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教化與經(jīng)世：九江學派的經(jīng)學詮釋——以簡朝亮相關(guān)著述為中心

作者：李辰（深圳大學人文學院哲學系）

來源：《中國哲學史》2022年第4期

摘????要：朱次琦的經(jīng)學觀建立在對漢宋學術(shù)的反思之上，其“四行五學”教學法以躬行實踐為先，尤其強調(diào)經(jīng)學的教化與經(jīng)世意義。簡朝亮則接續(xù)其師，認為過往的清代經(jīng)學研究忽略了朱子經(jīng)學的既有成績，提出對馬鄭之學亦應(yīng)予以批判性吸納，進以完成融粹漢宋的注疏實踐?？涤袨?、梁啟超、鄧實、黃節(jié)等九江學人在打通漢宋今古的基礎(chǔ)上更進一步，嘗試借助哲學、政學、國學、美術(shù)學等新學科范式呈現(xiàn)經(jīng)學精粹，為后經(jīng)學時代的經(jīng)學詮釋提供了參照。

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經(jīng)學原為體用兼?zhèn)渲畬W，其核心目標是解決面向人的教化問題以及提供一種理想文明的范式。清代是繼漢代之后經(jīng)學發(fā)展的第二個“極盛時代”，漢學家“求之訓(xùn)詁”的經(jīng)典詮釋方法加之西學的沖擊與影響，使經(jīng)學過往作為一種一體之學的教化意涵及其詮釋范式在學科精細化的過程中逐漸削弱和棄用。九江學派三代學人歷經(jīng)了清代經(jīng)學從“極盛時代”至晚清民初“經(jīng)學的瓦解”再到民國以西學為中心的“后經(jīng)學時代”。朱次琦立足于清代學術(shù)發(fā)展的宏觀視野，不以漢學、宋學一家自居，從門戶之見、方法之別、經(jīng)世內(nèi)涵三方面，回應(yīng)明末清初以來“藏理學于經(jīng)學”進程出現(xiàn)的諸種弊病。其對經(jīng)學的理解，強調(diào)在融粹漢宋的同時，發(fā)揚經(jīng)學的“簡易”精神，具體體現(xiàn)為對六經(jīng)經(jīng)傳系統(tǒng)做通貫性的把握。其“四行五學”施教綱領(lǐng)調(diào)和了漢學、宋學兩種經(jīng)學詮釋范式，提出學者治學首先應(yīng)以修身與躬行實踐為根本目標，以五學（經(jīng)、史、掌故、性理、辭章）為用，力圖在擴大知識譜系的同時，維護經(jīng)學的主體地位，盡現(xiàn)經(jīng)學的教化與經(jīng)世功能。簡朝亮接續(xù)其師的經(jīng)學詮釋觀念，指出清代經(jīng)學研究忽略朱子經(jīng)學的詮釋范式；在對《尚書》、《論語》進行注疏詮解的過程中，他提出對馬鄭之學亦應(yīng)批判性吸納，進以完成九江兼采漢宋的學術(shù)主張。西學沖擊下，經(jīng)學迎來新的挑戰(zhàn)，簡朝亮在與康有為、章太炎的今古文經(jīng)學詮辯中提供的解經(jīng)范式，既不同于傳統(tǒng)理學家，也非今古文其中一家可以界定。他有意闡發(fā)古典經(jīng)學中固有的“經(jīng)法”，彰顯經(jīng)學對于現(xiàn)實的批判和指導(dǎo)功能。進入“后經(jīng)學時代”，鄧實、黃節(jié)等九江學人重新回到經(jīng)典，借助哲學、政學、國學、美術(shù)學等新學科下的方法、觀念發(fā)揚經(jīng)學精粹，反映了經(jīng)學詮釋范式的豐富性與生命力。

一、批判漢學、由博返約、教化為先

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皮錫瑞在《經(jīng)學歷史》中指出，清代雖為經(jīng)學的“復(fù)盛時代”【1】，但相較兩漢代經(jīng)學的“極盛時代”而言，清代經(jīng)學這一“盛”又有明顯的不同：其一是其“盛”只重彰顯古文經(jīng)學，如江藩《國朝漢學師承記》，絲毫不提及清代今文學家法及脈絡(luò)；其二是其“盛”相較兩漢經(jīng)學，難以復(fù)現(xiàn)以“經(jīng)學”致“經(jīng)世”的輝煌局面。雖然顧炎武、方以智等學者在清初便發(fā)出以“經(jīng)學即理學”“藏理學于經(jīng)學”等兼采漢宋、以經(jīng)學促經(jīng)世的先聲，但清代學者在大力擴充經(jīng)學作為注疏之學體量的同時，經(jīng)學過往面向個體提供教化的“簡易”特質(zhì)也在追求“訓(xùn)詁明而義理明”的客觀化研究中被替代。皮錫瑞或已經(jīng)意識到但未言出的是，除今文經(jīng)學研究范式及其家法傳統(tǒng)之外，原本作為其疑經(jīng)精神源頭的宋學及其詮經(jīng)傳統(tǒng)亦遭遇了相仿的命運，而伴隨經(jīng)學之外的史學、子學、金石、地理等集部學問的發(fā)展，“訓(xùn)詁明而義理明”的詮釋方法愈發(fā)被漢學家推崇為普遍的經(jīng)學詮釋法則。朱次琦身處乾嘉漢學的鼎盛之際，較早地意識到清代經(jīng)學應(yīng)正視經(jīng)學歷史上出現(xiàn)的諸種詮經(jīng)范式，其經(jīng)學思想旨在批評清代經(jīng)學研究——如繼續(xù)延續(xù)漢學研經(jīng)路線，不但難以發(fā)揮經(jīng)學的“簡易”功能和“教化”旨趣，更難以經(jīng)學致經(jīng)世，經(jīng)學終將走向自己的反面。

