五行者，五事也，五常也，五官也?！盵16]王安石強(qiáng)調(diào)禮的實(shí)用意義：“禮始于天而成于人，知天而不知人則野，知人而不知天則偽。圣人惡其野而疾其偽，以是禮興焉。”[17]其禮學(xué)思想雖結(jié)合天人性命言禮，但撰作《周官新義》根本指向是為變法服務(wù)的。

周敦頤一方面注重禮學(xué)的社會(huì)面向，另一方面著力挖掘禮樂的形上內(nèi)涵，但其禮學(xué)理學(xué)化的程度不如張載和二程[18]。為了重塑禮教的神圣地位，張載以天之自然論禮：“禮亦有不須變者，如天敘天秩，如何可變！禮不必皆出于人，至如無人，天地之禮自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人順之而已，此所以為禮也?！盵19]禮有變化者與不變者，前者就禮之文而言，隨時(shí)間和空間的不斷變化，禮儀亦當(dāng)有所損益；后者則就禮之本而言，無論環(huán)境如何變化，作為根本價(jià)值取向的仁義道德依然是永恒的，這可以謂之天敘、天秩。禮儀是出于人的，禮義則是出于天且合于自然之道的，天生萬物皆有規(guī)律，人本其規(guī)律而參悟禮義，進(jìn)而創(chuàng)制節(jié)文度數(shù)之禮儀。禮，或者說作為禮之根本的禮義，上升到了本體層面。故張載認(rèn)為：“大虛（太虛）即禮之大一（太一）也。大者，大之一也，極之謂也。禮非出于人，雖無人，禮固自然而有，何假于人？今天之生萬物，其尊卑小大自有禮之象，人順之而已，此所以為禮?；蛘邔Ｒ远Y出于人，而不知禮本天之自然?！盵20]太虛是生化萬物的宇宙本體，“禮之太一”則指禮之本。

二程所做的工作與張載有相通之處，程顥云：“‘禮’亦理也，有諸己則無不中于理?！盵21]程頤則通過理來看待禮：“視聽言動(dòng)，非理不為，即是禮，禮即是理也?！盵22]禮儀對視聽言動(dòng)的規(guī)范在本質(zhì)上以理為依據(jù)。其實(shí)早如《禮記》已有“禮也者，理也”（《禮記·仲尼燕居》）之說，張載也講：“禮者理也?！盵23]但天理二字乃二程自家體貼出來，其對“理”的發(fā)明與論述使理作為本體的含義空前完善起來，因而其“以理言禮”之論與此前學(xué)者有著本質(zhì)上的區(qū)別，后來朱熹“禮理雙彰”的思想，實(shí)以二程為肇端。

義理化在朱熹這里達(dá)到了極致，“禮理雙彰”的禮教思想體系得以系統(tǒng)、完備地建構(gòu)起來?！爸祆淅^承二程之學(xué)說而擴(kuò)大之，并補(bǔ)其不足。理之哲學(xué)，于是完成?！盵24]朱熹的天理學(xué)說在繼承二程的基礎(chǔ)上更加完備，并用理來統(tǒng)攝諸般概念與問題。郭象曾認(rèn)為：“信行容體而順乎自然之節(jié)文者，其跡則禮也?！盵25]朱熹則以自然為天理，提出“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則。”[26]徹底將禮之本概括為天理，使禮教重新獲得神圣性，這可以視作對程頤禮教思想的總結(jié)，對魏晉以來禮教之思的根本回應(yīng)。

對于禮教之踐履，我們無法從表面判斷一個(gè)人內(nèi)心是否具有禮義。外在的禮儀并非禮義的充分條件，二者容易在道德情感的意義上產(chǎn)生割裂。那么，當(dāng)朱熹將其宏大且至善的天理概念貫徹到禮義中去，也就使禮義獲得了可把握性，天理作為本體雖比道德情感更加視之不見、搏之不得，但由于朱熹的天理不是一個(gè)空空如也的概念，而是以分殊之萬物作為掛搭，有著整個(gè)致廣大而盡精微的思想體系作為支撐，就可以用來判定一個(gè)人行禮的同時(shí)是否有著“敬”的情感，也即：以天理作為判別一個(gè)人禮教行為的標(biāo)準(zhǔn)。需強(qiáng)調(diào)的是，“禮者，天理之節(jié)文”的說法并非把“禮”局限于“禮之文”的層面，并非在引入天理的意義上主張“理體禮用”，而是從體用一源的角度強(qiáng)調(diào)禮、理之間并無高低本末之分別[27]。永嘉學(xué)派的禮教思想則體現(xiàn)出義理化不足的傾向，這從朱熹與陳傅良的祧廟之爭便可看出[28]。陳傅良推崇《周禮》，認(rèn)為“周制可得而考，則天下亦幾于禮矣”[29]，通過禮制的考察與討論，便可以達(dá)到禮教之真諦。這樣的思考主要著眼于制度建設(shè)與現(xiàn)實(shí)功利層面，這固然是禮教的重要內(nèi)容，但缺乏哲理作為依據(jù)，會(huì)導(dǎo)致禮之本的缺失與道德仁義的失衡，故朱熹譏之為“鄙陋”[30]。

