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智的直覺(jué)何以可能?——以康德、牟宗三、朱子為中心的考察

作者：張傳海（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院）

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2022年第5期

摘要：康德不承認(rèn)人類具有智的直覺(jué)，而將智的直覺(jué)歸于上帝。牟宗三從“心外無(wú)物”出發(fā)，將物自身看作無(wú)限心之表象，揭示出智的直覺(jué)之存在，但造成了主體的膨脹以及物自身的虛無(wú)化。而在朱子那里，性理與形氣作為知覺(jué)的不同來(lái)源，皆具有物自身的意義，但性理具有更加根本的地位。性理以其絕對(duì)創(chuàng)生性，自行進(jìn)入知覺(jué)而內(nèi)在于知覺(jué)，所以道心即是智的直覺(jué)；也內(nèi)在于形氣，所以人心也以性理為本源。由此，道心以性理為其積極內(nèi)容，達(dá)成了對(duì)人心的肯定與成就。這不僅可以彌合主體性的內(nèi)在張力，證成物自身的真實(shí)意義，而且可以開(kāi)出一條新的契接西方知識(shí)學(xué)的道路。

關(guān)鍵詞：智的直覺(jué)；感性直覺(jué)；物自身；心外無(wú)物；性理生生

眾所周知，智的直覺(jué)是牟先生中西會(huì)通工作的重大關(guān)鍵。牟先生的哲學(xué)接續(xù)了陸王心學(xué)的傳統(tǒng)，其對(duì)智的直覺(jué)的論證也是如此。但另一方面，牟先生對(duì)智的直覺(jué)的思考，又深受康德哲學(xué)的啟沃。

在康德那里，智的直覺(jué)問(wèn)題與物自身問(wèn)題密不可分。牟先生認(rèn)為，“現(xiàn)象與物之在其自己之超越的區(qū)分是康德哲學(xué)底全部系統(tǒng)底重大關(guān)鍵”，但這一洞見(jiàn)亦是“閃爍不定的、若隱若顯的”，因而無(wú)法被充分穩(wěn)定住，其關(guān)鍵在于康德否認(rèn)人具有智的直覺(jué)。【1】從思辨理性的角度看，康德否認(rèn)人具有智的直覺(jué)，并不影響其物自身理念的有效性。鄺寧認(rèn)為：“經(jīng)驗(yàn)之外的‘持存之物’和在我之外有物存在，展示了康德對(duì)于‘物自身’的論證過(guò)程，這足以應(yīng)對(duì)批評(píng)者對(duì)康德‘物自身’概念的主要批評(píng)?！薄?】但從實(shí)踐理性的角度看，康德的這一論證即便有效，也仍舊顯得太過(guò)貧乏。所以牟先生說(shuō)，“徒說(shuō)它是‘限制概念’，這并不足以使人明徹地了解其真實(shí)的意義”，從而使得“物之在其自己為無(wú)用”。【3】

正是出于以上考慮，牟先生對(duì)康德的智的直覺(jué)與物自身學(xué)說(shuō)進(jìn)行了改造。楊澤波教授認(rèn)為：“康德意義的智的直覺(jué)與牟宗三所理解的智的直覺(jué)有很大差異，牟宗三所說(shuō)的智的直覺(jué)其實(shí)并不是康德意義的智的直覺(jué)?！薄?】二者不同的關(guān)鍵在于，牟先生基于“心外無(wú)物”對(duì)智的直覺(jué)的論證，實(shí)際上否認(rèn)了康德“經(jīng)驗(yàn)之外的‘持存之物’和在我之外有物存在”等物自身的規(guī)定。由此，物自身淪為知體明覺(jué)之表象，而一切外物皆是“幻化的緣生”，智的直覺(jué)因此陷入空虛無(wú)物之貧乏。

