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“情”與“善”的生成——孟子性善論的必然性與倫理世界的創(chuàng)生

作者：徐冰（西南政法大學(xué)哲學(xué)系、國學(xué)經(jīng)典與人文教育中心）

來源：《中國哲學(xué)史》2022年第5期

摘    要：孟子性善論關(guān)乎儒家思想的人性論基礎(chǔ)，但其理論必然性卻并不易理解。對其合理性的誤解與質(zhì)疑以及那些并不具有嚴(yán)格性的辯護(hù)，實(shí)是與把人性與道德價值關(guān)系采取對象化理解方式有關(guān)。孟子“以情言性”，從人的情感去闡釋“性善”，但這并非以種加屬差的思維方式對人性做出的偶然綜合判斷，不是在講人的本真情感符合一個外在預(yù)設(shè)的價值標(biāo)準(zhǔn)，而是從情感角度探賾人的本真存在，揭示“性”與“善”，“情感”與“價值”的非對象化生成關(guān)系和人的價值自覺性之必然性。情感的價值自覺創(chuàng)造，凝聚為人格，生成展開為有序的倫理世界。孟子性善論的究竟意旨是揭示此存在的真實(shí)。

哲學(xué)研究最重要的是對思維方式的前提反思，這是哲學(xué)之為智慧之學(xué)的關(guān)鍵。一直以來，學(xué)界關(guān)于孟子性善論的研究往往圍繞著性善、性惡，抑或性本善、性向善之類觀點(diǎn)爭辯不休，很難對其內(nèi)在的真理性、理論上的必然性做出有效解釋。這種情況的出現(xiàn)，實(shí)是因?qū)θ诵圆扇×藢ο蠡睦斫夥绞皆斐傻?。在對象化思維下，討論人性問題之前已經(jīng)潛在預(yù)設(shè)了既定的善惡價值標(biāo)準(zhǔn)。論者未能省察，“善”的觀念本身恰恰是需要反思的，并不能作為討論問題默認(rèn)的前提。囿于此種思維，則無論批評還是維護(hù)孟子性善論都達(dá)不到純粹哲學(xué)論證的嚴(yán)格性。

有一種頗具代表性的批評觀點(diǎn)認(rèn)為：儒家主張人性善，那么人只能為善不能作惡，人就沒有抉擇善惡的意志自由，沒有意志自由的行為則無道德價值，故性善論不對【1】。這種以性善違背意志自由的看法，即是由于把價值標(biāo)準(zhǔn)外在對象化導(dǎo)致了把善惡價值抉擇混同于抽象的事實(shí)抉擇，并且也抽象地理解了意志自由，在此意義上性善論也就成了一個沒有必然性的綜合命題。以同樣的思維方式，維護(hù)者也就難以對此類批評觀點(diǎn)做出有力反駁。

實(shí)則，孟子“以情言性”，從人的情感去闡釋“性善”，但這并非是以種加屬差的思維方式對人性做出的偶然綜合判斷，不是在講人的本真情感符合一個外在預(yù)設(shè)的價值標(biāo)準(zhǔn)，而是從情感角度探賾人的本真存在，揭示“性”與“善”，“情感”與“價值”的非對象化生成關(guān)系和人的價值自覺性之必然性。情感的價值自覺創(chuàng)造，凝聚為人格，生成展開為有序的倫理世界，由此而言“性善”之必然性。究竟而言，孟子性善論非抽象地理解人性，而是對存在本真的揭示。

一、“性”“善”關(guān)系辨析

（一）“善”概念的形式性

學(xué)者之所以易以對象化的思維方式理解孟子性善論，首先在于對“善”這一概念性質(zhì)的誤解。我們知道，一個合法的綜合命題，其主詞與謂詞必須符合實(shí)體與屬性關(guān)系才可成立，否則就是無意義的囈語。我們比較下面兩個命題：

花是紅的

人性是善的

這兩個命題看似都是合法的主謂判斷，其實(shí)不然。當(dāng)我們做出“花是紅的”判斷的時候，主詞“花”與表達(dá)顏色屬性的謂詞“紅”是符合實(shí)體與屬性邏輯關(guān)系的，是有意義的，提供了我們對某種花的性質(zhì)的理解；而當(dāng)我們抽象地做出“人性是善的”判斷時，并不能直接提供對人性內(nèi)容的理解，因?yàn)榫汀吧啤备拍畋旧淼囊饬x而言，只表示對人的行為所做出的道德判斷，并不提供價值標(biāo)準(zhǔn)，并不蘊(yùn)涵任何實(shí)際的道德內(nèi)容。實(shí)踐中如何判斷具體的行為是善是惡，不同思想文化背景下的社會給出的判斷標(biāo)準(zhǔn)是不一樣的。同一種行為于此認(rèn)為是善，于彼可能認(rèn)為是惡，這與“善”、“惡”詞語本身的意義沒有關(guān)系。“善”、“惡”只是如同“真、假、美、丑”一樣的判斷詞，是形式性的概念，只是對一定具體內(nèi)容進(jìn)行判別的“標(biāo)簽”而已（就像“√、×”的作用），而并非如同“紅、黃、方、圓”那樣指示客觀實(shí)際內(nèi)容，表示一定具體事物屬性意義的內(nèi)容性的概念。因此，表面上“善”雖然和“紅”一樣都是形容詞，似乎都可以作謂語，但其實(shí)二者的性質(zhì)是不同的，一個是價值判斷，一個是事實(shí)判斷。價值判斷必須基于一定的判斷標(biāo)準(zhǔn)，否則就是空洞的，沒有意義的。