朱熹的禮教思想中正而完備，被后世視為中國古代禮教思想的代表[31]。同樣，不同個(gè)體體貼的“天理”，因?yàn)榻巧?、地位不同，也?huì)呈現(xiàn)不同。因此，顛撲不破的天理，也容易遭致質(zhì)疑；而隨著朱學(xué)的定于一尊，后學(xué)末流中逐漸表現(xiàn)出僵化的趨勢。因?yàn)樘炖碜鳛楸倔w是難以掌控的，對天理的尋求最終仍要?dú)w結(jié)到制度、經(jīng)典、權(quán)威上來，這在現(xiàn)實(shí)中依然有著走向重文輕質(zhì)的危險(xiǎn)，故而，嵇康、阮籍所目睹、反對的情景很快就在朱學(xué)末流的時(shí)代重現(xiàn)了[32]。陽明禮教思想的展開則可視作對朱熹的發(fā)展與反思。表面看，陽明和朱熹一樣以理論禮：“‘禮’字即是‘理’字”[33]，但其“理”的內(nèi)涵已盡歸于“心”，主張“心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理”[34]，故陽明禮教思想的根本在于以“心”論“禮”，“這心之本體，原只是個(gè)天理，原無非禮”[35]，心之本體即為天理，同時(shí)也是禮，心、理、禮三者在陽明哲學(xué)體系中實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。故陽明云：“禮根于心而一本者也”[36]，禮之本便是心，禮可以視作本體之心在經(jīng)驗(yàn)世界的彰顯，禮之文便是心之條理。陽明以心或良知論禮的做法，一方面延續(xù)了宋代理學(xué)對禮之依據(jù)的追問，因?yàn)樾幕蛄贾强梢酝ㄟ^內(nèi)在的感應(yīng)來認(rèn)知的，這使得禮獲得了真正具有實(shí)操性的規(guī)范依據(jù)。另一方面，這也是對魏晉玄學(xué)以來名教之問的進(jìn)一步回應(yīng)，嵇康等人所追尋的名教的內(nèi)核，與其說是本體，毋庸說是人情；玄學(xué)當(dāng)然已經(jīng)接觸并討論到了儒學(xué)之形上世界建構(gòu)的問題，但身處禮崩樂壞之世的魏晉名士們更直接的疑惑是：一個(gè)動(dòng)容周旋合禮的人為什么會(huì)違背道德？魏晉名士們選擇揚(yáng)棄禮之文而追求禮之本，陽明學(xué)對于人情的強(qiáng)調(diào)，無疑更能接續(xù)他們關(guān)于禮之本的思考。

宋明禮教思想的義理化緣起于玄學(xué)、佛學(xué)的沖擊，經(jīng)北宋諸公的努力，至朱熹已臻于完滿，且表現(xiàn)出有別于佛老的儒家自身之特點(diǎn)，但“數(shù)窮則盡，盛滿則衰”，遂激發(fā)了陸王“以心言禮”的禮教思想，這與其說是義理化進(jìn)一步的發(fā)展，毋寧說是一次新的轉(zhuǎn)向，而這一轉(zhuǎn)向又推進(jìn)了禮教思想的主體化、民眾化。

二、禮源人心：禮教的主體化 

宋明禮教思想在義理化道路上不斷發(fā)展的同時(shí)，也表現(xiàn)出主體化的傾向。這一方面指主體在禮教行為中不再是一個(gè)被動(dòng)的接受者，主體對于“是否”與“如何”踐行禮具有了主動(dòng)性；另一方面指在禮學(xué)經(jīng)典、儀注詮釋過程中主體作為詮釋者的在場，學(xué)者的詮釋工作不再嚴(yán)格依據(jù)于經(jīng)典或師法，而是可以根據(jù)自身的思想去解讀、質(zhì)疑乃至增補(bǔ)經(jīng)典。義理化與主體化之間是相隨相伴的，學(xué)者們在建構(gòu)禮教形上世界的過程中無疑會(huì)受到佛教心性論的影響，而主體化的內(nèi)在動(dòng)因便于禮教與心性之聯(lián)系上有所體現(xiàn)。費(fèi)孝通曾說：“禮并不是靠一個(gè)外在的權(quán)力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個(gè)人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動(dòng)的。”[37]而這種讓人主動(dòng)服膺的教化之禮是宋代儒者理論建設(shè)的重點(diǎn)。誠然，此前的禮教也有著使人克己以復(fù)之的魅力與價(jià)值，但人在服膺禮教的過程中受禮教制度化影響非常深，外在的束縛在所難免；此時(shí)儒家思想者的禮教觀則表現(xiàn)出對“為何”以及“如何”服膺禮教的主體思考。

