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陽明知行合一基于「知」的論述——從「知孝悌」的詮釋來看

作者：胡振夏

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《鵝湖》第48卷第4期

摘要：現(xiàn)有研究受朱子知行觀的影響，大體落在「意識-行動」的視野解讀陽明知行合一。其中，一些主張基于意識具有的意向性結(jié)構(gòu)，揭示感覺活動與感受性行動之間的一體關(guān)聯(lián)，解讀「見好色」、「好好色」這類知行合一；該主張立足于「意」發(fā)掘合一的結(jié)構(gòu)，據(jù)此解釋知行，反而忽視「知」才是陽明論述知行合一的核心概念，導致「知」在知行合一中的詮釋意義未能彰顯。而以知為良知的主張，強調(diào)作為行之始的意的價值判斷奠基于良知的照察，解讀「知孝」、「行孝」這類道德領(lǐng)域的知行合一；該主張將「知孝」的涵義解釋為對行動的動力的論述，并未充分彰顯它的詮釋意義。事實上，陽明基于「知孝悌」這類論述來闡釋知行合一的思想，「知孝悌」意指「孝悌」的內(nèi)涵自然靈明，意即某一流行發(fā)生自行展現(xiàn)為呈示該內(nèi)涵的施展。「知」理解為靈明，「行」指呈現(xiàn)該內(nèi)涵的靈明流行，兩者是從不同側(cè)重對此流行發(fā)生的論述，而「知孝悌」便是展現(xiàn)這一思想的論述方式。

關(guān)鍵字：知；意；知孝悌；知行合一

作者簡介：胡振夏（1992-），男，湖北人，復(fù)旦大學哲學學院博士研究生。

陽明學說以「良知」張幟，但陽明為學的「立言宗旨」卻是他的「知行合一」說[1]，大凡了解陽明論述知行合一處，便不難發(fā)現(xiàn)，陽明言知行合一有其特殊的語用結(jié)構(gòu)，為「知孝」、「知悌」、「知饑」、「知寒」等。一般地說，此「知」區(qū)別于朱子之知，但不少研究根據(jù)陽明「知行合一」針對朱子「知行相分」而發(fā)，落腳到知覺或意識的層面闡釋陽明的知行思想，亦即，站在「意」的視域發(fā)掘合一的結(jié)構(gòu)——如勞思光指明「良知-意的價值判斷」的一體性[2]，黃勇側(cè)重「動力之知-行動傾向」關(guān)聯(lián)一體[3]，陳來側(cè)重「意識形式-意識活動」的相合[4]，高正樂側(cè)重「知覺-感受意向-意向性行動」的一體相關(guān)[5]——，進而在此基礎(chǔ)上闡釋知行的涵義。如在「見好色」、「好好色」這類知行合一中，「知」簡單歸為知覺來解釋，意味著看見好色之際，當即有喜好的感受意向俱起，「行」便就感受性行動而言。再如「知孝」、「行孝」這類道德領(lǐng)域的知行合一，「知」可作良知，意味人子見父母之時自然有愛親的良心發(fā)見，「行」便就愛親的意愿及此意愿下的行動來理解。

誠然，這類主張有助于知行合一思想的揭示，但未注重陽明自身的論述思路。事實上，陽明將自己所說的知行標示為真知行、知行本體，立足于「知孝悌」、「知饑寒」等闡釋知行合一，他的「知孝悌」思想根本上有別于朱子視域下的「知孝悌」，在陽明，「知」具有獨特的用法，「知孝悌」的論述展現(xiàn)特殊的內(nèi)蘊與詮釋意義，意指「孝悌」自然明覺，以呈示「孝悌」內(nèi)蘊的孝悌行動為其理解。知行合一便為這一命題所直接彰顯?？梢姡覀儾荒芎鲆暋钢ⅰ埂ⅰ钢沟缺硎霾攀抢斫庹嬷械年P(guān)鍵，以往研究往往通過「意」這一概念或環(huán)節(jié)解讀知行合一，并不一定存在問題，但可能限制知行合一的意蘊。故本文聚焦陽明知行合一基于「知」的論述也就有其合理性與必要性。以下我們具體分析。