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從《朱九江先生傳》《朱九江先生集》到后來的《朱九江先生經(jīng)說》《朱九江論史口說》等文獻，我們注意到朱次琦對經(jīng)學中“教化”“經(jīng)世”面向的推倡，主要是從三個方面入手：一是從經(jīng)學自身發(fā)展的宏觀歷史線索中指出漢學與宋學之間的互生關(guān)系；二是借助理學對“小學”與“大學”的區(qū)分與界定，辨別“小學”概念，將經(jīng)學拉回“以教化為本”的宗旨上來。朱次琦將宋學中修身范式和清代漢學知識譜系擴大后提供的經(jīng)世之學進行融粹，具體以“修身四行”簡易朱子小學，以“讀書五學”構(gòu)建漢宋兼采視域下的“大學”之教；三是在清代學術(shù)知識譜系擴大的背景下，由區(qū)別“通經(jīng)”與“治經(jīng)”進而打通經(jīng)傳系統(tǒng)，合理處置經(jīng)史關(guān)系，保證以經(jīng)學在經(jīng)世的過程中作為既作為價值范式也作為知識范式的雙重主體地位。

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首先是漢宋學的關(guān)系問題。在朱次琦看來，經(jīng)學的誕生源自秦焚書過后的典籍整理，故經(jīng)學的初始功能自然更接近清代漢學偏文獻整理的面向。但鄭玄與朱熹作為漢宋時代經(jīng)學的兩位集大成者，站在經(jīng)學的立場而言，二者意義在于皆能吸收過往經(jīng)學研究的既有成果，同時又可以由博返約，將經(jīng)學從“繁廣”的注疏之學拉回教化與經(jīng)世的線索上來。而道咸之際的經(jīng)學的發(fā)展則不然，其“不宋學而漢學”的方式，可謂經(jīng)學史上“變之變者”。在朱次琦看來，無論漢學、宋學，還是今文經(jīng)學、古文經(jīng)學，由此衍生出的訓(xùn)詁、考據(jù)、微言、義理等詮釋方法和解經(jīng)范式，都應(yīng)平等地視作經(jīng)學自身發(fā)展下的衍生產(chǎn)物，后來者一旦跳脫前者，亦即將其中某一種方法作為唯一詮釋范式，不再考慮其他詮釋范式及其所揭示的相關(guān)經(jīng)學價值觀念，都將破壞經(jīng)學的體用一源性及其詮釋的開放性。顧炎武在清初倡導(dǎo)“經(jīng)學即理學”之時，其目標除了反思晚明心學，也包括提出經(jīng)學作為中國之學的主體性問題。在朱次琦看來，相較心學逸出經(jīng)學自身發(fā)展的線索使孔學“道隱”，道咸之際的漢學則在經(jīng)學內(nèi)部封堵宋學一路，使經(jīng)學只有漢學無宋學，進而使孔學“道歧”。相較而言，后者導(dǎo)致的主體失范現(xiàn)象更為顯著。故而朱次琦有意重提小學的概念，正意重新將經(jīng)學拉回由經(jīng)學體用一源，教化為本的線索上來。

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朱次琦指出：“小學非六書而已也，紀文達必從《漢志》，非也。朱子小學，小學之道也?！洞蟠鞫Y》曰：‘古者年八歲而出就小學，學小藝焉，履小節(jié)焉。束發(fā)就大學，學大藝焉，履大節(jié)焉。’是故小學養(yǎng)大學?！庇终f：“六書小學，治經(jīng)者所時資也。必謂先盡讀小學諸書，而后可通圣人之道也，將徒蔽之也，為其書之不能無鑿也。”【2】這里，朱次琦提出《禮記》中的“小學”概念進以與清代漢學強調(diào)“六書小學”進行區(qū)別，其“朱子《小學》，小學之道”一句，尤其反映了他所強調(diào)的“小學”不是進入經(jīng)學研究的工具學問，而是理學家從經(jīng)學中提煉出的面向個體進行教化的修身學。相較朱子《小學》中“立教”“明倫”“敬身”“稽古”四目，朱次琦則結(jié)合《孝經(jīng)》首章“立身行道，揚名于后世，以顯父母”之旨，提出新的修身四目：“惇行孝弟，崇尚名節(jié)，變化氣質(zhì)，檢攝威儀”。與朱子《小學》相比，朱次琦的修身理論更為簡易，并且吸收了理學的心性論，此即其在“讀書五學”中提出的“性理之學”。在朱次琦的讀書五學架構(gòu)中，“性理之學”之所以放置在“經(jīng)學”“史學”和“掌故之學”之后，有其特殊的考量。首先，朱次琦看重的即不是漢學中考據(jù)訓(xùn)詁方法，也非理學中純粹的形上學，而是二者之中可為經(jīng)世之用的部分（漢學中取經(jīng)世相關(guān)經(jīng)濟學、地理學、政治制度學等學問，被其統(tǒng)籌在掌故之學下；理學則取其人性論和修身學說）。二者在五學中次序，表明漢宋學都應(yīng)該統(tǒng)一于經(jīng)學的頭腦之下，皆不可獨大；其次，“性理之學”放在“掌故”之后，則是為經(jīng)世之學提供一種由性及理的反思范式，其最終目標在于“反身修德”，回到修身四行的道德實踐。