對此，程顥指出：“今之禮書，皆掇拾于煨燼之余，而多出于漢儒一時(shí)之傅會(huì)，奈何欲盡信而為之句解乎？”[38]儒家經(jīng)典原本有著不容質(zhì)疑的絕對權(quán)威，一如佛家“圣言量”，北宋的疑經(jīng)風(fēng)潮則意味著學(xué)者不再只是代替經(jīng)典言語的喉舌，而是一個(gè)真實(shí)存在的個(gè)體，其主體性從整個(gè)客觀世界中彰顯出來。后世學(xué)者在家禮、鄉(xiāng)約，乃至國家禮制的制定過程中敢于損益古禮，便是以這種主體化傾向?yàn)榍疤帷堓d論禮之本源云：“禮非止著見于外，亦有無體之禮。蓋禮之原在心。”[39]所謂“著見于外”者是指禮之文而言，而與此相對的禮之本源則要?dú)w結(jié)于心。又云：“禮所以持性。蓋本出于性，持性，反本也。凡未成性，須禮以持之。能守禮，已不畔道矣?！盵40]張載將禮與主體之性相聯(lián)系，同時(shí)指出守禮對于持性的重要意義，這其中凸顯了知禮成性、變化氣質(zhì)等工夫論思想的禮學(xué)淵源。程頤則強(qiáng)調(diào)因時(shí)損益：“‘禮，孰為大？時(shí)為大’，亦須隨時(shí)。當(dāng)隨則隨，當(dāng)治則治。當(dāng)其時(shí)作其事，便是能隨時(shí)。‘隨時(shí)之義大矣哉！’”[41]雖云“時(shí)為大”，但能夠認(rèn)識(shí)“時(shí)”并因時(shí)損益禮教者皆為主體，故對“時(shí)”的強(qiáng)調(diào)在禮教世界中為主體保留了空間。

朱熹把禮教與人的本性聯(lián)系起來，認(rèn)為：“性是實(shí)理，仁義禮智皆具。”[42]在天為理，在人為性，性在具有至善性的同時(shí)又帶有個(gè)體的氣質(zhì)，故程頤云：“才說性時(shí)，便已不是性也?！盵43]因此朱熹在以性論禮的同時(shí)體現(xiàn)出主體化傾向，他對前代學(xué)者的注疏乃至禮學(xué)經(jīng)典本身都有所質(zhì)疑：

或曰：“經(jīng)文不可輕改?！痹唬骸案慕?jīng)文，固啟學(xué)者不敬之心。然舊有一人，專攻鄭康成解《禮記》不合改其文。如‘蛾子時(shí)術(shù)之’，亦不改，只作蠶蛾子，云：如蠶種之生，循環(huán)不息。是何義也！且如《大學(xué)》云‘舉而不能先，命也’，若不改，成甚義理！”[44]

這說明朱熹在詮釋禮學(xué)經(jīng)典時(shí)有著義理優(yōu)先的原則，并不執(zhí)著于訓(xùn)詁，不迷信經(jīng)典或古人。與此相應(yīng)，在制禮時(shí)也并不過分堅(jiān)持古禮，他強(qiáng)調(diào)：“禮，時(shí)為大。有圣人作，必將因今之禮而裁酌其中，取其簡易，易曉而可行，必不至復(fù)取古人繁縟之禮而施行于今也。古禮如此零碎繁冗，今豈可行！人亦且得隨時(shí)裁損爾。”[45]在損益古禮的過程中，雖說是以時(shí)為大，但認(rèn)識(shí)“時(shí)”的主體仍是制禮者。因此朱熹在制定《家禮》時(shí)遵循的理念是：“三代之際，禮經(jīng)備矣，然其存于今者，宮廬器服之制，出入起居之節(jié)，皆已不宜于世?！盵46]天理作為禮的根源是永恒不變的，但具體的禮教、儀注需要主體來因時(shí)損益。

與朱熹相比，陸九淵的禮教思想有著更突出的主體化傾向。朱熹治學(xué)中多訴諸語言文字，在詮釋禮學(xué)經(jīng)典時(shí)雖不泥經(jīng)傳，但仍能在義理與訓(xùn)詁中追求平衡，至少其主觀意圖仍是忠實(shí)地解讀經(jīng)文[47]；陸九淵則主張“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”[48]，經(jīng)典的神圣性消解在自我主體的彰顯中。其論先王禮制時(shí)亦云：“義之所在，非由外鑠，根諸人心，達(dá)之天下”[49]，認(rèn)為禮義本諸人心，但這樣也表現(xiàn)出忽視節(jié)文的弊端，正如顧炎武所說：“南渡以后，二陸起于金溪，其說以德性為宗，學(xué)者便其易，群然趨之，而于制度文為一切鄙為末事?！盵50]楊簡對禮教的論述相比陸九淵更加完備，他將禮視作心的發(fā)用：“吾心發(fā)于恭敬、品節(jié)、應(yīng)酬、文為者，人名之曰禮”[51]，在此基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)不應(yīng)外心而求禮，應(yīng)在自心上克己復(fù)禮：“復(fù)者復(fù)所自有之禮，非外取也。禮廢樂壞逾二千載，學(xué)者求禮于外，先圣特曰復(fù)，所以針二千載之膏肓，發(fā)人心之所自有?！盵52]復(fù)禮之學(xué)發(fā)自人心，針砭二千年來之弊病。