一、朱子知行觀影響下的陽明知行合一的解讀

從陽明知行合一思想的起因來看，其弟子徐愛「今人盡有知得父當孝、兄當?shù)苷?，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件」（《傳習錄上》，頁4）的質(zhì)疑落腳于朱子的知行觀。前面已經(jīng)指出，學者據(jù)此認為陽明的知行合一之說是對朱子的知先行后之論的直接扭轉(zhuǎn)，故因襲朱子論述知行的思路——知識與行為或意志與行動或致知與躬行等思考范式，運用到陽明知行的討論上。

我們先看朱子的知行。「知」指人心的知覺能力，這一能力虛靈不昧。朱子側(cè)重人心虛靈「一定能夠去占有知（知識）」，尤其形成關(guān)于理的認識；如心知「覺于理」表現(xiàn)為「人心不斷逼近它的真相（真理）的過程」，也即理作為整全的知識明晰在認知中。[6]知的內(nèi)涵在朱子的思想中側(cè)重為認知「理」。其知行關(guān)系下的「知」主要指促成相關(guān)行動的知識，「行」即是對所獲知識的實行或完成，陳來總結(jié)到：「理學體系的『知』，在一般意義上主要是指人的知識和求知過程；『行』則是指已得的知識付之踐行?！筟7]簡單而言，「行」的先決條件依靠「知」來獲得，「知」關(guān)涉的內(nèi)容與「行」關(guān)涉的行動分為兩截，所謂知先行后。對此，朱子的知行內(nèi)涵可更具體為：因感而生的自然知覺、知之功用展開的相關(guān)活動（如認知活動）、認知所明的知識、基于認知純化凝聚的意念或意向活動及其實行。這一包含感覺、認知、意念等功能的知覺或意識概念便是朱子知行觀的基礎(chǔ)。一般的主張也就立足于這一知覺概念理解陽明知行，如陳來認為陽明合一的「知」主要為意識或主觀形態(tài)的知，可以包含知覺、感受、意念等形式，「行」便指不同意識形式所自行施展的活動。[8]按朱子思路，「知」為具有獨立內(nèi)涵的范疇，無論知覺意識還是知覺活動皆屬于知覺功能的內(nèi)容；「行」作為有別于這一領(lǐng)域的范疇，指具體的實行、踐行，有明確的目的指向。按照這一看法，處于不同領(lǐng)域的知、行無論如何也不可能在根源義上合一而論，是故為了有效地解讀陽明合一，我們可以限定陽明知行的內(nèi)涵在朱子知行的某一范圍內(nèi)，正如上述認為陽明之行的內(nèi)涵應(yīng)擴大到意識活動的領(lǐng)域。

不過，即使陽明知行可以落在意識層面解讀，此意識的內(nèi)涵也不是朱子知覺功能可以定義。有學者認為，（1）在認知時有一個求知的意欲與知俱起（「俱起非時間上同時之義，乃此生彼生、此滅彼滅之義」），該意欲作為意向性行動的發(fā)端，直接展開為相應(yīng)的行動?？梢娭ㄕJ知）與行（意欲、意向性行動）俱起而為一。（2）當前一點運用到道德行動時，道德良知的發(fā)見（知是非善惡）即展現(xiàn)為道德規(guī)范的意向性行動。[9]「意向性」的說法與胡塞爾（Husserl）意識現(xiàn)象學有關(guān)，后者認為一段意識體驗或行為總是具有可描述的確定意向或意指，也即具有意向性。「（按：行為）意指這個或那個對象，這也就意味著，帶著特定的質(zhì)料去朝向這個或那個對象。簡言之，意指=給予意義=賦予質(zhì)料?！筟10]意向有所朝向，總是朝向某一對象，具有對象性關(guān)系；而朝向確定的對象，就是意向行為的立義，立義即是給予意義。這即是說，意向或立義乃是「一個屬于行為體驗的本己本質(zhì)組成的特性」[11]，表明行為體驗處于一個意指明確的開展中。聯(lián)系此處知行合一的解讀，無論一般意欲還是道德意識的體驗流無不帶著特殊的意義朝向相應(yīng)對象，展現(xiàn)為特定的意向性行動?！钢古c「行」便可借助意識及其意向性結(jié)構(gòu)了解為相合一體。更為具體地看，另有學者在分析陽明見好色（知）與好好色（行）的論述時，詳細指出：「心最初『見好色』時，所見為『好色』，必定已然蘊涵著喜好關(guān)系及感受，并且喜好之的行為模式也隱然形成。以此知覺為起點，『好好色』之意向發(fā)動了?！筟12]按此分析，在意識結(jié)構(gòu)中，好（美好）色之知覺蘊涵喜好的意向，產(chǎn)生喜好此色的行為傾向。雖然此類解讀落腳于意識，但基于這種意向性結(jié)構(gòu)或心之能力來理解的知與行，顯然不能簡單劃歸為朱子思想中的知覺形式與知覺活動。相比朱子，陽明知行蘊涵的含義更為深刻，在定義上更為精確，如鄭說之知蘊涵與意俱起為一的結(jié)構(gòu)，高說之知的含義甚至涵括認識、情感、意向、行為傾向等等內(nèi)容。這兩種解讀所揭示的知行一體的結(jié)構(gòu)在朱子的知行觀中難以證成。不過，這類觀點聚焦于意識具有的本源性的意向性結(jié)構(gòu)闡釋合一，主要圍繞「意」這一概念解讀知行的關(guān)聯(lián)，反而忽視這樣的事實：「知」才是陽明論述知行合一的核心概念，可能導致「知」并不作為理解知行合一說的關(guān)鍵，要么被解釋為知覺「好色、惡臭」的感覺，觸發(fā)這個俱起的好惡感受；要么作為判斷意念或意欲活動之是非善惡的良知，進而與意向活動的行動傾向相關(guān)聯(lián)。故而值得進一步思考的是，在知行合一的論述中，陽明是否以及如何立足于「知」這一概念的相關(guān)詮釋直接彰明知行合一的思想？以下首先審視陽明知行合一基于「意」的論述，進而轉(zhuǎn)向?qū)﹃柮骰凇钢拐撌鲋泻弦坏奶接憽?o:p>