可見(jiàn)，康德與牟先生皆沒(méi)能充分證成智的直覺(jué)。筆者認(rèn)為，站在中國(guó)哲學(xué)的立場(chǎng)來(lái)看，要想充分證成智的直覺(jué)，需要回到程朱“性即理”這一理學(xué)根本命題上來(lái)方才可能。本文試圖重新考察康德與牟先生各自的洞見(jiàn)，并指出其不足；同時(shí)也嘗試通過(guò)“性即理”這一命題，來(lái)重新回答“智的直覺(jué)何以可能”這一問(wèn)題。

一、“捍衛(wèi)物自身”:康德對(duì)“智的直覺(jué)”的消極論證

說(shuō)康德否認(rèn)存在智的直覺(jué)并不確切?？档滤裾J(rèn)的，是人具有智的直覺(jué)，而不是智的直覺(jué)之存在?？档轮赋鋈瞬豢赡芫哂兄堑闹庇X(jué)，根本目的在于對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行限制。在康德那里，智的直覺(jué)是感性直覺(jué)的一個(gè)限制性概念。因此，要想理解康德智的直覺(jué)的含義，必須先去弄清他對(duì)感性直覺(jué)的基本理解。

什么是感性直覺(jué)呢?康德說(shuō)：“借助于感性，對(duì)象被給予我們，而且唯有感性才給我們提供直觀?！薄?】這似乎在說(shuō)，感性是對(duì)象存在的前提，多少有些唯心論的味道?！都兇饫硇耘小返谝话娉霭嬉院螅x者一度將康德歸入唯心論陣營(yíng)。康德隨后在《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》一書(shū)中對(duì)此回應(yīng)道：

我當(dāng)然承認(rèn)，在我們之外有物存在，也就是說(shuō)，有這樣一些事物存在，雖然根據(jù)這些事物就自身而言所可能是的樣子，它們完全不為我們所知，但我們通過(guò)它們對(duì)我們的感性的影響給我們?cè)斐傻谋硐髞?lái)認(rèn)識(shí)它們，而且我們把它們稱為物體?！?】

康德認(rèn)為，通常意義上的唯心論都是懷疑事物的實(shí)存的。他并非否認(rèn)外物的實(shí)存，而是否認(rèn)人的感性直覺(jué)可以認(rèn)識(shí)物自身。他認(rèn)為，人的感性直覺(jué)所包含的，無(wú)非先天形式和后天經(jīng)驗(yàn)。前者指時(shí)間和空間，后者指主體被對(duì)象刺激所產(chǎn)生的感覺(jué)。但這二者都只是主體自身的性狀，而并非物自身的規(guī)定。對(duì)于物自身，康德認(rèn)為，我們“永遠(yuǎn)既不能先天的認(rèn)識(shí)它，也不能后天的認(rèn)識(shí)它”7。既然一切可知者，都只是心靈內(nèi)部的存在，那么，康德是如何確證物自身的存在的呢?

康德說(shuō)：“直觀只是在對(duì)象被給予我們時(shí)才發(fā)生；而這對(duì)于我們?nèi)藖?lái)說(shuō)，又至少只是通過(guò)對(duì)象以某種方式刺激心靈才是可能的。”【8】這也就意味著，人類的直覺(jué)在本質(zhì)上其實(shí)是被動(dòng)的。亦即，感性直覺(jué)的發(fā)生必須通過(guò)客體的刺激才得以可能。康德通過(guò)對(duì)主體心靈的被動(dòng)性（感受性）的這一揭示，十分巧妙地反駁了獨(dú)斷論和懷疑論。感性直覺(jué)的被動(dòng)性一方面確證了對(duì)象（物自身）存在的必然性，從而反駁了懷疑論；另一方面也證明了感性直覺(jué)的非本源性，否定了感性直覺(jué)表象物自身的能力，從而反駁了獨(dú)斷論。楊澤波教授說(shuō)：“感性直覺(jué)必然是被動(dòng)的、接受性的，而不可能是主動(dòng)的、創(chuàng)造性的。人不可能僅僅依靠自己的認(rèn)識(shí)形式，脫離對(duì)象的刺激以形成認(rèn)識(shí)，感性直覺(jué)的這種雙重特點(diǎn)，在一定意義上消除了經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的對(duì)立，歷來(lái)為學(xué)界所重視?！薄?】值得特別指出的是，康德對(duì)物自身存在的這一證明，實(shí)際上是從“感性直覺(jué)的被動(dòng)性”分析出來(lái)的。我們?nèi)艟痛松宰饕辏悴环羴?lái)問(wèn)：既然我們可以從主體的性狀確證物自身的存在，那么，我們?yōu)楹尾豢梢砸惨蚨_證更多關(guān)于物自身的知識(shí)呢?康德的回答是，因?yàn)槿祟惒⒉痪邆渲堑闹庇X(jué)?？档抡f(shuō)：