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第三是由區(qū)分“通經(jīng)”與“專經(jīng)”進以處理知識譜系的擴大化過程中的經(jīng)學與其他學問間的關(guān)系。朱次琦認為，“通經(jīng)”與“專經(jīng)”代表了經(jīng)學研究的兩種范式，前者將經(jīng)學與經(jīng)世相關(guān)聯(lián)，后者則將經(jīng)學專門化，使之變成純粹的客觀學問，道咸漢學便是后者。他指出：“通經(jīng)將以致用也，不可以執(zhí)一也，不可以嗜瑣也?！保ā吨齑午?，第40頁）表明了其與道咸漢學以“專經(jīng)”代“通經(jīng)”立場分道揚鑣。朱次琦認為，漢代今文經(jīng)學家如董仲舒之所以能“通經(jīng)”，在于不學“無用”，不嗜瑣碎，他進而指出，六經(jīng)皆可通，皆可見諸行事，故研讀六經(jīng)應(yīng)見其可用之處，即“于《易》驗消長之機，于《書》察治亂之跡，于《詩》辨邪正之介，于《禮》見圣人行事之大經(jīng)，于《春秋》見圣人斷事之大權(quán)。”（《朱次琦集》，第39頁）“通經(jīng)”除了將經(jīng)學從客觀的知識對象拉回實踐視野，也使學者在經(jīng)學之外，有精力處理知識系統(tǒng)的擴充，即學者在經(jīng)世過程中還須恰當處理經(jīng)學與史學、子學、金石、地理、測算等新學問之間的關(guān)系。朱次琦的做法是：在其五學的設(shè)計中，一方面將史學、掌故之學放置在性理之學之前，另一方面又將其置于經(jīng)學之后。亦即在擴充知識譜系的同時，始終堅持經(jīng)學在五學中的統(tǒng)領(lǐng)地位，但又平衡漢宋學，使史學、掌故、性理、辭章皆為經(jīng)學服務(wù)。

二、融粹漢宋的注疏實踐

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在朱次琦的弟子之中，簡朝亮特能秉承朱次琦兼采漢宋、經(jīng)史互證的經(jīng)學觀念，畢生著有《尚書集注述疏》《論語集注補正述疏》《孝經(jīng)集注述疏》《禮記子思子言鄭注補正》《酌加畢氏續(xù)資治通鑒論》《毛詩說集傳》等多種經(jīng)史著作存世。其中《尚書集注述疏》和《論語集注補正述疏》可謂其經(jīng)學注疏實踐中用力最多的兩部代表作?！渡袝⑹鍪琛废群髿v時十五年完成，《論語集注補正述疏》歷時十年，二著在體例上均以朱子經(jīng)學為本，以馬鄭經(jīng)學為輔。如《尚書述疏》重點闡發(fā)朱子弟子蔡忱《書集傳》中義理，并著重辨析偽古文尚書、尚書序及清代《尚書》學遺闕，力圖打通《尚書》詮釋中的漢宋今古問題；《論語述疏》則以朱子《論語集注》為核心，結(jié)合漢宋經(jīng)學注疏史的成果，從經(jīng)文文本出發(fā)，重點辨析了朱子《論語集注》與何晏《論語集解》、皇侃《論語義疏》、邢昺《論語疏》之間的差異，進以對其背后牽涉的漢宋義理沖突進行詮解。其經(jīng)學詮釋的整體特征表現(xiàn)為一方面借助清代經(jīng)學的既有成果補闕宋代經(jīng)學在考證方面的不足，一方面又以宋代經(jīng)學中義理觀念為法，詳辨漢學未指出的偽書及經(jīng)傳注疏中的錯漏。

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對于簡朝亮的經(jīng)學研究，過往學者評價亦呈兩極。如師從顧頡剛、擅長以古史辨學派辨?zhèn)畏椒甲C《尚書》的劉起釪認為，簡朝亮的《尚書述疏》，其“解釋大都為古文之說，偶采宋儒新解。而過于繁瑣、段落不清，有吳、皖諸家書在，則此書可不用，只是比之廖、康等今文之游談無根者略有別。”【3】梁啟超則認為簡朝亮的經(jīng)學注疏“志在溝通漢宋”，其《論語》、《尚書》二注，在注疏風格上“非正統(tǒng)派家法”，但“精核處極多”【4】，能夠“折衷漢宋精粹”。【5】徐復(fù)觀則特別看重簡朝亮《論語述疏》，認為“此書遠勝劉寶楠《論語正義》，而時人不知重視，殊為可惜?！薄?】兩種不同評價，實則可以視作漢宋經(jīng)學詮釋觀念沖突的再現(xiàn)。

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簡朝亮對清代漢學批駁宋學最力的“十六字心法”回應(yīng)，為我們了解其經(jīng)學詮釋觀念提供了例證。