二、陽明知行合一基于「意」的論述

據(jù)上文簡述，在大多學者的視域中，解讀陽明知行合一的主要焦點在如何將「行」放在意識層面來思考，「意」成為他們解答這一問題的關(guān)鍵。知行關(guān)系落在知與意、意與行的關(guān)系中理解。當然，學者之所以有這一側(cè)重也源于陽明確實通過「意」進一步闡釋知行合一：

（按：顧東橋）來書云：「然工夫次第不能無先后之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事?！梗ò矗宏柮髟疲海阜蛉吮赜杏持娜缓笾?。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之險夷必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪？」（《傳習錄中》，頁47）

弟子質(zhì)疑的點在于「未知如何能行」，其所理解的知為見聞?wù)J知，如知食、知路指知曉食物美惡、道路方向之類。陽明為了破除這一成見，轉(zhuǎn)向?qū)Α感小沟纳钊肫饰?，也即著眼于「食、飲、服、行」等行動，通過分析行動的發(fā)生結(jié)構(gòu)來回應(yīng)這一質(zhì)疑。在他看來，行動的發(fā)生源自「意」，如欲食、欲行之心即是意，這種意欲、意念蘊涵特定的行動傾向，所謂「行之始」，可以直接促成相應(yīng)行動。并且，在飲食、行路等行動中，（食味）美惡、（路歧）險夷等呈現(xiàn)在意向性行動的認知構(gòu)建中，作為認知的內(nèi)容。陽明不認為行動的發(fā)生以確定的知識為前提，反而認為確切的知識在行動中獲得。事實上，陽明更為本原地揭示行動的發(fā)生結(jié)構(gòu)，據(jù)此再來審視實踐（行動）如何可能的問題。在這一問題上，「意」與行動的動機、動力直接相關(guān)，此一概念成為論述的核心。理解知行合一說的關(guān)鍵一環(huán)便是「意」。[13]既然上述引文立足于「意」進行詮釋，那么是否表明「意」取代「知」成為陽明說明知行問題的關(guān)鍵？事實上，按照陽明的論述，欲食之心更源于「知饑」這一本源性的發(fā)生，正是其人在當體的感觸中自知饑餓（「知饑」），才體現(xiàn)為欲食之心（「意」）的顯發(fā)，以及覓食這一行為的施展，進而在覓食的行動中認知相應(yīng)食物。關(guān)于「知饑」這類論述，陽明言：

《大學》指個真知行與人看，說「如好好色，如惡惡臭」。見好色屬知，好好色屬行。只見好色時已自好了，不是見了后又立個心去好……就如稱他知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟？又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了：知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。（《傳習錄上》，頁4）