故而，單純抽象的“人性是善的”判斷并不成立，“性”與“善”這兩個概念并不能直接納入實(shí)體與屬性范疇下構(gòu)成一個主謂式的綜合判斷，泛言人性善只是表面上徒具符合綜合命題的表達(dá)形式而已，并不意指任何有關(guān)人性的實(shí)際內(nèi)容。因此，不去反思判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)，而徒糾纏于“人性是善的”還是“人性是惡的”，亦或“人性是無善無惡的”之類的判斷中討論人性問題沒有任何真實(shí)的理論意義，是思維粗糙的表現(xiàn)。

（二）善惡標(biāo)準(zhǔn)不可預(yù)設(shè)

因此，理解善惡問題的關(guān)鍵并不在于執(zhí)著空洞的善惡概念本身，而在于考察判斷善惡的根據(jù)是什么。實(shí)際上，學(xué)者之所以把孟子性善論當(dāng)成綜合判斷理解的深層原因即在于不自覺地預(yù)設(shè)了既定的善惡標(biāo)準(zhǔn)，就像當(dāng)時公都子對孟子所質(zhì)疑的：

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也?！蛟唬骸钥梢詾樯?，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以堯?yàn)榫邢?，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非與?”（《孟子·告子上》）

這里公都子排列組合式地羅列了各種人性與善、惡可能構(gòu)成的命題，即說明他是典型的以對象化思維來考慮問題，不顧及善惡的符號性質(zhì)；而根本上公都子之所以言之鑿鑿，對孟子性善之論表示質(zhì)疑，更在于他已下意識地預(yù)設(shè)了既定的善惡標(biāo)準(zhǔn)。在他的理解里，善、惡都是具體實(shí)在的，如同“黑、白、方、圓”一般確然無疑，可以描述人性的內(nèi)容。那么，“人性善”作為綜合判斷，其性質(zhì)是偶然的，不是必然判斷。如同花的顏色不見得必是紅的一樣，人性可善亦可惡，甚至無善無惡，皆可成立，孟子憑什么就說人性一定是善的呢?“今曰‘性善’，然則彼皆非與?”“性善”不過只是其中的一種可能性而已。

可問題是，能不能在討論人性問題之前就已經(jīng)有了像判斷花的顏色是紅還是黃那樣一目了然的善惡標(biāo)準(zhǔn)呢?此預(yù)設(shè)的價值標(biāo)準(zhǔn)具體又是什么?實(shí)際上，探究善惡價值標(biāo)準(zhǔn)本就是哲學(xué)研究的核心問題，怎么會有擺在那里既定的善惡原則?如果說在展開研究之前就已經(jīng)有了明確的標(biāo)準(zhǔn)，那也就意味著找到了判斷善惡的最終依據(jù)，那樣的話，則價值研究就成多余的事了。所以在討論人性問題之前根本就不可能有預(yù)設(shè)好的，可以直接拿來去討論人性是否與之相符的善惡標(biāo)準(zhǔn)作為考慮問題的前提。

（三）外在道德規(guī)范與人性無關(guān)

那么，公都子何以就很自然地預(yù)設(shè)了似乎公認(rèn)的、不言自明的善惡標(biāo)準(zhǔn)來質(zhì)疑孟子呢?究其實(shí)，他潛意識里未加反思預(yù)設(shè)的是一般常識層面社會規(guī)范意義上的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)，是以此來理解善惡而已。毋庸贅言，任何一個社會群體的存在都需要維持社會秩序的倫理道德規(guī)范，否則社會將失序混亂。符合一定社會規(guī)范的就是善，違背的就是惡。因此公都子才很自然地去以此既定社會規(guī)范意義上的善惡去質(zhì)疑孟子所謂“性善”。

但是，此社會規(guī)范意義上的所謂善惡，一方面是經(jīng)驗(yàn)性的，不同社會群體的善惡標(biāo)準(zhǔn)是千差萬別的，也是不斷變化的，恰恰沒有真正統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)可以遵循；另一方面其出發(fā)點(diǎn)是為了維持社會秩序，維護(hù)社會的整體利益，是出于功利性的考慮，與“人性中是否具有價值內(nèi)容”問題沒有內(nèi)在關(guān)系。因?yàn)椴还苋诵匀绾?，作為社會中的一份子，每個人都必須遵守既定的社會規(guī)范。即便是在一個黑社會組織中，對其組織內(nèi)部也必須得有其道德要求，否則也無以維持，所謂“盜亦有道”。凡有人群的地方就得有相處的規(guī)則，這不以個人的意志為轉(zhuǎn)移，有其外在強(qiáng)制性。人性內(nèi)容問題在此是懸隔的，不相干的，或者說人性是無所謂“善惡”與否的。