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“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中”出自《尚書·大禹謨》，由于朱熹在《中庸章句序》引述了此十六字，并稱其為“至矣，盡矣”的圣人心法，故其后來在道學話語與理學史撰述中有著極高地位，而清代漢學家多借此攻擊宋學，這也成為了清代經(jīng)學史漢宋之爭的一大關(guān)節(jié)。

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簡朝亮認為：“偽者以為人心危而道心微，故道精于一，惟精者在唯一焉。允執(zhí)者，一也。中者，道也。允執(zhí)其中，則其心一于道而能精矣?！秱蝹鳌吩疲骸t難安，微則難明，故戒以精一，信執(zhí)其中?！w《偽傳》言精一者，猶未詳也。若夫朱子說以《中庸》，非偽經(jīng)之本意也。”又指出：“朱子之說，其于文也，則誤之乎偽經(jīng)；其于義也，則通之乎《道經(jīng)》?！薄?】在簡朝亮看來，朱子對于十六字心傳的理解更接近《荀子·解蔽》篇中《道經(jīng)》的思路，而非孔安國偽傳的解經(jīng)思路。其中的關(guān)鍵在于，朱子提供新的經(jīng)學詮釋體系里，“道心”對應(yīng)的是“天命率性”;“精一”對應(yīng)的是“擇善固執(zhí)”;“執(zhí)中”對應(yīng)則是“君子時中”。如此一來，十六字心法落為輔助詮釋《中庸》義理架構(gòu)的文本。簡朝亮指出，朱子所言“道精于一”實際是“精而后一”，“后”即是朱子以理學范式創(chuàng)造性詮釋儒學心性工夫論的過程；比較而言，偽孔傳提供的解釋則明顯缺乏系統(tǒng)化的義理觀念反思。

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簡朝亮對“十六字真?zhèn)鳌钡谋嫖鍪刮覀冏⒁獾剿环矫嬲J同清代漢學家從尚書文體學的進路辨析尚書經(jīng)文的真?zhèn)螁栴}，另一方面對偽古文襲抄其它經(jīng)典的考察則主要從“為文之法”亦即“經(jīng)法”的視角切入。正如他在《尚書集注述疏序》中指出的：“或以為佶屈聱牙，遂不考于諸經(jīng)，而不知古圣賢人為文之法也。故必知諸經(jīng)有代為設(shè)辭之文，然后《梓材》之義皆通。必知諸經(jīng)有逆而倒敘，斷而遙接之文，然后《雒誥》之義皆通。必知諸經(jīng)有因時變稱之文，然后《顧命》之義皆通?！薄?】此處，簡朝亮所提出的“為文之法”，實則“非漢非宋”，又“亦漢亦宋”，一方面具有較強的兼采特質(zhì)，一方面又區(qū)別于古文經(jīng)學詮釋范式和今文經(jīng)學如公羊?qū)W的“家法”。這一特點體現(xiàn)了簡朝亮與朱次琦相一致的經(jīng)學觀念?！墩撜Z集注補正述疏序》中，簡朝亮又將這一方法概括為一條總的標準，即“葉于經(jīng)”：

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自漢迄宋至於今也，為《論語》之學者，明經(jīng)以師孔子也。惟求其學之葉于經(jīng)而已矣。烏可立漢學、宋學之各自畫載？昔聞之九江先生曰：“古之異學者，畔之于道外，而孔子之道隱。今之言漢學、宋學者，咻之于道中，而孔子之道歧。何天下之不幸也!”今念斯言，道中即不安，豈不由道外而他求歟？則道中咻者過矣。朱子之為《論語集注》也，自漢迄宋皆集焉，終身履修之，欲其葉于經(jīng)也，其未及修之者，后人補之正之宜也。程子《易傳》諸經(jīng)說，朱子酌言矣。若《詩鄭箋》之于《毛傳》，若《周官》后鄭注之于先鄭說，皆補之正之，而有葉也。何為乎蔽者執(zhí)漢學以攻宋學也。而或平之曰：“漢學長訓(xùn)詁，宋學長義理，斯不爭矣?！笔俏粗~于經(jīng)者之為長，其長不以漢宋分也。明經(jīng)之志，君子無所爭也。義理莫大于綱常，經(jīng)言殷周所因而知其繼也，馬氏以綱常釋之。曾子稱昔日吾友而不名，如知其友何人也，必于義理知其友從事也，馬氏以顏淵釋之。此漢注非訓(xùn)詁者，朱子采其說，此其義理之長也。鄭氏釋“雅言”為正言，則言《易》、《春秋》亦皆正，非惟《詩》、《書》執(zhí)禮有然矣。朱子以常言釋之，然后見《易》《春秋》不常言也?！妒酚洝贩Q孔子教弟子者足徵也，博約之教，乃開后學。鄭氏釋此經(jīng)者，不釋約焉。朱子以約要釋之，由知而行，皆要也。孟子之學曰說約，曰守約，其自斯發(fā)與。此宋注明義理者，以訓(xùn)詁而明，此其訓(xùn)詁之長也，蓋葉于經(jīng)者之為長也?！?】