引文區(qū)分兩種內(nèi)涵的知，（1）好色、惡臭感觸于人，人心感發(fā)的活動在本然層面是知好、知惡的，呈現(xiàn)出好好色、惡惡臭的行動傾向。換言之，好（美好）色呈示于感知（「見好色」），意識當即展現(xiàn)喜好的感受活動，也即自然知好（「自喜好」）。（2）在好好色、惡惡臭的行動中，此色、臭的形色狀貌等等隨著意向行為構(gòu)建出來，故基于好好色、惡惡臭而知色、知臭。弟子們往往將知行之知理解為知色、知食、知衣或知孝悌的道理等等之類，但在陽明的思想中，「知」之勝義指向知好、知饑、知寒、知孝悌本心等等。陽明側(cè)重后者這類論述使用「知」這一概念，「知」具有獨特的內(nèi)涵，這類論述也具有相應(yīng)的詮釋效應(yīng)。故而，值得進一步追問的是，「意」與「知」對于陽明的合一之論述，在詮釋上何者更為重要，或者說陽明側(cè)重兩者中的何者展開論述？

上文鄭宗義與高正樂的觀點側(cè)重于陽明基于「意」的論述，故主要通過揭示「意」的相關(guān)內(nèi)涵來解讀陽明的「知」。如高正樂指出「心之知覺包含了關(guān)系認識、情感感受與行為模式等要素，構(gòu)成了意向的本然狀態(tài)，并時刻照察著意向的發(fā)展過程」[14]，主要基于意識或知覺具有的本然要素——感受意向、行為傾向來闡釋合一，將包含了認知、情感以及行為傾向等內(nèi)涵的「知覺」概念作為陽明合一之「知」的內(nèi)涵。這一解讀的效力如何？陽明指出：「知為心之本體。心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！梗ā秱髁曚浬稀?，頁7）陽明以「知饑」「知孝」論述這一自然之知，凸顯其為良知，將這一本然要素以自然之知、良知標示。審如是，這一內(nèi)涵確指的「知」被歸于知覺或意識籠統(tǒng)而論多少顯得不貼切，并不一定能夠彰顯陽明知論的內(nèi)蘊。并且高氏的解讀在一些問題的分析上會造成誤解，如他在論證「見父自然知孝」時，論及在某些情況下（例如「某人自小受父親虐待」），心不一定知覺到「孝親」。[15]不過按陽明，「見父」與「知孝」為人心天然的相關(guān)，亦即自然知孝為人心之天性，即使何人受父親虐待，其良知雖然不一定呈現(xiàn)為「愛父」的情感感受，但也必然會以其他相應(yīng)的形式呈示，如「諫父」便是當下的良知呈示。高氏側(cè)重特殊的情感感受、行為傾向來理解知，導致將良知窄化為某種特定的道德意識。故這一觀點雖能給予「知行合一」一定的說明，但并沒有考量陽明對「知」的使用方式，以及考察其立足于「知」展開的一套論述，在解讀上并不盡合于陽明所論。

同時，諸多將合一的「知」理解為良知的主張，在解讀上也繞不開「意」這一環(huán)節(jié)，將「知孝」等論述視作是對行動的動機或動力的說明。具體來看，上述引文論及陽明以意為行之始，對照「知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成」（《傳習錄上》，頁5）之論，以及「意之本體便是知」（《傳習錄上》，頁6）的觀點，可知在陽明的思想中，意與知在思想上具有緊密的關(guān)聯(lián)。故學者以合一之「知」為判斷意之是非善惡的價值之知，也即良知，決定意的價值取向；其中，如「知孝」便是良知在意念活動的發(fā)見，為孝行動的動力所在；知行合一主要體現(xiàn)在良知與意關(guān)聯(lián)一體的根源處，至于良知主宰的意是否實行則關(guān)乎誠意工夫。[16]可見，作為行之動力、意志的意的發(fā)生奠基于知，勞思光強調(diào)良知對意的道德判斷之義。不過，這導致陽明的知行合一主要落在道德哲學的領(lǐng)域來考察，既如此，那么陽明所論的「知饑寒痛」如何在這一觀點中獲得理解？本文感興趣的地方就在于，一般意向的發(fā)生在陽明的論述中是否也能以良知一類的自然之知來闡釋？實則這一問題更涉及如何理解良知。勞氏將「知」與「意」的關(guān)聯(lián)限定在根源處源自良知判斷之說，如何理解后者值得進一步思考。陳立勝認同勞氏的解讀強調(diào)真切篤實的意（意之誠）與良知的關(guān)聯(lián)，不過更為徹底地將良知理解為純正真誠的意志力。同時，他不滿勞將「行之始」與「知之成」看作兩件，造成「同質(zhì)的時間差」，強調(diào)這種意志力盎然流行貫穿行動的始終，也即凸顯「知」的明察力，指出行動的每一環(huán)節(jié)皆有始終如一的照察。[17]不過，如何理解照察？其與意志力的關(guān)系為何？這點尚可依據(jù)陽明立足于「知」的論述作更為清晰的說明。