因此，社會規(guī)范意義的善惡雖然在一定群體中有其具體內(nèi)容，但在此意義上說“人性善”或“人性惡”同樣也是不成立的。告子就明白這個道理，所以他才說：“性無善無不善也”，也即人性本身無所謂善惡，與道德價值不相干?！耙匀诵詾槿柿x，猶以杞柳為杯棬?！保ā睹献印じ孀由稀罚┑赖氯柿x對人來說是后天的、外在的，不能直接就說人性先天地、內(nèi)在地是善或是惡。正如柳樹是不會先天長成杯子的，需待后天人為造作使然。因此，告子才對孟子主張性善不可理解，表示反對。但問題的關(guān)鍵在于，孟子所謂“性善”根本就不是從這種外在社會規(guī)范意義上“善”的層面去談人性問題，根本就不是這樣來理解“性”與“善”的理論關(guān)系的。這其中的奧義則是告子的思維水平所不能領(lǐng)會的了，他只能從外在規(guī)范意義上去理解善惡，與孟子苛察繳繞地辯來辯去，卻始終不能跳出此對象化的思維方式。

總之，一方面，“善”這一概念本身是形式性的，只是道德判斷的標(biāo)示，不蘊(yùn)涵判斷標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)際內(nèi)容，無法抽象地說“人性善”，這沒有意義。另一方面，即便是在預(yù)設(shè)了既定善惡標(biāo)準(zhǔn)的情況下，那么，首先不可能在討論人性問題之前就已經(jīng)預(yù)設(shè)好最終的善惡標(biāo)準(zhǔn)作為判斷人性是否與之符合的依據(jù)；其次，即便是從出于維持社會秩序功利目的而形成的倫理道德規(guī)范角度而言，雖有一定具體的善惡標(biāo)準(zhǔn)，但亦與人性是否有價值內(nèi)容問題不相干（此種對象化經(jīng)驗(yàn)性的善惡亦非真正的善惡），亦不能言“人性善”或“人性惡”。因此，不能以對象化方式理解“性”、“善”關(guān)系。此種思維方式下的有關(guān)討論嚴(yán)格講亦非真正的哲學(xué)研究，衍生出來的種種問題也只是由于思維不嚴(yán)密造成的戲論。真正的哲學(xué)思考不能有任何想當(dāng)然的預(yù)設(shè)。孟子所謂“性善”并非預(yù)設(shè)一個外在價值標(biāo)準(zhǔn)去理解人性內(nèi)容，而自有其嚴(yán)格的必然性。

二、“好善惡惡”：價值生成與價值自覺

（一）情感直覺與人性呈現(xiàn)

孟子針對公都子的質(zhì)疑回答說：

乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之?！被蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也。（《孟子·告子上》）

孟子在此并不順著公都子對“善”對象化的理解方式去談人性問題，而是提示讓他轉(zhuǎn)換思路，指出“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”也即我所謂“善”根本就不是你所謂“善”，我是從“情”上去說善之為善，去說人性為善。而對此“乃若其情”之“情”，前人有不同的理解，有作“情實(shí)”之“情”解，有作“情感”之“情”解。關(guān)此有很多討論，其實(shí)大可不必爭辯。蓋孟子所謂人性之實(shí)情正是從人的真實(shí)情感表現(xiàn)而言的，故下面才說以“惻隱之心”為代表的四端之心“人皆有之”，又曰“無惻隱之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》）等等。也就是說像惻隱之心等四端這樣的真情實(shí)感才是人性的本然顯現(xiàn)，才是人性的真實(shí)情況，體現(xiàn)著人之為人的內(nèi)在規(guī)定性，離此則非人類矣。因此，在孟子性善論的整體語境下，“性”之“實(shí)”即“情”，二者是一致的。當(dāng)然，若抽象地來訓(xùn)釋這里的“情”字，應(yīng)釋為“情實(shí)”之“情”為妥，因?yàn)榫o接著孟子就說“若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病?。這句話顯然和“乃若其情，則可以為善矣”乃是同一個意思作出正反兩種表達(dá)。為不善非才之罪，那么為善者也即才，為善的又是情，故“才”即“情”，也即“才具實(shí)情”之意。但僅此“實(shí)情”之字面義還只是形式的說法，以此并不能理解人性本具之情才的內(nèi)容具體是什么。故孟子緊接著又從人性實(shí)情具體內(nèi)容上對之解釋說，此“人皆有之”之本真才具即體現(xiàn)于“惻隱之心”這樣的情感顯現(xiàn)上，“情感”即是“情實(shí)”。所以對此處“乃若其情”之“情”的含義兩種解釋本不沖突，一是從情的形式義而言，一是從情的內(nèi)容義而言。從訓(xùn)詁層面上講，“情”之語義應(yīng)是“實(shí)”，但這并沒有揭示具體的人性實(shí)情內(nèi)容；從義理層面上講，此人性之“實(shí)”即是以“惻隱之心”為代表的真實(shí)情感。