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簡朝亮把義理與訓(xùn)詁都視為經(jīng)學詮釋體系下兩種互相發(fā)明的方法；而他所批評的是，把漢學長于訓(xùn)詁與宋學長于義理目為必分之兩途。他心中“不以漢宋分也”的典型是朱子，認為朱子既能繼承漢儒如馬融在訓(xùn)詁學中表達綱常義理，又能夠結(jié)合孔子“博約”與孟子的“守約”觀念，將鄭玄“有博無約”之教領(lǐng)回到孔子知行合一的學旨上來，從而真正做到了“兼采漢宋”以釋經(jīng)。不過簡朝亮也意識到，《論語集注》并非盡善盡美，尚需借助漢學成果加以補證。

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除《論語》《尚書》之外，簡朝亮的《孝經(jīng)集注述疏》與《禮記子思子言鄭注補正》兩部著作中也不同程度地接續(xù)了朱次琦的經(jīng)學詮釋觀念。他在《孝經(jīng)集注述疏序》中說：“朝亮幼讀《孝經(jīng)》，長而聞九江朱先生講學，以孝為先，則于此經(jīng)不敢荒也?！敝艽航≌J為，簡朝亮此書傾向今文《孝經(jīng)》，批判古文《孝經(jīng)》，其注疏風格與方法與其《論語》、《尚書》相統(tǒng)一?！?0】陳壁生也說此書：“謹遵師說，故其《孝經(jīng)》之學，極重辨析經(jīng)注之義，兼采漢宋之說?！薄?1】至于《禮記子思子鄭注補正》一書，簡朝亮在其序中談到：“《禮記》中《坊記》《中庸》《表記》《緇衣》四篇相次焉。沈約謂此皆取于子思子，有徵哉。《漢志》《子思》二十三篇，《新唐志》《子思子》七卷，蓋傳者微矣。其在《禮記》中者，《坊記》《表記》《緇衣》，其別皆稱子言之。古稱師曰子，知其為子思門人記之也。則與《中庸》為子思作，而不稱子言之者，體例不同。九江朱先生曰：‘三篇子言之，皆子思子言也?！箯纳蚣s說焉?！庇终f鄭玄以來關(guān)于《禮記》四篇的注疏“不稽古訓(xùn)，不參文法，遂執(zhí)一以疵其言者，妄也”，故欲約各家禮說，要使子思子之學中的“變通”用世之學發(fā)揚光大【12】?？贾T《朱九江先生經(jīng)說》論《禮記》部分，亦有類似的觀念。朱次琦說：“程子謂《大學》《中庸》《學記》精粹無可議。至于鄭康成謂《月令》取于《呂氏春秋》無疑?！稑酚洝饭珜O彌子作。沈約謂《中庸》《表記》《緇衣》《坊記》皆子思所作?？追f達謂《中庸》公孫彌子作。所云子云、子曰、子言之曰皆子思子也。曾子有十篇在《大戴禮記》，明人排出，為之作章句，其精粹者固足并重千古，即略有偽駁，亦分別觀之可也。禮文在孔孟之日，已多失墜，況數(shù)傳之后，烏得不混淆乎？內(nèi)中駁文，往往有足招人議者。”【13】由此可見，簡朝亮治《禮記》子思子四篇，欲將其中混淆、駁雜處盡辨，進以還原子思子思想的本來面貌，亦可視為受朱次琦的啟發(fā)。

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經(jīng)學之外，簡朝亮晚年撰寫的《酌加畢氏續(xù)資治通鑒論》八卷，也是基于朱次琦經(jīng)史互證觀念，并結(jié)合朱次琦生前講學中極力推贊的清代史學家畢沅《續(xù)資治通鑒》一書在此基礎(chǔ)上發(fā)展而成的著作。其中提出的“經(jīng)史兼習”“以求實用”、“由經(jīng)及史”等觀點，皆可看出簡朝亮對朱次琦經(jīng)學思想觀點的承揚。

三、走向后經(jīng)學時代的經(jīng)學詮釋

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晚清以來，中國學術(shù)已發(fā)生翻天覆地的變化，經(jīng)學確實如九江所言，已歷經(jīng)數(shù)次“變之變者”，其最主要變化，是從古今漢宋之爭進入到中西之爭的問題上來。清初以來的經(jīng)學詮釋大多統(tǒng)緒于經(jīng)學史的脈絡(luò)之下。鄭玄、朱熹提供的經(jīng)學詮釋范式意義是漢宋經(jīng)學家訴求的標桿：前者總結(jié)了兩漢今古文經(jīng)學，后者在佛道的沖擊下，吸收了二家豐富的義理架構(gòu)和概念辨析方法。鄭玄、朱熹皆能做到由博返約，兼采多重學術(shù)脈絡(luò)；后者相較前者，其最大的不同在于在外來思想的沖擊下，煥發(fā)了經(jīng)學的活力，維護了經(jīng)學作為中國之學的主體性地位。朱次琦、簡朝亮二人的經(jīng)學觀念重點抓住了清代經(jīng)學自身的發(fā)展脈絡(luò)和癥結(jié)，也留意到史學、子學等新知識譜系擴大等問題。但西學的沖擊，促使后經(jīng)學時代的經(jīng)學詮釋從古今漢宋之爭走向中西之爭，經(jīng)學應(yīng)該如何回應(yīng)？