陽明對朱熹的發(fā)展主要體現(xiàn)在以“心”論“禮”的轉(zhuǎn)向上，而心與主體的關(guān)系更加密切，這一轉(zhuǎn)向推動(dòng)了禮教思想主體化的發(fā)展。陽明認(rèn)為：“君子之于《六經(jīng)》也，……求之吾心之條理節(jié)文而時(shí)著焉，所以尊《禮》也”[53]，將《禮》中所載的節(jié)文度數(shù)視作心之條理。陽明視心為人情之發(fā)端，情雖有善惡之分，但實(shí)為心或良知之發(fā)用：“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。”[54]情之善者也就是良知的自然發(fā)用，自然合禮；情之惡者則是良知受到了遮蔽。由此出發(fā)，陽明在禮教問題上不過多注重禮儀，而是注重禮義的發(fā)揮與人情的表達(dá)。陽明在居喪期間，有客前來吊喪時(shí)不哭，無客時(shí)反而痛哭，其對此的解釋是：“兇事無詔，哀哭貴于由衷，不以客至不至為加減也。昔人奔喪，見城郭而哭，見室廬而哭，自是哀心不容已。今人不論哀與不哀，見城郭室廬而哭，是乃循守格套，非由衷也?？椭炼?，客不至而不哭，尤為作偽。世人作偽得慣，連父母之喪亦用此術(shù)，以為守禮，可嘆也已?！盵55]客至而不哭，違背了以往一般意義上的禮制，但陽明眼中禮教的重點(diǎn)不在儀節(jié)，而在有無情感；不在哭與不哭，而在哀與不哀。

受陽明的影響，人情論在明代中晚期禮教思想中頗為盛行[56]。如呂坤認(rèn)為：“圣人制禮，本以體人情，非以拂之也?！盵57]這與“大禮議”之間也有著密切的聯(lián)系，“大禮議”與北宋“濮議”之間有著類似的背景，但結(jié)果卻是秉持人情的“議禮派”大獲全勝，使嘉靖突破了身份原則，破壞了國家禮法[58]，但同時(shí)也為公共領(lǐng)域“人情”的存在取得了空間。陽明雖未直接參與“大禮議”，但卻對此表達(dá)過看法，《年譜》載：“是時(shí)大禮議起，先生夜坐碧霞池，有詩曰：‘一雨秋涼入夜新，池邊孤月倍精神。潛魚水底傳心訣，棲鳥枝頭說道真。莫謂天機(jī)非嗜欲，須知萬物是吾身。無端禮樂紛紛議，誰與青天掃舊塵？’”[59]所謂“掃舊塵”，所指無非破除舊臣之舊說，贊成新帝之新論。其余方獻(xiàn)夫、席書、霍韜、黃綰、黃宗明等陽明學(xué)者，也都在“大禮議”中不遺余力地支持嘉靖。從朱熹對“濮議”的看法，到陽明學(xué)者的議禮立場，無疑意味著從天理到良知、人情的轉(zhuǎn)變，同時(shí)也體現(xiàn)著禮教思想主體化傾向的發(fā)展。而“大禮議”的結(jié)果與相關(guān)禮典的頒布，以及嘉靖之后陽明學(xué)的漸趨興盛，無疑也都對整個(gè)社會(huì)的禮教產(chǎn)生著重大影響。

由于義理化與本體論相聯(lián)系，主體化則與心、性、情等心性概念相聯(lián)系，而心學(xué)學(xué)者又有著本體與心性合一的傾向，故義理化與主體化之間有著相似之處。然而義理化側(cè)重于形上學(xué)理論的建構(gòu)，使先秦以來較為樸素的禮教思想發(fā)展為精致思辨的哲學(xué)體系。主體化的內(nèi)因則是禮教思想的內(nèi)向化、心性化，與此前注重外在儀則、名物制度相區(qū)別，表現(xiàn)詮釋禮學(xué)經(jīng)典時(shí)更能跳脫樊籠，面對禮儀活動(dòng)、禮學(xué)問題時(shí)更彰顯主體思考而非嚴(yán)守古禮規(guī)范等特點(diǎn)。兩者之間也有很大關(guān)聯(lián)，如主體化表現(xiàn)為用心、性、情等概念言禮，而心、性亦是義理化的重要表現(xiàn)，這是由于心性論乃宋明儒學(xué)義理體系建構(gòu)中的重要一環(huán)，但心、性相比于“理”，有著更多的主體色彩，這也是為什么陸王在主體化道路上走得比程朱更遠(yuǎn)的原由。

三、禮下庶人：禮教的民眾化 

在宋明禮教思想的發(fā)展進(jìn)程中，民眾化也是其重要特點(diǎn)。主體化傾向與民眾化相聯(lián)系，因?yàn)橹黧w化意味著經(jīng)典的權(quán)威地位的下降，而這又以唐代以來世家大族的沒落作為前提[60]。從宋代開始，由于庶民地位的提升，禮下庶人的速度極大地加快了[61]。李覯提出“庶人喪祭皆有其禮”[62]，《政和五禮新儀》中對庶人禮進(jìn)行規(guī)定，更是其集中體現(xiàn)。

司馬光、張載、程頤都通過編訂禮書、躬行禮教等形式致力于禮教的復(fù)興與民間禮教的展開。張栻?qū)Υ酥赋觯骸八抉R氏蓋已著書，若張載、程頤二先生雖嘗草定，而未具然，所與門人講論反復(fù)，其所發(fā)明深矣?！盵63]司馬光曾著《溫公書儀》，以《儀禮》為基礎(chǔ)，結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活環(huán)境，對冠儀、婚儀、喪儀進(jìn)行了規(guī)范。張載和程頤亦有相關(guān)文章與言論考訂古禮，并因時(shí)損益而制定新禮。程頤謂：“《禮》之名數(shù)，陜西諸公刪定，已送呂與叔，與叔今已死矣，不知其書安在也？然所定只禮之名數(shù)，若禮之文，亦非親作不可也?！盵64]關(guān)中之學(xué)自張載開始便“以禮為教”，素以禮學(xué)聞名，《藍(lán)田呂氏鄉(xiāng)約》作為鄉(xiāng)村禮教的典范，亦出自呂家兄弟之手，故程頤將刪定禮書的任務(wù)交給呂大臨。