三、陽明知行合一基于「知」的論述

陽明在「知」的使用上有其側(cè)重，主要以「知孝悌」、「知惻隱」、「知好惡」「知饑寒痛」一類的命題來論述。他論述知行合一，并不主要針對「知而不行」的問題，而是首先反思朱子式「知某某」的內(nèi)涵，給予新的詮釋。他圍繞人子自然的孝心發(fā)生以及由此展開的孝行動詮釋「知孝」，批評「知得父當孝」、「曉得說些孝悌的話」等觀點。陳來解釋道：「陽明主張德性謂詞『孝的』或德性知識『知孝』不是指意識對準則的知性了解，而指其在行為上能正確體現(xiàn)這些性質(zhì)，因此這些心理謂詞并非僅指心理特質(zhì)，而是指心理特質(zhì)發(fā)揮的行為方式。」[18]前文指出朱子之知為純粹的功能主體，諸如食、路、孝悌等主要經(jīng)認知作用成為知覺的內(nèi)容，并通過意識的其他功用觸發(fā)為相應(yīng)的行動，故朱子知行命題主要關(guān)注知識與行動的關(guān)系。不過在陽明看來，知與孝等內(nèi)容并不是知性關(guān)聯(lián)，孝與孝行也非命題性知識與實踐的關(guān)聯(lián)。相關(guān)學者指出陽明之所以不以「知得父當孝」理解「知孝」源于這類知識不能直接驅(qū)使行動。反向思考，是否存在一種能夠驅(qū)使行動的知識？黃勇基于陽明之知蘊涵行動傾向，將其「知」（如「知孝」）區(qū)別于命題性知識（如知道應(yīng)該愛父母）與能力之知（如知道如何孝敬父母），歸為動力之知（如知道去愛父母）?！钢廊鄹改浮咕哂袗鄹改傅囊庥殡S著相應(yīng)的行動傾向，作為蘊涵「應(yīng)當」結(jié)構(gòu)的范導性知識，直接具有道德性、規(guī)范性。[19]事實上，范導性知識包含意識層面的諸多因素，如在「見父自然知孝」這一事件中，人面對父母產(chǎn)生天然的愛親之心，當體為孝親意愿的發(fā)生，有行孝的行動傾向?？梢哉f，其人當下興發(fā)的諸如本己的孝親意愿、知道孝親是應(yīng)該的乃至由此萌生的愛親念頭等等，就是此際「知孝」的意識樣態(tài)或知覺狀態(tài)。這種知覺狀態(tài)既然能夠促成孝的行動，就可以歸為范導性知識來闡釋。相比前文一些主張側(cè)重發(fā)掘合一的結(jié)構(gòu)給予知行相應(yīng)的理解，此一主張關(guān)注到「知孝」是理解知行合一思想的基礎(chǔ)，不過僅僅將之視作行動得以發(fā)生的前提。這也就是說，「知孝」這類論述未彰顯何種詮釋意義，僅簡單理解為對行動的動力的論述，知的涵義也未見清晰。事實上，「知」與「孝」的連用展現(xiàn)獨特的詮釋意義，陽明將「知孝」區(qū)別于「知得父當孝」正是深入到「見父自然知孝」這一發(fā)生中，以「知孝」標示這一本然的發(fā)生。既然陽明據(jù)此闡釋知行合一的思想，那么我們便須聚焦于此，解讀這一點是如何可能的。