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在簡朝亮看來，漢宋今古之爭不能脫離經(jīng)學歷史上出現(xiàn)的典型范式，經(jīng)史之爭與中西之爭則仍要從經(jīng)學作為中國之學主體性的話題展開。簡朝亮《尚書集注述疏》撰畢時值光緒三十三年（1907），在此之前二年（1905），其門下高足鄧實、黃節(jié)主持的《國粹學報》已經(jīng)成為南北學界就漢宋古文中西之學交鋒的中心。在《國粹學報》第二期上，鄧實、黃節(jié)刊登了簡朝亮就《新學偽經(jīng)考》一書寫給康有為回信，信中書道：

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足下攻古文而決其罪于賊歆，尊今文而決其傳于孔子，仆以為六經(jīng)之遺傳者，或失學者不察，則今文亦賊歆也。夫《公羊》，今文也?！豆颉吩唬骸皺?quán)者反于經(jīng)，然后有善者也?！贝嗽┠缰x也。而《公羊》以祭仲廢君為行權(quán)，則董卓、司馬師、孫琳、桓溫皆權(quán)道也，不亦賊歆之類乎？釋《公羊》者，言王魯新周故宋，此《明堂位》王魯之謬也，而足下之攻《毛詩》也，言其不知三頌為孔子寓王魯新周故宋之義。烏乎!何其言之過也?！?4】

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在簡朝亮看來，同門康有為強調(diào)回歸今文經(jīng)學“經(jīng)法”行政治變革，將孔子塑造為托古改制的旗手，實與古文經(jīng)學家的政治意圖殊途同歸，從“今”從“古”，皆非“經(jīng)法”之正途。簡朝亮解經(jīng)的最大特色即在于其所遵循的“經(jīng)法”一方面“非漢非宋”“非古非今”，另一方面又要處處以今古文經(jīng)學中經(jīng)史互證自洽的部分為最高標準。在與章太炎就《古文尚書序》真?zhèn)蔚霓q難中，這一“經(jīng)法”又有所呈現(xiàn)：

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《大誥》稱“王若曰”者，此周公奉成王命而東征也。鄭氏曰：“王，周公也。周公居攝，命大事，則權(quán)稱王也?！眴韬?周公為臣，可居攝王位而權(quán)稱王哉？王莽擬《大誥》，為“攝皇帝若曰”之文，胡為乎鄭不戒于莽賊也。夫君幼而臣攝政則可，攝位稱王則不可，《春秋》所以不書隱公之攝位也。周公攝政，非攝位也。鄭釋《大誥》之誣，因《康誥序》為之也。今江氏、王氏、孫氏于此皆從鄭焉，非執(zhí)漢學之失而不辯邪？凡若此者，皆三誣之宜去者也。故必去其三誣，則孔子所謂書教者宜明也。書教宜明，則孔子所謂其國教者宜明也。體朱子之意，求漢學之是，以明孔子之書，辯序而察之，使僞古文不得托于序也，其可乎？【15】

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在簡朝亮看來，鑒別《古文尚書序》為偽的方法即應(yīng)以“經(jīng)法”為標準，表現(xiàn)在《康誥》《大誥》篇中，即是今古文經(jīng)學爭論日久的“周公居攝”的問題。在簡朝亮看來，鄭玄把“王若”解釋為周公以“權(quán)稱王”，把“攝”解釋為周公“攝位”而非“攝政”，導(dǎo)致后來的政治歷史循此以為僭政之合法性依據(jù)，對于“以書明教”的經(jīng)學教化起到了嚴重破壞，亦與《春秋》中提供“為文之法”相違背；而后來清代漢學家江永、王先謙、孫星衍都繼承了鄭玄這一錯誤解釋。對于簡朝亮的觀點，章太炎從史學和政治學的角度提出了不同見解。他在《與簡竹居書》中提出，《康誥》寫作的歷史背景時值周公尚未修定禮樂，其時“周公及武王者，受至末命，故泣涕共手以承之。后致反籍貫，則制禮之新意，以周道枝主不相間也。囊令周公不制禮樂，無周道傳子之義，則始終成王爾。”又提出周公稱王，實為“兄弟相及，承襲殷禮”?！?6】章太炎從殷周制度的角度論證周公稱王是制度使然，此一論點民國以來，如錢穆、王國維等學者均有類似考證。但后來史學界對周公立嫡庶制又發(fā)生新的爭論。如王恩田認為，當時周公所確立的制度并非嫡庶制，而是一繼一及制，其目的是使管蔡等人失去繼承周王的可能性?！?7】除了從制度史的角度提出不同意見，章太炎后又作《尚書略說》，其中談到周公踐位稱王時說：“古人視王亦如官吏，未嘗不可代。生于后世，不能再見古人，如生民國，見內(nèi)閣攝政，而布告署大總統(tǒng)令，則可釋然于周公之事也?！薄?8】這一解釋已不再是任何今古文經(jīng)學傳統(tǒng)之中可見的“經(jīng)法”，章氏直接以民國完全西化政治制度比附傳統(tǒng)，無疑逸出了經(jīng)學之外來解釋經(jīng)典，反映了晚清民國以來經(jīng)學詮釋的新特點。反觀簡朝亮在《尚書》注疏所強調(diào)政治倫理觀念，一則可視作其對宋明儒學倡導(dǎo)的政治倫理觀念的承續(xù)，另則還須從其對西方政治制度的態(tài)度予以評析。在簡朝亮的著述中，完成于光緒二十四年（1898）的《朱九江先生講學記書后》，集中展示了簡朝亮如何以經(jīng)學觀念回應(yīng)西學沖擊重要文獻。在《書后》中，簡朝亮指出：