張載之學(xué)素以禮教為重，注重風(fēng)俗教化，他主張“禮教備，養(yǎng)道足，而后刑可行，政可明，明而不疑。”[65]故黃宗羲贊譽(yù)：“關(guān)學(xué)世有淵源，皆以躬行禮教為本”[66]，章太炎亦云：“張載頗重禮教，在鄉(xiāng)擬興井田”[67]。張載將禮抬高至形上維度的同時(shí)，又尤其注重現(xiàn)實(shí)中禮教之實(shí)行，其任官之處大多得以移風(fēng)易俗，如：“其在云巖，政事大抵以敦本善俗為先，每以月吉具酒食，召鄉(xiāng)人高年會(huì)于縣庭，親為勸酬，使人知養(yǎng)老事長之義，因問民疾苦及告所以訓(xùn)戒子弟之意?！盵68]程頤亦主張對民眾進(jìn)行教化：“不可使知之者，非民不足與知也，不能使之知耳。”[69]并非民眾沒有“知”的能力，而是教化不足。程頤作為修身以禮的典范，持禮頗嚴(yán)：“有人勞正叔先生曰：‘先生謹(jǐn)于禮四五十年，應(yīng)甚勞苦?！壬唬骸崛章陌驳兀蝿诤慰?？他人日踐危地，此乃勞苦也。’”程頤四五十年間對禮教的堅(jiān)持，體現(xiàn)了禮教思想與踐履的統(tǒng)一。

溝口雄三認(rèn)為：“陽明學(xué)在社會(huì)史方面所起到的作用，是使朱熹學(xué)從以官僚為本位的道德治世之學(xué)轉(zhuǎn)向以民間為本位的道德秩序之學(xué)；換言之，可以說這是把儒教道德從士大夫的修己治人之學(xué)擴(kuò)大為民間的日常性生活規(guī)范。”[70]余英時(shí)以“得君行道”“覺民行道”判別朱熹與陽明的政治取向[71]，似乎朱熹之學(xué)的話語體系是圍繞著君主與官方展開的，其實(shí)從《大學(xué)章句》《中庸章句》的詮釋來看，朱熹主要的著力點(diǎn)仍是推動(dòng)所有士庶的“致中和”。宋儒對古禮最大的損益之一，便是制定與關(guān)注庶人之禮，這正是禮教民眾化的表現(xiàn)[72]。在朱熹等人的努力下，禮教的民眾化得到了進(jìn)一步加強(qiáng)與落實(shí)[73]。當(dāng)時(shí)福建地區(qū)多有男女之間不行婚禮的習(xí)俗，朱熹于是作《申嚴(yán)婚禮狀》，主張：“禮律之文，婚姻為重，所以別男女，經(jīng)夫婦，正風(fēng)俗而防禍亂之原也?！驒z坐，見行條法，曉諭禁止，仍乞備申，使州檢會(huì)《政和五禮》士庶婚娶儀式行下，以憑遵守，約束施行。”[74]朱熹整理禮教范本、制定家禮儀注的目的也在于“使覽之者得提其要以及其詳，而不憚其難行之者。雖貧且賤，亦得以具其大節(jié)、略其繁文而不失其本意也?！盵75]雖貧賤者亦能行之。在此基礎(chǔ)上，《家禮》的編訂更彰顯了朱熹為庶民修禮的主張，以及通過禮儀幫助國家教化民眾的意圖。《朱子家禮》后來傳播廣泛，對整個(gè)東亞都有著深遠(yuǎn)的影響，使廣大庶民的社會(huì)生活有禮可依。在此意義上，應(yīng)該說朱熹的禮教思想也體現(xiàn)著其覺民行道、教化庶民的民眾化面向。

陽明以心為本，但并不意味著他只關(guān)注自身而對萬民有所忽視，因?yàn)殛柮鞯摹靶摹辈⒉皇呛唵蔚膫€(gè)體之心，而是收納了整個(gè)天理的宇宙萬物之心。陽明在這個(gè)意義上強(qiáng)調(diào)萬物一體：“夫圣人之心，以天地萬物為一體”[76]。在《大學(xué)問》中，陽明亦指出：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣?！盵77]在其看來，道德修養(yǎng)的目的在于歸復(fù)此心的光明，其境界即是“大人”，大人亦是所有人的原初狀態(tài)。而大人的特征便是以萬物為一體、以萬民為一人。以此來看禮教思想，則貴胄與農(nóng)夫并無不同，“四民異業(yè)而同道”[78]，禮教當(dāng)然不應(yīng)只行于士大夫。因此，陽明及其后學(xué)尤為注意禮教之民眾化。陽明頒行《南贛鄉(xiāng)約》，對南贛的昏喪諸禮進(jìn)行了規(guī)范，強(qiáng)調(diào)“約長等其各省諭約內(nèi)之人，一遵禮制”[79]，以求化民成俗。其著眼之處在于“民俗之善惡，豈不由積習(xí)使然哉！”[80]通過潛移默化的禮義教化來使人心向善。陽明禮教思想的這種民眾化傾向正如余英時(shí)所說：“王陽明在明代理學(xué)史上的劃時(shí)代貢獻(xiàn)，便在于他用‘覺民’取代了‘得君’，示學(xué)者另?xiàng)l‘行道’的途徑，因而使‘三代之治’再度成為一種令人向往的理想?！盵81]所謂“覺民行道”，正是要通過禮義教化民眾，實(shí)現(xiàn)三代之治的理想。