具體來說，知孝、知悌被陽明用來論述自然發(fā)生的孝悌之心，理解為人心的生意?！溉适窃旎幌⒅?，雖彌漫周遍，無處不是。然其流行發(fā)生，亦只有個漸，所以生生不息……惟有漸，所以便有個發(fā)端處；惟其有個發(fā)端處，所以生；惟其生，所以不息……父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干生枝生葉?！梗ā秱髁曚浬稀?，頁29-30）陽明側(cè)重理的生生之義，詮釋理為造化流行的生意。同時，他認為孝悌之愛即是心這一流行上的生意，作為生生之仁的具體展現(xiàn)?？梢?，孝悌之心——心自然知孝悌——體現(xiàn)孝悌生理，陽明便據(jù)「知孝悌」來詮釋孝悌之理，以「知孝悌」為理之靈，正如語錄所謂：「知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完；完是他本體，便與天地合德?！梗ā秱髁曚浬稀罚?9）「理之靈」的說法既表明「理」處于靈明的展示中，又表明這一「靈明」展現(xiàn)為心的自然發(fā)生。事實上，陽明立足于「流行發(fā)生」的視野詮釋理的存在面目，如詮釋「見父兄」時心自然的生發(fā)活動為知孝悌的，直接彰示孝悌的內(nèi)涵，作為孝悌生理自然靈明的所在。由此我們可以得出，（1）理的內(nèi)涵直接展現(xiàn)為心的自然發(fā)生。上述展現(xiàn)孝悌之理的意向性行動便據(jù)此理解。（2）知孝悌可以理解為孝悌之理自然靈明的發(fā)生?！钢衬场贡砻髂衬硟?nèi)涵直接靈明的呈示，展現(xiàn)為「某某」直接生發(fā)施展。

不過，即使以上分析指出理之發(fā)端、施展在心之活動中，或者說基于展現(xiàn)理內(nèi)涵的心之流行來詮釋理的發(fā)見，質(zhì)疑者也可能進一步追問:靈明心知基于理之發(fā)見而可能？抑或前者作為后者的詮釋？上文勞思光的理解側(cè)重前一點，凸顯良知之理對心之活動（「意」）的價值判斷。這點更為清晰地反映在，牟宗三以靈明為良知之理照臨心之活動而分辨后者的是非善惡?！浮阂狻豢梢哉f是經(jīng)驗層上的。然發(fā)動的或善或惡，此心之自體即其靈昭明覺之自己未嘗不知之，此即所謂良知。如是，這良知即越在經(jīng)驗層上的意之上而照臨之。意有善惡兩歧，而照臨此意的良知則是絕對的純一，故它是判斷底標準?！筟20]引文傾向于區(qū)分良知自體與意之發(fā)動處于不同維度，在未明示「良知自知」為何種具體運作的情況下，給出良知照臨意而自知善惡這一論斷。這一理解往往歸為良知對意之善惡的判斷，正如吳震指出的：「一旦意念發(fā)動起來，良知隨之啟動而進行監(jiān)控督察，馬上就會覺察意念的善與不善?！筟21]知善惡是非的「知」主要就監(jiān)督、明察、判斷而言。

不過，道德判斷之說[22]認為凡意念之發(fā)，良知無有不知其是非，這與「凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者」的論述存在區(qū)別。陽明言：

凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與于他人者也。（《大學問》，頁1070）

爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。（《傳習錄下》，頁105）

聯(lián)系上文分析，陽明側(cè)重就心的自然靈明來理解良知，所謂「吾心之良知自知之」表示心自然靈明，其或善或惡的發(fā)動自然會施展為善的明覺或惡的明覺。聯(lián)系第二條引文，「他是便知是」表示是之意念自然昭明為是，作為是之呈示的施展，這即是說，意念發(fā)動不能簡單視作純粹自然現(xiàn)象，它的發(fā)生在本然層面可以被揭示為自知是非善惡的，「他」便指展現(xiàn)良知內(nèi)涵的意念活動。進一步來說，是非之意念活動作為何種樣態(tài)的展示或施展才能成其對自身是非的覺知？聯(lián)系陽明所論「是非只是個好惡」（《傳習錄下》，頁126），可以說，正是當下活動本然地呈現(xiàn)為「好（喜好）是」或「惡（厭惡）非」的施展，它才被視作自明為「是」或「非」的?？梢姡欠巧茞哼@類內(nèi)涵的明覺或自知，主要是基于呈示自身之善的喜好態(tài)或自身之惡的厭惡態(tài)來展現(xiàn)的。審如是，自知之說指向意念發(fā)動本來善惡是非的自明，意即「自知」體現(xiàn)在意念發(fā)動自然施展為呈示自身之善惡?！钢估斫鉃橐饽钭匀坏撵`明，所謂「意之靈明處謂之知」（《傳習錄下》，頁103）。耿寧便指出「知」為意念內(nèi)在的靈明，作為意念自明的本然意識。[23]雖說耿寧的「自知」理解為意念對自身倫理價值的直接覺察，不過他也強調(diào)這種自知之明見乃是「好惡」，作為一種向善的力量，可以說「本原知識（良知）是在自己實現(xiàn)自己」[24]。當然，更為確切地說，「知是知非」是基于「是是非非」或「好是惡非」來理解的，也即基于生發(fā)活動自行呈現(xiàn)為好是、惡非的施展來理解。[25]實則，知是知非（知）與好是惡非（行）指涉為一。