這種方式之所以叫做感性的，乃是因?yàn)樗皇窃词嫉?，也就是說(shuō)，不是一種本身就使得直觀的客體的存在被給予的方式（就我們所知，這種方式只能屬于元始存在者），而是取決于客體的存在、因而只有通過(guò)主體的表象能力被客體刺激才有可能的方式。【10】

在康德那里，“直觀和概念構(gòu)成了我們一切知識(shí)的要素”，感性直覺(jué)和知性概念是知識(shí)的兩個(gè)基本來(lái)源。康德說(shuō)：“無(wú)感性就不會(huì)有對(duì)象被給予我們，無(wú)知性就不會(huì)有對(duì)象被思維。思想無(wú)內(nèi)容則空，直觀無(wú)概念則盲”?！?1】知性的應(yīng)用必須被限制在感性直覺(jué)的范圍內(nèi)，任何超出感性直覺(jué)的知性應(yīng)用都是僭越的。超出經(jīng)驗(yàn)界限的知性原理的應(yīng)用，將使得知性陷入這樣一種危險(xiǎn)：“憑借空洞的玄想對(duì)純粹知識(shí)純?nèi)恍问降脑瓌t作一種質(zhì)料上的應(yīng)用，并對(duì)畢竟不是被給予我們的、也許不能以任何方式被給予我們的對(duì)象不加區(qū)別的作出判斷?！薄?2】因此，關(guān)于物自身的知識(shí)必須依賴于智的直覺(jué)，唯有智的直覺(jué)才能將物自身表象為主體的內(nèi)在對(duì)象。那么，什么是智的直覺(jué)呢?康德認(rèn)為，智的直覺(jué)與感性直覺(jué)的根本不同在于，智的直覺(jué)“本身就使得直觀的客體的存在被給予”，亦即，感性直覺(jué)只是被動(dòng)的接受對(duì)象的刺激，而智的直覺(jué)創(chuàng)造對(duì)象?？档抡f(shuō)：“如果僅僅因此主體中的一切雜多都自動(dòng)地被給予的話，內(nèi)直觀就會(huì)是理智的了?！薄?3】從這里，我們可以看出康德對(duì)于智的直覺(jué)的一個(gè)積極規(guī)定：“一切雜多就會(huì)自動(dòng)地被給予?！币嗉?，智的直覺(jué)本身是主動(dòng)性的、創(chuàng)造性的，是一種本源性直覺(jué)，康德稱之為“源始的直觀”。

我們也沒(méi)有必要把空間和時(shí)間中的直觀方式限制在人的感性上；很可能所有有限的思維存在物在這方面都肯定必然地與人一致（盡管我們無(wú)法斷定這一點(diǎn)），所以它畢竟并不由于這種普遍有效性而不再是感性，這恰恰因?yàn)樗桥缮模╥ntuitus derivatitivus[派生的直觀]），而不是源始的（intuitus originarius[源始的直觀]），從而不是理智的直觀；根據(jù)上述理由，作為理智直觀它看來(lái)只屬于元始存在者?！?4】