值得注意的是，明末以來批評陽明者眾多，大多以空疏、玄虛言之，以其有超脫名教之弊；后世回護(hù)陽明者，則將此空疏歸咎于泰州等陽明后學(xué)[82]。但其實(shí)，陽明主張事上磨煉，尤重事功；陽明后學(xué)雖有良知現(xiàn)成等思想，但亦十分注重民間的禮教實(shí)踐。例如王艮關(guān)注現(xiàn)實(shí)問題，認(rèn)為“刑因惡而用，惡因無教養(yǎng)而生。茍養(yǎng)之有道，教之有方，則衣食足而禮養(yǎng)興，民自無惡矣。刑將安施乎？”[83]又曾積極推行鄉(xiāng)約：“于是覺山請訂鄉(xiāng)約，令有司行之，鄉(xiāng)俗為之一變”[84]，使淮南的禮教情形大為改善。何心隱亦言：“《大學(xué)》先齊家，乃構(gòu)萃和堂以合族，身理一族之政，冠昏喪祭賦役，一切通其有無”[85]，在家族中制定禮教規(guī)范，合族而治。黃佐則制定了著名的《泰泉鄉(xiāng)禮》，甚為清人所看重。朱廷立整理《家禮節(jié)要》，認(rèn)為“君子之政，所以善其俗者，禮而已矣”[86]，為官期間尤為重視化民成俗。正如有學(xué)者論述的：“程朱學(xué)鄉(xiāng)里經(jīng)世的實(shí)踐，在宋代曾經(jīng)達(dá)到高峰，至明初沉潛下來，明中期經(jīng)世之風(fēng)的再起，等于是把這個(gè)曾經(jīng)沉潛不彰的傳統(tǒng)重新復(fù)活。王學(xué)的流行，則為此一經(jīng)世之風(fēng)注入新的精神動(dòng)力，而這股動(dòng)力的理論基礎(chǔ)則是其‘一體說’的經(jīng)世論?！盵87]陽明的萬物一體與禮教思想一體兩面，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

陽明的禮教思想在義理化方面對朱熹進(jìn)行了反思，實(shí)現(xiàn)了從天理到心或良知的轉(zhuǎn)向，這使得人對禮的踐履更富于主體性，也更具有現(xiàn)實(shí)性和可操作性。在主體化和民眾化方面，陽明討論得比朱熹更為深入，一方面“滿街皆是圣人”，廣泛的民間禮教實(shí)踐以及民眾化的發(fā)展，證明了陽明禮教思想的現(xiàn)實(shí)指向；另一方面我行我素，墮入異端、背離禮教的弊端已經(jīng)顯現(xiàn)，陽明后學(xué)出現(xiàn)了非名教所能羈絡(luò)的危險(xiǎn)，如何約之以禮，如何以《儀禮》作為準(zhǔn)繩來挽救墮入異化的禮教，這似乎可成為乾嘉考據(jù)學(xué)禮儀考證的思想和社會(huì)動(dòng)因。

注 釋
 
[1] 陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：三聯(lián)書店，1996年，第226頁。
 
[2] 戴明揚(yáng)校注：《嵇康集校注》，北京：中華書局，2014年，第402頁。
 
[3] 耿天臺(tái)云：“里社之意，蓋緣先賢禮教未泯滅也。就中行令鄉(xiāng)長舉行鄉(xiāng)約，宣教圣諭，令民知相親相恤之誼。蓋教化行而民心得，而后法制可舉也。”見《耿定向集》，傅秋濤點(diǎn)校，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第665頁。劉宗周贊其姑：“姑操家政黽勉力嗇，無可為者，猶思以禮教延家聲?！币妳枪庵骶帲骸秳⒆谥苋返?冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第279頁。
 
[4] ［日］溝口雄三：《中國的沖擊》，王瑞根譯，孫歌校，北京：三聯(lián)書店，2011年，第132頁。蔡尚思指出：“到了朱熹，禮教已經(jīng)發(fā)展到無以復(fù)高的地步。就此而論，也可以說它實(shí)集禮教思想之大成?！币姴躺兴迹骸吨袊Y教思想史》，上海：上海古籍出版社，2006年，第82頁。
 
[5] 陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》，《獨(dú)秀文存》，北京：外文出版社，2013年，第55頁。
 
[6] 張豈之：《關(guān)于傳統(tǒng)道德與封建禮教——紀(jì)念外廬師九十歲誕辰》，《史學(xué)史研究》1993年第3期，第4-8頁。
 
[7] ［日］伊東貴之：《從“氣質(zhì)變化論”到“禮教”——中國近世儒教社會(huì)“秩序”形成的視點(diǎn)》，溝口雄三、小島毅主編：《中國的思維》，南京：江蘇人民出版社，2003年，第531頁。
 