進一步，「知好色惡臭」、「知饑寒痛」這類涉及一般意向的論述，是否也體現(xiàn)這一理解？具體來說，「見好色」時，好色自然明覺于意識，作為「好好色」的意向性行動?！钢贡闶侵敢庾R知覺到「好色」而自然明覺為「喜好」的感受活動。再如「受刺激」時，饑寒痛等自然作為覺態(tài)，以相應(yīng)的感覺或感受態(tài)呈示或表現(xiàn)它自己。如「痛」自行呈示自身為疼痛，展現(xiàn)為人的難受之感，激發(fā)人作出相應(yīng)的止痛行動。「知饑寒痛」便指「饑寒痛」等直接靈明為相應(yīng)的覺態(tài)，醒覺于人的意識而為相應(yīng)的感受?？梢?，一般意向的發(fā)生也呈現(xiàn)「明覺自然」的一面，故陽明以「知某某」這類論述加以闡釋。

總之，知孝悌、知是非善惡、知饑寒痛主要指向一自然靈明的流行發(fā)生。其中，「知」便用以詮釋這種靈昭明覺。「知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知?！梗ā秱髁曚浿小罚?7）「知」被理解為流行發(fā)生自然靈明，所謂明覺精察；「行」則指這一流行真切篤實地展現(xiàn)靈明的內(nèi)涵，作為自然靈明的施展。進一步展開來說，自然靈明的流行不僅僅落在人心層面的意識活動來討論，更可直接就人倫事為的仁民愛物來理解，此人倫事為的靈明便是一體之仁[26]；乃至落在天地鬼帝的生生化成上理解，所謂「良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對」（《傳習錄下》，頁119），此天地生化的靈明便是精靈。無論意識之明覺、人倫之仁、天地之精靈都是陽明所論的「知」?？傊钢苟x為靈明，指某一生發(fā)流行自然靈明的發(fā)生、施展、變化，也即自行展現(xiàn)為呈示自身價值、規(guī)范、秩序的施展。故而，與「知」合一的「行」也就不能簡單看作意識的行動傾向，在內(nèi)涵上可以說包含一切生生流行。

結(jié)語

「知」理解為「靈明」、「明覺」，陽明主要在偏正結(jié)構(gòu)上使用知，借助知的明覺之義給出「知孝悌」等論述，而所謂「孝悌明覺」不是指在人的認知上獲得關(guān)于孝悌的理解，而是指它本然地作為一個自然明覺于孝悌內(nèi)蘊的行為，或者說行為本身就是具孝悌意義的。如「知孝」表示孝內(nèi)涵自然靈明，指某人在面對父母時自會興起一段展現(xiàn)孝內(nèi)涵的活動或行為。這一「知孝」的涵義顯然有別于「知曉孝相關(guān)的知識」，當然就其指向「孝」內(nèi)涵自然靈明的行動而言，「知孝」可以通過范導性知識來理解。不過，固然陽明知行的思想中有這一層思考，但其「立言宗旨」在于教人真知行的意指，其所說的「知行合一」在于探討這層思考得以可能的基礎(chǔ)，也即闡明無論一般意識活動還是道德行動的發(fā)生都展現(xiàn)「即知即行」的結(jié)構(gòu)。知行本來就處于合一的本然狀態(tài)，就某一流行發(fā)生自然靈明而言，「知孝悌」便是展現(xiàn)這一思想的論述方式，處于陽明論述知行合一的核心視野。

注釋：
 
[1] 語錄：「問知行合一。先生曰：『此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！弧埂裁鳌惩跏厝剩骸秱髁曚浵隆?，吳光等編校：《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，2018年），頁109-110。下引《王陽明全集》原文，僅隨文標注篇名與頁碼。
 