因此，孟子“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”之意乃是說，從人本真的情感內(nèi)容上而言，人性為善，而且這真情實(shí)感本身即是真正的善。在此孟子特意連用兩個“善”字，再次強(qiáng)調(diào)指出“乃所謂善也”，正是要自覺地與公都子所理解的善加以區(qū)別，提醒公都子反省其對“善”的錯誤理解，告之曰：我所謂“性善”并非一個你那樣理解的對象化“人性為善”的綜合判斷，我們說的根本就不是一回事，風(fēng)馬牛不相及，你對我的批評不成立。孟子進(jìn)一步對“惻隱之心”為代表的本真情感解釋說：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。（《孟子·公孫丑上》）

所謂“怵惕惻隱”，朱子注：“怵惕，驚動貌。惻，傷之切也。隱，痛之深也?！薄?】焦循《正義》：“謂驚懼其入井，又哀痛其入井也?！薄?】當(dāng)我們面對幼兒處于死亡邊緣的危險時刻，內(nèi)心當(dāng)下就會被驚動，有悱惻之感應(yīng)，不由自主地對危境中的孩子生起關(guān)愛隱痛之情感，并激發(fā)要去救人的身體沖動。這種對他人不容已的關(guān)切即是“不忍人之心”的表現(xiàn)?！墩f文》：“忍，能也。”《廣雅·釋言》：“忍，耐也?！蓖躞蕖毒渥x》：“能讀為耐”?！?】故“忍”字本義為“忍耐”。因忍之對象不同而又衍生出兩方面的意義：對自己情感行為的“忍心”之“忍”和對他人行為的“容忍”之“忍”。此處所謂“不忍人之心”雖“忍”后以“人”為賓語，但實(shí)際上應(yīng)理解為自己于心不忍?！安蝗倘酥摹奔粗笇λ宋ｋy由衷生起的不可遏制的關(guān)切之情。

在此無法抑制的情感表現(xiàn)上，即可見人性之本然。“惻隱之心”是在“乍見孺子將入于井”之時，根本來不及進(jìn)行權(quán)衡考慮的當(dāng)下直覺反應(yīng)。在此純?nèi)蛔园l(fā)、不摻雜后天人為思慮造作干擾影響的情感表現(xiàn)中，人性的本來面目、人生命的真實(shí)狀態(tài)也就得以顯現(xiàn)。孟子解釋惻隱之心的特點(diǎn)說：“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！币舱钦f此種情感表現(xiàn)并非出于外在功利性目的的考慮，有其“如好好色，如惡惡臭”般的直接真實(shí)性，誰也無法否認(rèn)。無論賢愚，無論堯舜還是桀紂，在“乍見孺子將入于井”之際最初的情感體驗(yàn)原一般無二“皆有怵惕惻隱之心”?！八匝匀私杂惺切?，凡人暫見小小孺子將入井，賢愚皆有驚駭之情”?！?】這種“不忍人之心”情感事實(shí)的直覺性、普遍性就說明了其為人之本性體現(xiàn)的真實(shí)性、客觀性、原初性。“人須是識其真心。方乍見孺子入井之時，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也。”【6】

（二）價值生成的必然性

申言之，此“惻隱之心”真情實(shí)感之內(nèi)容并非盲目的沖動，而具有其本然的價值指向，引導(dǎo)驅(qū)動著實(shí)踐方向。對此情感的價值性需要理解的關(guān)鍵之處在于：此價值性是情感本身給出的——情感體現(xiàn)于好惡，好惡當(dāng)下即生成著善惡是非，此之謂“好善惡惡”，不是又去“好”別的“善”，“惡”別的“惡”。故孟子曰：“可欲之為善”（《孟子·盡心下》），陽明曰：“只好惡就盡了是非”（《傳習(xí)錄下》）。也即真情實(shí)感所好者即是善（反之，真情實(shí)感所惡者即是惡）。孟子正是在此意義上來說“性善”。沒有脫離情感表現(xiàn)的抽象價值標(biāo)準(zhǔn)，離開好惡之情，無從理解善惡；反之，亦沒有不生成價值的盲目情感，離開價值生成，也無所謂情感顯現(xiàn)。正因此“性（情感）”與“善（價值）”的這種原初的互相給予的生成性關(guān)系，“性善”才是必然的，從而孟子性善論才能為儒家思想奠定堅(jiān)實(shí)的人性論基礎(chǔ)。

需要辨析的是：孟子在此并不是說“惻隱之心”這樣的情感表現(xiàn)符合一般社會倫理道德規(guī)范所認(rèn)為的“救人是善的”這一價值標(biāo)準(zhǔn)，因而人性是“善”的，孟子并非此種論證邏輯。此點(diǎn)常常為學(xué)者所忽察，從而引起誤解。蓋學(xué)者雖也能從情感角度去理解孟子性善論的內(nèi)涵，但往往以此符合論的方式來解釋性善的原因，其實(shí)似是而非，仍未脫離對象化的思維方式。因?yàn)檫@種理解方式雖是以情感作為根據(jù)，但其價值標(biāo)準(zhǔn)還是外在的，則“性善”仍是偶然的綜合判斷而已。