在康德那里，人類之所以沒(méi)有智的直覺(jué)，根本原因在于人類是有限的思維存在者，其直覺(jué)具有派生性，因此只能是感性的、被動(dòng)的。元始存在者并不需要客體的刺激，自己就能夠?qū)⒖腕w給予出來(lái)，從而形成主體的直覺(jué)。這里的元始存在者意指宗教的上帝。需要注意的是，在康德看來(lái)，上帝觀念乃是一種有根據(jù)的假定，而不是一個(gè)事實(shí)判斷。這一“假定”是為物自身的存在服務(wù)的。因?yàn)槿藗円坏┰噲D以感性直覺(jué)的方式進(jìn)入物自身，就會(huì)使得物自身轉(zhuǎn)化成現(xiàn)象，而唯心論、懷疑論便會(huì)如響隨聲地到來(lái)。因此，康德又將自己的學(xué)說(shuō)稱作批判的唯心論。批判的唯心論包括認(rèn)識(shí)的唯心論和實(shí)踐的唯理論兩個(gè)方面?？档抡峭ㄟ^(guò)對(duì)人類知識(shí)的限制，來(lái)為物自身的存在留下地盤(pán)，從而為實(shí)踐理性留下余地，而這正是康德《純粹理性批判》的一個(gè)根本性目的。

思辨理性為了達(dá)到這些洞識(shí)就必須利用這樣一些原理，這些原理由于事實(shí)上只及于可能經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，如果它盡管如此仍然被運(yùn)用于不能是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的東西，實(shí)際上就總是會(huì)把這些東西轉(zhuǎn)化為顯象，這樣就把純粹理性的所有實(shí)踐的擴(kuò)展都宣布為不可能的。因此，我不得不揚(yáng)棄知識(shí)，以便為信仰騰出地盤(pán)?！?5】

康德在這里告訴我們，他否定人具有智的直覺(jué)乃是出于對(duì)實(shí)踐理性的捍衛(wèi)。在康德那里，道德法則的存在已為物自身的存在提供了無(wú)可辯駁的證明，但卻不是以直覺(jué)的方式。康德說(shuō)：“實(shí)踐理性根本沒(méi)有因?yàn)樵O(shè)想自己進(jìn)入一個(gè)知性世界而逾越自己的界限，但當(dāng)它想直觀、感覺(jué)自己進(jìn)入其中的時(shí)候，它就逾越了自己的 界限?！薄?6】可見(jiàn)，康德并不否認(rèn)人類理性進(jìn)入物自身世界的可能性，而是否認(rèn)其“直觀、感覺(jué)”自己進(jìn)入其中的僭妄。因?yàn)?，那樣?huì)使得物自身的存在被取消。而物自身的存在一旦被取消，純粹理性和實(shí)踐理性之間便會(huì)發(fā)生沖突，理性自身也會(huì)因此陷入自相矛盾。正是因?yàn)槿绱?，康德才?yán)格區(qū)分出現(xiàn)象與物自身。

康德否認(rèn)人具有智的直覺(jué)的根本目的，乃在于捍衛(wèi)物自身的實(shí)在性，從而為實(shí)踐理性的擴(kuò)展、為自由的存在留下地盤(pán)。而智的直覺(jué)的假定乃是為了避免物自身的存在陷入空洞和貧乏。17因此，智的直覺(jué)在康德那里只具有消極意義，真正有積極意義的是物自身。然而，康德對(duì)物自身的這一捍衛(wèi)卻是不夠徹底的。智的直覺(jué)的假定并不能為實(shí)踐理性提供任何真實(shí)性指導(dǎo)，物自身的意義仍舊是空洞和貧乏的，這將使得道德的實(shí)在性、內(nèi)容性大為減殺。正是因?yàn)槿绱耍诟駹栆詠?lái)以至當(dāng)代德性倫理學(xué)的西方思想傳統(tǒng)中，將康德道德哲學(xué)指摘為“形式主義”的聲音不絕如縷。這也是康德哲學(xué)的重大缺陷所在。正是因?yàn)榭档抡軐W(xué)的不徹底性，康德也為這一問(wèn)題的解決留下了兩條可能的致思方向：第一種是，將智的直覺(jué)從上帝那里拉回主體自身，由同一主體開(kāi)出兩條不同的直覺(jué)道路。這便是牟宗三先生所謂的“一心開(kāi)二門”或“兩層存有論”。第二種是，智的直覺(jué)與感性直覺(jué)只是同一個(gè)直覺(jué)，但由于刺激心靈產(chǎn)生直觀的物自身之存在層次不同，所以造成了直覺(jué)的不同內(nèi)容。這便可以回到朱子學(xué)意義上的“道心人心說(shuō)”。