[8] 陳寅恪指出：“故名教者，依魏晉人解釋，以名為教，即以官長君臣之義為教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主張與崇尚自然即避世不仕者適相違反，此兩者之不同，明白已甚?！币婈愐。骸督鹈黟^叢稿初編》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第203-204頁。就此而言，名教與禮教的含義大體無差，“所謂名教，簡單來說，就是儒家的綱常名教，是儒學(xué)有關(guān)社會(huì)制度的規(guī)范和社會(huì)價(jià)值理想，也就是儒家的禮教。”見劉豐：《北宋禮學(xué)研究》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第442頁。
 
[9] 嵇康等雖鄙夷名教，但從本末之辨來看，其所反對的是名教的外在形式，或者說是有名無實(shí)的名教，而作為仁義道德的名教之內(nèi)核，仍是其期許的，故《家誡》云：“若夫申胥之長吟，夷叔之全潔，展季之執(zhí)信，蘇武之守節(jié)，可謂固矣?！币姟讹导Ｗⅰ?，第544頁。
 
[10] 蔡尚思：《中國禮教思想史》，第73-74頁。
 
[11] （宋）智圓：《閑居編》，《卐續(xù)藏經(jīng)》第101冊，臺(tái)北：新文豐出版公司，1983年，第110頁。
 
[12] （宋）契嵩著，邱小毛、林仲湘校注：《鐔津文集校注》，成都：巴蜀書社，2014年，第104頁。
 
[13] 殷慧：《從“自然”到“天理”——玄學(xué)與理學(xué)關(guān)于名教之禮的思考》，《哲學(xué)與文化》2017年第3期，第23-40頁。
 
[14] 《李覯集》，王國軒點(diǎn)校，北京：中華書局，1981年，第7頁。
 
[15] （宋）司馬光：《資治通鑒》，北京：中華書局，1956年，第2頁。
 
[16] （宋）司馬光：《溫公易說》，上海：上海古籍出版社，1989年，第3頁。
 
[17] 《王安石全集》，秦克、鞏軍標(biāo)點(diǎn)，上海：上海古籍出版社，1999年，第252頁。
 
[18] 殷慧：《周敦頤禮學(xué)思想探析》，《天津社會(huì)科學(xué)》2017年第6期，第150-153頁。
 
[19] 《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，北京：中華書局，1978年，第264頁。
 
[20] （宋）衛(wèi)湜：《禮記集說》第58卷，《文淵閣四庫全書》第118冊，臺(tái)北：商務(wù)印書館，1983年，第216頁。
 
[21][22] （宋）程顥、程頤：《二程集》，第367，144頁。
 
[23] 《張載集》，第326頁。
 
[24] 陳榮捷：《宋明理學(xué)之概念與歷史》，臺(tái)北：“中央研究院”中國文哲研究所，1996年，第134頁。
 
[25] （清）郭慶藩：《莊子集釋》，王孝漁點(diǎn)校，北京：中華書局，1961年，第550頁。
 
[26] （宋）朱熹：《朱子全書》第14冊，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2002年，第239頁。
 
[27] 陳淳對此指出：“蓋天理只是人事中之理，而具于心者也。天理在中而著見于人事，人事在外而根于中。天理其體而人事其用也。”見（宋）陳淳：《北溪字義》，熊國禎、高流水點(diǎn)校，北京：中華書局，1983年，第20頁。但其所說的“人事”主要針對于禮之文，并非包含著禮之本的作為整體的禮教。
 
[28] 殷慧：《禮理雙彰：朱熹禮學(xué)思想探微》，北京：中華書局，2019年，第366-372頁。
 
[29] （宋）陳傅良：《止齋集》卷40，《文淵閣四庫全書》第1150冊，第814頁。
 
[30] （宋）朱熹：《朱子全書》第17冊，第3040頁。
 
[31] 例如在魯迅批判禮教的短篇小說《祝?！分校八氖濉弊鳛槎Y教的象征出現(xiàn)，其書房內(nèi)擺放著《近思錄集注》，墻上對聯(lián)也出自《論語集注》。見《魯迅全集》第2卷，北京：人民文學(xué)出版社，1972年，第140頁。
 
[32] 學(xué)者們在探究陽明思想之形成背景時(shí)，往往會(huì)將前陽明時(shí)代的朱熹學(xué)看做僵化、消極的象征。如楊國榮曾指出：“天理實(shí)際上是作為外在的絕對命令而宰制主體的行為。深刻的社會(huì)危機(jī)與程朱理學(xué)在避免與挽救危機(jī)上的無力，迫使當(dāng)時(shí)的思想家在天理的外在強(qiáng)制之外另辟蹊徑。王陽明即是對此作自覺探討的思想家?！币姉顕鴺s：《王學(xué)通論——從王陽明到熊十力》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2003年，第8頁。
 
[33][34][35][36] （明）王守仁：《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出版社，2014年，第7，3，41，297頁。
 
[37] 費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：北京出版社，2005年，第74頁。
 
[38][41][43] （宋）程顥、程頤：《二程集》，第70，171，10頁。
 
[39][40] 《張載集》，第264，264頁。
 
[42] （宋）朱熹：《朱子全書》第14冊，第216頁。
 
[44][45] （宋）朱熹：《朱子全書》第17冊，第2942，2877-2878頁。
 
[46] （宋）朱熹：《朱子全書》第24冊，第3626頁。
 
[47] ［日］小島毅、林松濤、藍(lán)弘岳：《宋學(xué)諸派中之朱學(xué)地位》，漆俠主編：《國際宋史研討會(huì)暨中國宋史研究會(huì)第九屆年會(huì)編刊》，保定：河北大學(xué)出版社，2002年，第525頁。
 