另需說明的是：這種生成意義上的必然性亦不同于分析的必然性。分析的必然性雖是自明的，但實(shí)質(zhì)是封閉性的同語反復(fù)A=A和A與-A的對待關(guān)系意義上的相互給予，并無真正的生成性。孟子所謂性善的必然性不是指情感與價值存在著對象化的對待關(guān)系之必然，而是指在主客不分非對象化的真實(shí)存在狀態(tài)中情感不斷地創(chuàng)生著價值的必然。

正因此生成性關(guān)系意義上的“性善”關(guān)乎儒學(xué)的根基，所以儒家對之有著非常清醒的理論自覺，孔孟都一再強(qiáng)調(diào)價值非對象化的生成性，反對把道德作對象化理解。孔子批評那些只會謹(jǐn)遵恪守外在社會倫理道德規(guī)范意義上的“好人”說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”（《論語·子路》）孟子則在正面意義上指出：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在?！保ā睹献印るx婁下》）孔子自陳自己是“無可無不可”（《論語·微子》）。孟子稱贊孔子是“圣之時者也”（《孟子·萬章下》）。類似這樣的話都是在強(qiáng)調(diào)說不能把道德標(biāo)準(zhǔn)做對象化的僵化理解，真正的善是在時機(jī)化的生存境域中，由感應(yīng)之幾所呈現(xiàn)之真情實(shí)感當(dāng)下生成的，是不能對象化、概念化地歸納總結(jié)為道德教條去刻意遵守的。

（三）“是非之心”的價值自覺

需要進(jìn)一步指出的是，徒言情感的價值生成性只是給出了孟子性善論必然性的一方面（而且尚不充分，下節(jié)詳論），另一方面更為重要的是，“惻隱之心”所包含的“是非之心”給出了人性善必然性的根本意義。因?yàn)楫?dāng)下情感直覺之好惡雖生成著善惡是非價值，然情感能力并非人所特有，犬馬之忠，人猶有未及，徒言情感能力不足以揭橥人性的本真內(nèi)涵。在人這里，當(dāng)下情感好惡的價值生成也同時意味著“是非之心”的當(dāng)下價值自覺，對自己情感顯現(xiàn)的價值性有著清醒的價值認(rèn)知之“智”。所以孟子此處雖然談的是惻隱之心，但卻“四端”并舉。而在動物那里雖然有情感表現(xiàn)，但卻是自發(fā)的狀態(tài)，對情感的價值性并無自覺認(rèn)知。

有此價值自覺，則人能由自覺而反思，推擴(kuò)充實(shí)，通達(dá)萬物，“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），獲得“參贊天地化育”之自由發(fā)展無限性，故孟子著重強(qiáng)調(diào)“思”的意義。而動物雖有情感，然因缺乏價值自覺，并不能反思推擴(kuò)，其情感能力是有局限的，難以脫離禽獸之屬，故雖亦有“天命之性”，然不可以“性善”言之。【7】

而人之所以具有此價值自覺反思能力，并非是偶然的經(jīng)驗(yàn)屬性，恰恰是因?yàn)榍楦袃r值生成性的徹底充分實(shí)現(xiàn)使“人”得以出現(xiàn)。這是一而二，二而一的事，故亦不存在人何以擁有此價值自覺性而他物不能，人何以為萬物之靈的問題?！罢\則明矣，明則誠矣”（《中庸》）?！罢\”者，情感之真實(shí)也，至誠則能明而自覺之；反之，自覺反思之則促進(jìn)真實(shí)情感的徹底實(shí)現(xiàn)。誠明互體的良性循環(huán)就把真正的人逐漸開發(fā)出來。故《大學(xué)》開宗明義曰：“大學(xué)之道，在明明德”。蓋雖萬物皆體道而成德，但唯有人之德為“明德”，唯有人能“明明德”。“明德”者，情感至誠而自覺也；“明明德”者，價值自覺反思也。二“明”實(shí)又為一“明”，非“明德”之“明”外另有“明明德”之“明”也。

因此，孟子性善論，乃至整個儒家思想的內(nèi)在精神，既不是說人性合乎外在規(guī)范意義上的價值標(biāo)準(zhǔn)，也并非是去提供某些為人處世的道德準(zhǔn)則，恰恰是以其對情感現(xiàn)象的深刻洞察，來啟發(fā)人性的覺醒，使人由自覺而達(dá)至自由。若果能依情而行，隨感而應(yīng)，則無往而不可，正所謂“天下何思何慮”，自有價值標(biāo)的于其中，“率性之謂道”，“發(fā)而皆中節(jié)”，不可鶩外而求之。故孔子說：“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》），孟子曰：“無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣?！保ā睹献印けM心上》）

三、“愛有差等”：價值秩序與倫理世界

（一）“愛有差等”的價值秩序

以上從人“惻隱之心”的情感價值生成性及其內(nèi)蘊(yùn)的“是非之心”的價值自覺性角度分析了孟子性善論的必然性，也即情感能力之價值生成性和價值自覺性就給予了性善的必然性，“人性”即在于其價值自覺的情感能力。但需說明的是，這是為了表述的需要而暫時把“惻隱之心”孤立起來作為一個點(diǎn)來分析情感與價值的生成關(guān)系，尚不足以充分揭示情感價值生成的整體意義。 實(shí)際上并不存在一個抽象孤立的惻隱之心情感表現(xiàn)，一個具體的情感與價值生成關(guān)系是處于一個整體的情感與價值生成關(guān)系有層次、有秩序的序列之中，也正是在此價值秩序之中才獲得了其具體的價值性。因此，情感生成價值的必然性是指情感生成著有層次、有秩序的價值必然性，是指“愛有差等”的價值秩序。而此所謂價值秩序也只是我們后天反思所作出的理論建構(gòu)，實(shí)際上還是“不忍”之情感好惡直覺所當(dāng)下一次生成 的。