[2] 參見勞思光：《新編中國哲學史（三卷上）》（南寧：廣西師范大學出版社，2005年），頁331。
 
[3] 參見黃勇：<論王陽明的良知概念：命題性知識，能力之知，抑或動力之知？>，《學術(shù)月刊》2016年第1期，頁49-66。
 
[4] 參見陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》(北京：北京大學出版社，2013年)，頁88。
 
[5] 參見高正樂：<王陽明「知行合一」命題的內(nèi)涵與局限>，《中國哲學史》2020年第6期，頁89-97。
 
[6] 參見向世陵：<聞見與德性——朱子、陽明「知」論辨析>，《復(fù)旦學報（社會科學版）》2019年第1期，頁31-41。
 
[7] 陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，頁101。相關(guān)學者進一步區(qū)別「成己」與「成物」領(lǐng)域的知行，指出前一知行的內(nèi)涵為「自我提升」（通過鉆研道理，提升自知，增強心靈能力）與「自我保持」（通過重復(fù)訓練，維持心靈高度），作為「成物」領(lǐng)域的知行（「認識事物并謀定妥善處置方案」和「將之付諸實施」）的基礎(chǔ)。李毅：<從「自我提升」到「真知的意味」——朱子知行論諸問題新探>，《中山大學學報（社會科學版）》2021年第2期，頁126-134。
 
[8] 參見陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，頁88。
 
[9] 參見鄭宗義：<再論王陽明的知行合一>，《學術(shù)月刊》2018年第8期，頁5-19。
 
[10] 倪梁康：《現(xiàn)象學及其效應(yīng)》(北京：商務(wù)印書館，2014年)，頁45。
 
[11] 胡塞爾著，倪梁康譯：《邏輯研究》(北京：商務(wù)印書館，2017年)，頁848。
 
[12] 高正樂：《王陽明「知行合一」命題的內(nèi)涵與局限》。
 
[13] 關(guān)于這一點的理解，可參見鄭澤綿：<從朱熹的「誠意」難題到王陽明的「知行合一」——重構(gòu)從理學到心學的哲學史敘事>，《哲學動態(tài)》2021年第2期，頁92-101。
 
[14] 高正樂：《王陽明「知行合一」命題的內(nèi)涵與局限》。
 
[15] 參見高正樂：《王陽明「知行合一」命題的內(nèi)涵與局限》。
 
[16] 參見勞思光：《新編中國哲學史（三卷上）》，頁331。
 
[17] 參見陳立勝：《入圣之機：王陽明致良知工夫論研究》（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年），頁125-132。
 
[18] 陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，頁108。
 
[19] 參見黃勇：《論王陽明的良知概念：命題性知識，能力之知，抑或動力之知？》。
 
[20] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》（長春：吉林出版集團有限責任公司，2015年），頁151。
 
[21] 吳震：《<傳習錄>精讀》（上海：復(fù)旦大學出版社，2011年），頁112。
 
[22] 有學者質(zhì)疑陽明凸顯「知」的判斷之義，并未明確道德判斷、道德動力乃至執(zhí)行的一體性。參見陳曉杰：<王陽明良知說的道德動力問題>，《現(xiàn)代哲學》2019年第6期，頁138-144。
 
[23] 參見耿甯著，倪梁康等譯：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學研究文集》（北京：商務(wù)印書館，2012年），頁179-180。
 
[24] 耿甯著，倪梁康譯：《人生第一等事：王陽明及其后學論「致良知」》（北京：商務(wù)印書館，2014年），頁252-253。
 
[25] 這點可聯(lián)系朱剛的分析，他在分析陽明「是非」的思想時，認為存在兩個層次上的是與非: 「第一個層次是存在論上的『是』與『非』，即一個意念或意識活動是否真正地『是』其自身( 完滿實現(xiàn)其本己本質(zhì)) ; 第二個層次是由此而來的倫理學或知識論層次上的『是』與『非』，即這一意念或意識活動是『正確的』、『善的』還是『錯誤的』、『惡的』?！顾J為意向之是非奠基于是是非非這一更為本源的存在。（參見氏著：<「自知」與「良知」：現(xiàn)象學與中國哲學的相互發(fā)明——從耿甯對王陽明「良知」的現(xiàn)象學研究談起>，《中山大學學報（社會科學版）》2015年06期，頁96-109。）
 
[26] 語錄：「是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也：是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之『明德』?！梗ā洞髮W問》，頁1066）