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西書之異者，民主民議其尤也，今惑之者眾也。孟子曰：“民為貴，君為輕?！敝^君不可賤民而重己也，非西說之謂也。《易》曰：“以貴下賤，大得民也?！薄洞呵铩吩唬骸靶l(wèi)人立晉?！眰髟唬骸傲⒄卟灰肆⒄咭??！本鞫煊诿褡h，風詩諫鼓，上酌庭詢先王之道，所以天下莫彊也。后世反之，所以天下莫弱也。夫豈謂君主國弱，民主國彊哉？民主而聽于民議，且聽于民議之眾寡已也，放其日為書以宣言，囂乎其篡也?！兑住吩唬骸瓣栆痪瘢又酪?。陰二君而一民，小人之道也?！本髡?，一君而二民也，民主者，其一君而二民乎？其二君而一民乎？彼執(zhí)古而言，論自由者曰：“今居中國，君主之國也?！眻蛩从硪詠?，立君子人倫之極者，中國也。背其君子而惑于小人，何其忍為亂臣賊子而干君父之誅也。君則君，主其國；父則君，主其家。為臣事君者，教之事其國之主，以死報其國君而為忠。為子事父者，教之事其家之主，以死報其家君而為孝。中國之學，天下莫疆者，莫疆于斯也?！北搜哉撟杂稍茽栕饕渍撸氖ト私运?，孰與之任自由乎？孰與之辨君子小人乎？【19】

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簡朝亮對西學政治思想的看法，其出發(fā)點是站在儒家文化的本位，認為中國傳統(tǒng)在理解君民關(guān)系及聽取民意上自有其傳統(tǒng)，而中國傳統(tǒng)政治制度中推舉出的君主，都是“人倫之極者”，具有典范意義，只不過“亂臣賊子而干君父”，導(dǎo)致國不國，君不君。簡朝亮對西學民主、自由觀念的批評自有其邏輯，其學理論述仍源于其用力最多研治的古典政治經(jīng)學的代表著作《尚書集注述疏》。

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在談到古典傳統(tǒng)的“君”與“民”的關(guān)系時，簡朝亮認為：“凡經(jīng)之言民者，言民心，言民生，而皆期民服。以民非君無能相與安也，道在尊君也。凡經(jīng)之言君者，言君德，言君職，而不逞君權(quán)，以君非民無與君四方也。道在安民也，此人道之本乎天，而萬世不可以佗求者也?！薄?0】又指出一國若想抵御強敵，必不可失“民”“眾”之合力：“古之能用眾者，必信乎民?！睹献印匪匝耘c民守之，效死而民弗去也。若唐以雎陽之守而存也?！墩撜Z》言去兵去食，而不去信者，則曰民無信不立，明民不守邦也。故《大學》曰：失眾則失國。此以知君當畜眾而自強矣?！保ㄍ希?3b-14a頁）君與民之間有天然的契約，即是“天道”。當“天道至公”時，便會有“天險”;人道至公時，則會有“民險”?！疤祀U”是“民險”的前提，“民險”又為“天險”遭到外部襲擊時提供保護。（同上，第14b頁）在簡朝亮看來，中國傳統(tǒng)政治制度建立在儒家設(shè)計的君民一體的政治倫理制度之上，相較西方的民主觀念與政治觀念，中國傳統(tǒng)政治倫理擁有獨立的價值支撐體系，作為政治觀念資源不僅可供自用，甚至可以回應(yīng)并解決西方政學中的弊病。

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簡朝亮帶有古典理想主義的政治倫理觀念，無疑與清末黑暗的政治現(xiàn)狀有著明顯的沖突。隨著晚清民初科舉與君主制度一并退出歷史舞臺，簡朝亮自信整合漢宋今古的《尚書》詮釋范式及其“經(jīng)法”的解釋效力，也失去了所依托的現(xiàn)實基礎(chǔ)。陳少明指出，“后經(jīng)學時代至少包含兩層意義，其一，在社會政治層次上，經(jīng)學失卻其合法性依據(jù)的地位，中國社會形式上走上法理化的時代；其二，在學術(shù)文化的層次上，對經(jīng)的研究不必站在宗經(jīng)的立場上。”【21】這意味著經(jīng)典詮釋必需要伴隨著現(xiàn)實世界的變化進行調(diào)整，“經(jīng)”也需要從傳統(tǒng)中尋找新的思想資源來為自身立法。簡氏弟子黃節(jié)所作《孔學君學辯》中提出“君學”的觀念，便不再拘束于其師提供的政治倫理詮釋范式。在黃節(jié)看來，“君”與“民”是對立的政治結(jié)構(gòu)，“君學之統(tǒng)成，而孔學之真掃地?！薄?2】他借助《漢書·藝文志》中保留的先秦儒家譜系回顧儒家早期的經(jīng)學歷史，以孔門七十子留存的思想觀念為基礎(chǔ)，借助史學和子學相關(guān)思想資源對漢代以來的儒家經(jīng)學進行反思，并以此為契機，提出有“國學”而無“君學”，進而把經(jīng)學、史學、子學等傳統(tǒng)知識系統(tǒng)容納在國學的范疇之下，進以完成儒家政治倫理觀念的新詮釋。