孟子解釋此價值秩序的必然性說：

是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羮，得之則生，弗得則死。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。（《孟子·告子上》）

從所謂“生物本能”來講，最大的欲好莫過于求生欲了，可是在不被尊重的情況下，即便乞丐當(dāng)下的直接情感反應(yīng)也是厭惡的，拒絕接受“嗟來之食”，而且是寧死不吃的極端厭惡。當(dāng)然在現(xiàn)實(shí)中我們有可能為了求生而把“嗟來之食”吃下去，但一個人絕不會在情感上無動于衷，像一條狗坦然地去吃扔來的骨頭那樣去吃“嗟來之食”，而是含垢忍辱地吃下去。這就可見，人性真實(shí)的情感欲求，并非一個抽象的食色之欲，乃至求生之欲，而是有其內(nèi)在的秩序。當(dāng)食色之欲與人格尊嚴(yán)欲求相違背時，則情感本然地指向著人格尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)，“是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者”。而此所謂“價值秩序”并非對象化的，本身還是情感好惡所生成的。雖在理論上可分析出此秩序，好像有高低層面的價值抉擇，但其實(shí)并不是思慮后的有意選擇，不是所謂“理性”與“欲望”的交戰(zhàn)，而仍是情感直覺所當(dāng)下直接生成。這也并不是否認(rèn)食色欲求為人性的真實(shí)，而是說不能抽象片面地理解之，要從情感好惡的整體性上去考慮人性問題方能理解人存在的本真狀態(tài)。

因此，人性的真實(shí)情況并不是告子所理解的只是一種抽象孤立的沒有價值色彩的“食色，性也”的“食色之欲”，而是本然地就有一個內(nèi)在的欲好序列，在此序列中也就顯現(xiàn)出了人的價值性。人順乎此本然欲好秩序去做即所謂“可欲之為善”“無為其所不為，無欲其所不欲”的整體意蘊(yùn)。問題在于，礙于感性欲求引起的思慮分別，干擾著情感的真實(shí)呈現(xiàn)，一般人很難以本然的價值秩序直情應(yīng)物，而往往是處于價值判斷的混亂顛倒之中，這也即是“惡”的出現(xiàn)。也就是說，雖然價值判斷是善惡判斷，但其實(shí)并沒有一個正面有內(nèi)容的與“善”相對待的所謂“惡”擺在那里，“惡”實(shí)際上就是價值判斷的失序，是“欲其所不欲”而已，所以孟子才說：“非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳?！?o:p>

孟子說明價值判斷的失序說：

（孟子）曰：“臣聞之胡龁曰，王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：‘牛何之?’對曰：‘將以釁鐘?！踉唬骸嶂?吾不忍其觳觫，若無罪而就死地?！瘜υ唬骸粍t廢釁鐘與?’曰：‘何可廢也?以羊易之!’不識有諸?”曰：“有之?！痹唬骸笆切淖阋酝跻?。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也?！薄衔崂?，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運(yùn)于掌。詩云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨(dú)何與?權(quán)，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚。王請度之!”（《孟子·梁惠王上》）

齊宣王看到將要釁鐘的牛觳觫發(fā)抖，頓生不忍之心，而以羊易之，此不忍之心如同“乍見孺子將入于井”時所迸發(fā)的“惻隱之心”一樣是情感的本然表現(xiàn)，然而他“以羊易之”的行為被百姓誤解為吝嗇小氣，自己卻欲辯不能，因?yàn)樗诶碇巧弦矡o法理解自己若非出于功利的考慮，何以就以羊易牛的原因，無法對自己的行為作出合理解釋。其實(shí)這正說明其對牛的憐憫之情超越于思慮計(jì)較的真實(shí)性。但齊宣王雖能不忍一牛之無罪就死，卻又對百姓“樂歲終身苦，兇年不免于死亡”的悲慘境地?zé)o動于衷，仍要“興甲兵，危士臣，構(gòu)怨于諸侯”。這實(shí)際上是出于欲效仿“齊桓、晉文”稱霸之功利考慮而妨礙了其情感顯發(fā)的本然秩序。孟子提醒他說：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨(dú)何與?”朱子注曰：“蓋天地之性，人為貴。故人之與人，又為同類而相親。是以惻隱之發(fā)，則于民切而于物緩；推廣仁術(shù)，則仁民易而愛物難?！薄?】就人情感顯發(fā)的真實(shí)狀態(tài)而言，有其“愛人先，愛物后”的價值秩序，但齊宣王愛物不愛人，“失其當(dāng)然之序而不自知也”。故孟子正是要齊宣王意識到其價值判斷的顛倒失序：“權(quán)，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚。王請度之!”而在對人的感情之中，“骨肉之親，本同一氣，又非但若人之同類而已?！薄?】故正常的情感秩序乃是“親親而仁民，仁民而愛物?！?o:p>