[48] 《陸九淵集》，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書局，1980年，第395頁。
 
[49] 《陸九淵集》，第279頁。
 
[50] 黃珅、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《顧炎武全集》第21冊，上海：上海古籍出版社，2011年，第82頁。
 
[51][52] 《楊簡全集》，董平點(diǎn)校，杭州：浙江大學(xué)出版社，2016年，第2056，1876頁。
 
[53][54] （明）王守仁：《王陽明全集》，第284，126頁。
 
[55] 《王畿集》，吳震編校，南京：鳳凰出版社，2007年，第120頁。
 
[56] 陳寶良認(rèn)為：“自陽明之后，明代的禮論大多本著‘禮本人情’之說”。見陳寶良：《禮教秩序與明代社會(huì)生活變遷——兼論禮制、觀念與生活之關(guān)系》，《安徽史學(xué)》2019年第3期，第5-19頁。趙克生則對陽明學(xué)與人情論之間的聯(lián)系提出質(zhì)疑：“有的學(xué)者過分強(qiáng)調(diào)‘王學(xué)’與‘人情論’之間的關(guān)系，而沒有注意到禮學(xué)自身的傳統(tǒng)。這種‘泛化王學(xué)論’在明史研究中常常見到，它不利于歷史豐富性的探索?！币娳w克生：《明代地方社會(huì)禮教史論叢——以私修禮教書為中心》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2011年，第46頁。誠然，“人情論”自《禮記》開始便是禮學(xué)自身的重要內(nèi)容之一，但考慮到陽明之后明代思想界對人情的探討確有特別深化，故取前說。
 
[57] 《呂坤全集》，王國軒、王秀梅整理，北京：中華書局，2008年，第873頁。
 
[58] 尤淑君：《名分禮秩與皇權(quán)重塑：大禮議與嘉靖政治文化》，臺(tái)北：政治大學(xué)歷史學(xué)系，2006年，第301頁。
 
[59] （明）王守仁：《王陽明全集》，第1426頁。
 
[60] 士族社會(huì)終結(jié)后，原本僅流傳于士族之間的經(jīng)典開始滲入尋常百姓家，這使經(jīng)典的神圣性降低了，更多的學(xué)者得以飽讀經(jīng)典，同時(shí)又敢于在詮釋經(jīng)典時(shí)平視而非仰望之。這與禪宗崛起的背景十分相似。
 
[61] 楊志剛：《“禮下庶人”的歷史考察》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1994年第6期，第118-125頁。
 
[62] 《李覯集》，第20頁。
 
[63] （宋）張栻：《南軒先生文集》，鄧洪波點(diǎn)校，長沙：湖南大學(xué)出版社，2015年，第1091頁。
 
[64] （宋）程顥、程頤：《二程集》，第240頁。
 
[65] 《張載集》，第214頁。
 
[66] （明）黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，北京：中華書局，1985年，第11頁。
 
[67] 《章太炎全集》，上海：上海人民出版社，2018年，第987頁。
 
[68] 《張載集》，第382頁。
 
[69] （宋）程顥、程頤：《二程集》，第297頁。
 
[70] ［日］溝口雄三：《中國的沖擊》，第133頁。
 
[71] 余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》，北京：三聯(lián)書店，2011年，第426頁。余英時(shí)：《宋明理學(xué)與政治文化》，第195頁。
 
[72] 殷慧、尋夢依：《宋代禮制變化與理學(xué)興起》，《中國哲學(xué)史》2021年第2期，第27-37頁。
 
[73] 王美華：《禮制下移與唐宋社會(huì)變遷》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第77-78頁。
 
[74] （宋）朱熹：《朱子全書》第21冊，第896頁。
 
[75] （宋）朱熹：《朱子全書》第24冊，第3920頁。
 
[76][77] （明）王守仁：《王陽明全集》，第61，1066頁。
 
[78][79][80] （明）王守仁：《王陽明全集》，第1036，667，664頁。
 
[81] 余英時(shí)：《宋明理學(xué)與政治文化》，第200頁。
 
[82] 高攀龍認(rèn)為“姚江之弊，始也掃聞見以明心耳，究而任心而廢學(xué)，于是乎《詩》《書》《禮》《樂》輕，而士鮮實(shí)悟；始也掃善惡以空念耳，究且任空而廢行，于是乎名、節(jié)、忠、義輕，而士鮮實(shí)修?！币姡鳎S宗羲：《明儒學(xué)案》，第1423-1424頁。黃宗羲認(rèn)為：“泰州之后，其人多能以赤手縛龍蛇，傳至顏鈞、何心隱一派，遂非名教之所能羈絡(luò)矣?！币姡鳎S宗羲：《明儒學(xué)案》，第703頁。
 
[83][84] （明）王艮：《王心齋全集》，陳祝生等點(diǎn)校，南京：江蘇教育出版社，2001年，第64，74頁。
 
[85] （明）黃宗羲：《明儒學(xué)案》，第704頁。
 
[86] （明）朱廷立：《兩崖集》，合肥：黃山出版社，2006年，第208頁。
 
[87] 張藝曦：《陽明學(xué)的鄉(xiāng)里實(shí)踐》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2013年，第210頁。