二、“心外無(wú)物”:牟宗三對(duì)“智的直覺(jué)”的積極論證

康德說(shuō)上帝具有智的直覺(jué)，乃是為了穩(wěn)定住現(xiàn)象與物自身的區(qū)分，并非將之看作是一個(gè)事實(shí)。而牟先生的相關(guān)論述，多數(shù)將之看作一個(gè)事實(shí)，這無(wú)疑是對(duì)康德的創(chuàng)造性誤讀。當(dāng)康德將元始存在者的智的直覺(jué)看作是物自身的存在之源的時(shí)候，他仍舊將心靈性存在凌駕于物自身之上，因而帶有十分濃厚的唯心論色彩，這便為牟先生通過(guò)“心外無(wú)物”論證智的直覺(jué)留下了便利。牟先生認(rèn)為，康德之所以否認(rèn)人具有智的直覺(jué)，乃是因?yàn)樗麑⑷丝醋鳑Q定的有限存在者，因而把無(wú)限心歸給上帝，從而把智的直覺(jué)與感性直覺(jué)錯(cuò)開(kāi)成兩個(gè)主體。而牟氏哲學(xué)的一個(gè)主要意圖便是彌合主體的這一分裂。

同一物也，對(duì)上帝而言，為物自身；對(duì)人類而言，則為現(xiàn)象。上帝是無(wú)限存在，就心而言，是無(wú)限心；人類是有限存在，就心而言，是有限心。如是，我們亦可以說(shuō)：對(duì)無(wú)限心而言，為物自身；對(duì)有限心而言，為現(xiàn)象。如果我們把心視為主體，則在康德處是把這主體兩屬的：一是屬于上帝，一是屬于人類；這是把主體錯(cuò)開(kāi)了。在康德處，人類是決定的有限存在，因此，是不能有“無(wú)限心”的?！?8】

對(duì)于康德關(guān)于感性直覺(jué)與智的直覺(jué)的二分，牟先生是完全認(rèn)可的。對(duì)牟先生而言，將智的直覺(jué)拉回主體的唯一方法，便是在主體這里呈現(xiàn)出一種完全不同于感性直覺(jué)的直覺(jué)方式。牟先生對(duì)這一問(wèn)題的證明，是從破除人類感性直覺(jué)與知性范疇的有限性開(kāi)始的?？档抡J(rèn)為，人類的知性范疇只可應(yīng)用于感性直覺(jué)，而不可應(yīng)用于物自身。牟先生對(duì)此持有相同的看法：

我們對(duì)物自體沒(méi)有感觸的直覺(jué)，是以不能有范疇底決定所決定的事物之真實(shí)的可能性。范疇要應(yīng)用于物自體上，則物自體必須有因感觸直覺(jué)而來(lái)的“呈現(xiàn)”，此“呈現(xiàn)”即是范疇所決定的事物，但既是呈現(xiàn)，便不是物自體。故既是物自體，范疇根本不能用得上。【19】