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簡朝亮的另一位弟子鄧實，則在《國粹學報》?？?，和黃賓虹等藝術(shù)家編纂了中國最早的一部以“美術(shù)”觀念整理中國古典藝術(shù)經(jīng)典著作的大型叢書《美術(shù)叢書》。在《美術(shù)叢書》中，鄧實在倡導(dǎo)以“美術(shù)”為國民施教化的同時，再次借助“君學”“民學”來談中國古典藝術(shù)的復(fù)興和人文思想解放問題。他指出“美術(shù)”這一新學科在中國，不應(yīng)再局限“君學”的視野下，固守藝術(shù)唯“字畫”獨尊的傳統(tǒng)；中國美術(shù)作為國粹之學的重要組成部分，其保存及研究的視野應(yīng)擴大到中國歷史上所有民間優(yōu)秀藝者及其各時期、各類型的藝術(shù)作品。這無疑可視作經(jīng)學詮釋視野下的另一種“新民說”。

四、結(jié)語

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桑兵指出：“經(jīng)學在中國，從來不是純粹的學問，在國學的包裹下，對外還有顯示國性的一面。因此，國學與經(jīng)學的問題，過去、現(xiàn)在及將來還會不斷被提出”23。回望九江學派三代學人，其所提供的經(jīng)學詮釋范式尊重過往詮釋歷史提供的“經(jīng)法”，但又不以其中某一家一派，某一種方法、范式作為唯一標準，從以經(jīng)學為主體再到知識譜系擴大化背景下以國學、哲學、藝術(shù)學等新學科范式下的經(jīng)學詮釋，九江學派所提供的參鑒意義或只在于“我們文化上的自主地位，即不是‘復(fù)古’，也不是‘全盤西化’，而是要使我們自身文化的根基牢固，根深才可以葉茂，必須堅持文化自主性，并且也要充分吸收其他各民族的文化滋養(yǎng)我們自身?！薄?4】而經(jīng)學詮釋的工作仍將繼續(xù)下去，因為“經(jīng)的意義完全建立在廣義的詮釋的基礎(chǔ)之上”，“沒有解釋，便沒有經(jīng)典。經(jīng)的意義的生成是在解釋中實現(xiàn)的，經(jīng)義的豐厚化和輻射力的增強也要不斷地解釋來完成?！薄?5】

注釋
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1?皮錫瑞：《經(jīng)學歷史》，中華書局，1959年，第101-103頁。
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2?《朱次琦集》，上海古籍出版社，2020年，第38、41頁。
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3?劉起釪：《尚書學史》，中華書局，2017年，第443頁。
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4?梁啟超：《清代學術(shù)概論》，復(fù)旦大學出版社，1985年，第41頁。
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5?梁啟超：《近代學風之地理的分布》，《飲冰室合集》第五冊，中華書局，1989年，第79頁。
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6?徐復(fù)觀：《徐復(fù)觀論經(jīng)學史二種》，上海書店出版社，2005年，第13頁。
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7?簡朝亮：《尚書集注述疏》，《續(xù)修四庫全書》，上海古籍出版社，1996年，經(jīng)部第52冊，第714頁。
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8?簡朝亮：《尚書集注述疏序》，第1-2頁。
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9?簡朝亮：《論語集注補正述疏序》，《論語集注補正述疏》，北京圖書館出版社，2007年，第1頁。
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10?周春健：《孝經(jīng)集注述疏·校注前言》，華東師范大學出版社，2011年，第6頁。
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11?陳壁生：《孝經(jīng)學史》，華東師范大學出版社，2015年，第377頁。
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12?簡朝亮：《禮記子思子言鄭注補正》，《續(xù)修四庫全書》，上海古籍出版社，1996年，第932冊，第115-116頁。
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13?朱杰勤：《朱九江先生經(jīng)說》，《朱次琦集》，第298頁。
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14?簡朝亮：《復(fù)康太學書》，《國粹學報》第二期，廣陵書社，2006年，第1326頁。
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15?簡朝亮：《尚書集注述疏序》，第4頁。
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16?章太炎：《與簡竹居書》，《太炎先生尚書說》，中華書局，2013年，第218頁。
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17?王恩田：《再論西周一繼一及制》，《先秦制度考論》，商務(wù)印書館，2021年，第82頁。
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18?章太炎：《尚書略說》，《太炎先生尚書說》，第6頁。
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19?簡朝亮：《朱九江先生講學記書后》，《讀書堂集》卷一，香港大學馮平山圖書館藏刊刻本，1930年，第21b-22a頁。
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20?簡朝亮：《尚書集注述疏后序》，《讀書堂集》卷五，第13a-13b頁。
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21?陳少明：《走向后經(jīng)學時代》，中山大學出版社，2020年，第42、45頁。
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22?黃節(jié)：《孔學君學辯》，參見沈云龍編：《近代史資料叢刊續(xù)編》第28輯，1976年，第1356頁。
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23?桑兵：《國學形態(tài)下的經(jīng)學》，《近代史研究》2019年第6期。
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24?湯一介：《儒學的現(xiàn)代意義》，《江漢論壇》2007年第1期。
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25?景海峰：《儒學與詮釋》，《國際儒學》2021年第1期。

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