而告子所謂的“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┢鋵?shí)是邏輯混亂的，我們于此不必詳辨。但其主要意思是認(rèn)為只有對自己親人的情感才是內(nèi)在真實(shí)的，因其是私己性的親密關(guān)系引起的；對他人雖然也有情感表現(xiàn)，但卻是因外在社會倫理道德規(guī)范要求所致。這種觀點(diǎn)就把對親人的“悅”和對他人的“長”都抽象孤立，而且對立起來了，并不能真正理解情感的真實(shí)意義。

實(shí)際上，一方面，人雖關(guān)愛自己的弟弟，但對“他人之弟”亦非毫無感情，否則面對非親非故的“孺子”將入于井時，就不會生起“惻隱之心”了。而這亦非為了“要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友”，非是為了刻意遵守后天“義外”意義上的倫理道德規(guī)范，讓社會輿論稱贊自己是個善人才去救孩子，而就是出于當(dāng)下不容已的內(nèi)在情感感受。同樣，愛自己弟弟的兄弟之情也并非是因抽象孤立之私情意義上的“仁內(nèi)”，而亦是出于“不學(xué)而能，不慮而知”的“良知良能”孝悌之情的真實(shí)情感而為先天內(nèi)在之本然【10】。愛己之弟與愛人之弟二者雖在不同的倫理關(guān)系下情感表現(xiàn)形式有所不同，然實(shí)皆是一情所發(fā)，而悉為內(nèi)在。

另一方面，固然面對無論親疏同為長者的人皆要恭敬對待，但此恭敬的程度卻又是根據(jù)不同的倫理境遇而有區(qū)別的，也并非只是抽象的等同。孟子提示告子說：“不識長馬之長也，無以異于長人之長歟?且謂長者義乎?長之者義乎?”（《孟子·告子上》）雖然老馬與老人皆是老者，但我們對之的情感表現(xiàn)顯然是不同的，對一匹老馬有憐憫之意，但談不上尊敬之情。這就可見我們對長者的尊敬并不是像告子所理解的那樣僅僅是出于其為長者這一認(rèn)知意義上的外在客觀事實(shí)，而同樣是出于“長之者”的內(nèi)在真實(shí)情感要求（否則長人、長馬客觀上皆為“長”，何以情感反應(yīng)之不同耶?）。告子其實(shí)是把對“義”的非對象化的價值認(rèn)知混同于對象化的感性經(jīng)驗(yàn)事實(shí)認(rèn)知了。

總之，人性的真實(shí)情況并不是一種抽象孤立的沒有任何價值色彩的“食色之欲”和“私人情感”，而是由情感生成著一個有差別、有等級的價值秩序網(wǎng)絡(luò)，正是在此“愛有差等”的情感秩序中方可真正顯出價值性。

（二）主客一體“萬物皆備于我”的倫理世界

而當(dāng)情感直覺生成著價值對象時，實(shí)則意味著消除了由思維造作造成的主體、客體二分抽象對立的幻相，恢復(fù)了“一體”之本然，情感直覺中主客已渾然無別，相通為一。如大程子所說：“茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內(nèi)外也。且以性為隨物于外，則當(dāng)其在外時，何者為在內(nèi)?是有意于絕外誘，而不知性之無內(nèi)外也?！薄?1】性無內(nèi)外，情無內(nèi)外，在情感生成價值的行為中，主客雙方也就納入了一個具體倫理境域下整體的倫理關(guān)系之中；或者說在主客一體的情況下，才有真情實(shí)感的出現(xiàn)。而這也是為了說明問題而采取的分析性說法，其實(shí)“主客一體”和“情感生成價值”現(xiàn)象的發(fā)生，是同時的、同一的，也是相互原發(fā)的：主客一體就意味著情感生成價值，情感生成價值就意味著主客一體。

如在“乍見孺子將入于井”的危急時刻，“惻隱之心”顯發(fā)之際，自我已經(jīng)不再是把孺子作為一個感性經(jīng)驗(yàn)中呈現(xiàn)的對象物去打量審視，他已非我的一個經(jīng)驗(yàn)對象物，而本就是與我一體不分的存在；同時，作為私己虛假的自我意識亦不復(fù)存在，只有“滿腔子是惻隱之心”。此時真正的“主體”是情感，真正的“對象”是價值，而非那個主客二分對象化思維下顯現(xiàn)出的“自我”主體和經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知他人他物意義上的對象。實(shí)際上，恰恰通過一定情感現(xiàn)象所生成的具體價值內(nèi)容對主客雙方倫理關(guān)系之貞定下，第二序的主客二分的認(rèn)知行為才可能出現(xiàn)。