在這里，牟先生延續(xù)了康德對(duì)于感性直覺(jué)的基本理解。牟先生承認(rèn)，感性直覺(jué)不能呈現(xiàn)物自身，因?yàn)楦行灾庇X(jué)是針對(duì)現(xiàn)象之“呈現(xiàn)”的。相應(yīng)地，知性范疇的應(yīng)用也只能局限于感性直覺(jué)范圍內(nèi)。而無(wú)限心的明照完全不同于感性直覺(jué)。感性直覺(jué)有時(shí)空相、生滅相，而“在無(wú)限心的明照上，一物只是如如，無(wú)時(shí)間性與空間性，亦無(wú)生滅相，如此，它有限而同時(shí)即具有無(wú)限性之意義”【20】。所以無(wú)限心的明照不需要范疇，也不需要時(shí)空形式，因而可以呈現(xiàn)物自身。因而無(wú)限心的明照即是智的直覺(jué)。但仍舊需要追問(wèn)的是，牟先生能像展示感性直覺(jué)的內(nèi)容那樣，正面展現(xiàn)物自身的真實(shí)內(nèi)容與意義嗎?智的直覺(jué)所呈現(xiàn)的物自身究竟是什么樣的存在呢?牟先生說(shuō)：

至少我們消極地知道所謂物自身就是“對(duì)于主體沒(méi)有任何關(guān)系”，而回歸于其自己，此即是“在其自己”。物物都可以是“在其自己”，此即名曰“物自身”，而當(dāng)其與主體發(fā)生關(guān)系，而顯現(xiàn)到我的主體上，此即名曰“現(xiàn)象”?！?1】

在牟先生看來(lái)，現(xiàn)象與物自身并不是兩種不同種類的對(duì)象，而是同一對(duì)象的不同呈現(xiàn)。前者依靠的是感性直覺(jué)，而后者依靠的則是智的直覺(jué)。當(dāng)物自身與主體發(fā)生關(guān)系時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生現(xiàn)象，而人也就因此被動(dòng)地產(chǎn)生感性直覺(jué)。這與康德對(duì)感性直覺(jué)的理解大體一致。而當(dāng)物“對(duì)于主體沒(méi)有任何關(guān)系”的時(shí)候，物“回歸于其自己”，也就表現(xiàn)為物自身，而這時(shí)候主體也就相應(yīng)地表現(xiàn)為智的直覺(jué)。這就表現(xiàn)出與康德的一個(gè)重大不同。在康德那里，一個(gè)與直覺(jué)相關(guān)的對(duì)象，是直覺(jué)存在的前提。而在牟先生那里，智的直覺(jué)是沒(méi)有真正意義上的對(duì)象的。然而，如若物自身只是“在其自己”，而“對(duì)于主體沒(méi)有任何關(guān)系”，智的直覺(jué)對(duì)物自身的呈現(xiàn)仍舊是空虛無(wú)物的，那么，智的直覺(jué)究竟如何創(chuàng)造性地呈現(xiàn)物自身呢?牟先生說(shuō)：

物感者，既成的外物來(lái)感動(dòng)于我也；物應(yīng)者，我之感性的心被動(dòng)地接受而應(yīng)之也。因此，此感性的心之接應(yīng)亦只是一“物應(yīng)”耳。知體明覺(jué)之感應(yīng)既是無(wú)限心之神感神應(yīng)（伊川所謂“感非自外也”），則感無(wú)感相，應(yīng)無(wú)應(yīng)相，只是一終窮說(shuō)的具體的知體之不容已地顯發(fā)而明通也。即在此顯發(fā)而明通中，物亦如如地呈現(xiàn)。物之呈現(xiàn)即是知體顯發(fā)而明通之，使之存在也?！?2】

“物感”是外物之感動(dòng)，“物應(yīng)”即是感性直覺(jué)之被動(dòng)地接受。感性直覺(jué)的本質(zhì)特點(diǎn)是有一個(gè)“既成的外物來(lái)感動(dòng)”，用康德的話說(shuō)，便是一個(gè)外在對(duì)象的刺激。但無(wú)限心的神感神應(yīng)與此根本不同，它只是知體自身的顯發(fā)明通，此時(shí)物的顯現(xiàn)與存在皆是知體明覺(jué)使之顯發(fā)明通、使之存在。這無(wú)疑是一個(gè)更加積極的表達(dá)。然而，如果物自身之存在是知體明覺(jué)“使之存在”的話，那么，這已然不是康德意義上“在我之外有物存在”意義上的物自身。這時(shí)的物自身已在相當(dāng)程度上矮化為知體明覺(jué)之表象。

我們可以這樣去思對(duì)象，即依在或不在一定關(guān)系中之方式而思之：在一定關(guān)系中，名曰現(xiàn)象；不在一定關(guān)系中，即名曰物自體，對(duì)象在其自己。我們這樣便形成‘物自身’之概念（形成一對(duì)象在其自己之表象）?！?3】

牟先生這里講得十分清楚，物自身與現(xiàn)象只是同一對(duì)象對(duì)主體產(chǎn)生的不同表象：對(duì)象處在一定關(guān)系之中，便是現(xiàn)象，不在一定關(guān)系之中，便是物自身。與康德哲學(xué)相比，牟先生很大程度上將物自身表象化了。因此，康德意義上外在于主體而存在的物自身實(shí)際上被消解了。由此，牟先生便將問(wèn)題引入到“心外無(wú)物”這一心學(xué)命題上來(lái)。

依此，我們只有兩層存有論：對(duì)物自身而言本體界的存有論，對(duì)現(xiàn)象而言現(xiàn)象界的存有論。前者亦曰無(wú)執(zhí)的存有論，“無(wú)執(zhí)”是相應(yīng)“自由的無(wú)限心”（依陽(yáng)明曰知體明覺(jué)）而言；后者亦曰執(zhí)的存有論，“執(zhí)”是相應(yīng)“識(shí)心之執(zhí)”而言……現(xiàn)象底全部由識(shí)心之執(zhí)所挑起，它們可間接地統(tǒng)攝于無(wú)限心而為其權(quán)用。心外無(wú)物：識(shí)心之外無(wú)現(xiàn)象，真心之外無(wú)物自身。【24】

康德從對(duì)人的感性與知性能力的批判出發(fā)來(lái)看待智的直覺(jué)，其主要目的是為物自身的存在留下地盤(pán)。而牟先生則逆轉(zhuǎn)乾坤，站在智的直覺(jué)的立場(chǎng)上看待感性直覺(jué)與知性范疇，從而將有限心看作無(wú)限心的曲屈和封限。在牟先生看來(lái)，有限心與無(wú)限心不過(guò)同一個(gè)主體的不同狀態(tài)而已。而既然“識(shí)心之外無(wú)現(xiàn)象，真心之外無(wú)物自身”，那么，“在我之外有物存在”便是根本不可能的。如此，一個(gè)出人意料的結(jié)論便呼之欲出：牟先生從康德哲學(xué)出發(fā)，否定了康德意義上的物自身的存在，走向了極端的唯心論。

然而，牟先生如何理解草木瓦石這樣一些常識(shí)中的外物呢?牟先生的回答是：“緣生或緣起，實(shí)無(wú)理由可說(shuō)，亦無(wú)定相可得，乃至是幻化的緣生?！薄?5】他甚至認(rèn)為，道家“未以緣生觀萬(wàn)物，這并不表示它反對(duì)緣生，因?yàn)闊o(wú)人能反對(duì)”【26】，“無(wú)論事或物，就其為現(xiàn)實(shí)的事或物而言之，它總是依因待緣而生的，即，總是在緣起中存在。這點(diǎn)儒者亦不能否認(rèn)，不在說(shuō)不說(shuō)，因?yàn)檫@是事實(shí)”【27】。至此，現(xiàn)象之外的物自身徹底成為不必要乃至不可能，牟氏哲學(xué)的唯心論本質(zhì)便徹底展露出來(lái)。