實(shí)際上，很多對情感問題的誤解即在于沒有搞清楚情感真正的主體和對象，誤以為情感感受是由經(jīng)驗(yàn)對象引起而造成的，或把情感行為混同于感性行為（如胡塞爾），或把情感體驗(yàn)混同于感性經(jīng)驗(yàn)（如康德）。胡塞爾認(rèn)為情感行為要奠基于表象行為之上，康德反對以自然呈現(xiàn)的情感事實(shí)來說明道德的可能性，因?yàn)樵V諸事實(shí)的理論態(tài)度并不能解決價值問題。但問題是情感現(xiàn)象并非感性經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，這是康德所未能意識到的。牟宗三先生意識到了康德對情感的誤解是其形式主義倫理學(xué)的癥結(jié)所在，但牟先生也并沒有真正把情感問題解釋清楚，他徒以“道德情感可以上下其講”或“本體論的覺情”【12】這樣籠統(tǒng)直陳而無分析的表述來說明情感的本質(zhì)，去批評康德，是不能解決問題的。

可略以下圖表示情感現(xiàn)象的內(nèi)在結(jié)構(gòu)：

進(jìn)而言之，真實(shí)的人生亦不只是面對著某一個特定的倫理境遇，人實(shí)際上處于一個與天地萬物動態(tài)的倫理關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，這才是人真實(shí)的生存世界、生活世界。而且此價值秩序網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成之世界本身就是情感所不斷生成的，非是對象化意義上的現(xiàn)成世界。孟子曰：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）正是在情感對各種倫理價值有秩序的生成中，自己與他人他物才獲得了各自的真實(shí)存在性，蓋此價值秩序之網(wǎng)“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”（《易·系辭上》）。對象化的經(jīng)驗(yàn)世界恰恰植根于非對象化的倫理世界之中，不存在脫離生成性的倫理關(guān)系的所謂“客觀世界”的真實(shí)性?？紤]一種非倫理狀態(tài)中的自我主體與經(jīng)驗(yàn)世界只是抽象思維的產(chǎn)物，所謂“誠者，物之終始，不誠無物?！保ā吨杏埂罚┕拭献诱f：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》）己身能夠時時以真情應(yīng)物，則不斷創(chuàng)生價值事實(shí)所建構(gòu)的“天地萬物為一體”的真實(shí)世界。

四、結(jié)語

總之，孟子性善論的必然性即在于人的情感價值生成性和價值自覺反思性之必然性。真情應(yīng)物的價值生成連續(xù)創(chuàng)造，不斷地實(shí)現(xiàn)著人性的完成，不斷地推擴(kuò)充實(shí)，通達(dá)萬物，突破虛假的己與人物主客二分外在對象化造成的隔閡。“親親而仁民，仁民而愛物”，終至“萬物皆備于我”“天人合一”之境。此境是非對象化的生成之境，是不可還原的最后真實(shí)之境，至此方是真正的人、真實(shí)的人的實(shí)現(xiàn)。而這恰恰又是世界的本來面目、人的本來面目而已，本無人己物我之別，道一已矣，豈有他哉!子曰：“道二：仁與不仁而已矣?！保ā睹献印るx婁上》）

故孟子性善論的究竟意旨非是把“人”當(dāng)成經(jīng)驗(yàn)世界之一物而抽象地去分析“人性”為何，而是從“一體”層面而言“天性”，要揭示出那最后不可還原的必然的真實(shí)存在?！氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）情感的徹底透顯凝聚生成了真正“盡心知性”的人格——圣人?！笆ト?，人倫之至也。”（《孟子·離婁上》）真正的人格，真實(shí)的生命恰恰又自覺地在“時措之宜”生生不息的價值生成中不斷地“成己成物”，建構(gòu)著倫理關(guān)系的真實(shí)世界?！靶灾乱玻贤鈨?nèi)之道也，故時措之宜也”（《中庸》），“夫大人者，與天地合其德”（《易·乾卦》），“詩云：‘維天之命，於穆不已!’蓋曰天之所以為天也?！逗踟э@!文王之德之純!’蓋曰文王之所以為文也，純亦不已?！保ā吨杏埂罚┱榇朔菍ο蠡摹疤烊撕弦弧眲?chuàng)生不已之化境，也就達(dá)至存在的真實(shí)（此即儒家反對佛老異端虛無寂滅之教的根本原因）?！霸娫疲骸螺捜缑q有倫?！咸熘d，無聲無臭’，至矣!”（《中庸》）此之謂也。

注釋
 
1參見鄧曉芒：《康德哲學(xué)講演錄》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第166-168頁。
 
2朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第221頁。
 
3焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第233頁。
 
4王筠：《說文解字句讀》，中華書局，2016年影印本，第411頁上欄。
 
5焦循：《孟子正義》，第233頁。
 
6朱熹：《四書章句集注》，第221頁。
 
7參見拙文《釋“幾?！保呵楦兄庇X與自覺——“人禽之辨”辨于何處》，《中國哲學(xué)史》2021年第1期。
 
8朱熹：《四書章句集注》，第194頁。
 
9朱熹：《四書章句集注》，第195頁。
 
10參見拙文《“孝”之“怨”與性善論的基礎(chǔ)》，《哲學(xué)動態(tài)》2014年第12期。
 
11《河南程氏文集》卷二，《二程集》，中華書局，1981年，第460頁。
 
12牟宗三：《心體與性體》，上海古籍出版社，1999年（因牟先生在書中不時提到這種說法，故不具標(biāo)頁碼）。