牟先生從康德的問(wèn)題意識(shí)出發(fā)，雖然證明出智的直覺(jué)的可能性，但卻在兩個(gè)方面背離了康德的智的直覺(jué)的基本含義：首先，這種智的直覺(jué)將物自身視作無(wú)限心的表象，忽視了真正的物自身，而重新回到唯心論和懷疑論的老路上去。其次，從康德的角度來(lái)看，這種意義上的智的直覺(jué)，與“一切雜多就會(huì)自動(dòng)地被給予”那種智的直覺(jué)相比，沒(méi)有增加對(duì)于物自身的實(shí)在的知識(shí)，同時(shí)也將現(xiàn)象之雜多排除在自身之外。因此，這種智的直覺(jué)沒(méi)有直覺(jué)的內(nèi)容和對(duì)象，根本就不是真正的直覺(jué)。而這兩個(gè)方面的背離造成了兩種嚴(yán)重的理論后果：第一，由于物自身的存在被取消，無(wú)限心之流行根本上是無(wú)善無(wú)惡乃至無(wú)物的，道德實(shí)踐形式和內(nèi)容上的實(shí)在意義都陷入完全空虛的境地。其次，物自身的存在被取消之后，現(xiàn)象只被看作緣成幻現(xiàn)，知識(shí)的客觀實(shí)在性也無(wú)由證成。因此，無(wú)論從道德哲學(xué)的角度來(lái)看，還是從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)看，牟先生對(duì)智的直覺(jué)的論證從根本上是失敗的。它不僅摧毀了康德哲學(xué)的全部根基，而且使真正的道德和知識(shí)都不再可能。

三、“性理之生生”:以朱子為依托關(guān)于“智的直覺(jué)”問(wèn)題的新發(fā)現(xiàn)

康德將感性直覺(jué)和智的直覺(jué)分屬于人和上帝，是錯(cuò)開(kāi)主體在兩處。在牟先生那里，有限心和無(wú)限心并不能同時(shí)存在，主體之用也未免錯(cuò)開(kāi)于兩時(shí)。牟先生的“良知坎陷”只能在理論上解釋二者的內(nèi)在一致性，但不能令二者現(xiàn)實(shí)地共存。這與中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)有很大不同。在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中，智的直覺(jué)與感性直覺(jué)的關(guān)系問(wèn)題，大體和德性之知與見(jiàn)聞之知的關(guān)系、道心與人心的關(guān)系等問(wèn)題相對(duì)應(yīng)。德性之知與見(jiàn)聞之知、道心與人心都是能夠同時(shí)共存的。

從心學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部來(lái)看，牟先生“良知坎陷”說(shuō)，與王陽(yáng)明的“良知說(shuō)”尚有細(xì)微差別。陽(yáng)明曰：“良知不由見(jiàn)聞而有，而見(jiàn)聞莫非良知之用。故良知不滯于見(jiàn)聞，而亦不離于見(jiàn)聞?！保ā秱髁?xí)錄》卷中）良知并不離于見(jiàn)聞，智的直覺(jué)并不離于感性直覺(jué)，二者同時(shí)共在，而非錯(cuò)開(kāi)在兩時(shí)。牟先生通過(guò)“良知坎陷”開(kāi)顯知性主體，來(lái)契接西方傳統(tǒng)，對(duì)陽(yáng)明學(xué)說(shuō)進(jìn)行了一定的改造。不過(guò)，與牟先生一樣，陽(yáng)明的良知與見(jiàn)聞，是就著“知”的不同類型來(lái)說(shuō)明二者的關(guān)系，而不太關(guān)心二者的來(lái)源問(wèn)題，這與理學(xué)的原本傳統(tǒng)有很大不同。除了關(guān)心知識(shí)類型問(wèn)題以外，理學(xué)傳統(tǒng)主流還更加關(guān)心知識(shí)來(lái)源問(wèn)題。理學(xué)主流是如何看待知識(shí)的來(lái)源問(wèn)題的呢?

首先，對(duì)于見(jiàn)聞之知，張子的表達(dá)是：“見(jiàn)聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見(jiàn)聞?！保ā墩伞ご笮摹罚皬堊诱J(rèn)為，德性之知并非生于見(jiàn)聞。見(jiàn)聞之知是“物交而知”，這有點(diǎn)類似于康德外在對(duì)象的刺激?！拔锝弧敝傅氖嵌恐锱c外物相交感，“知”指的是心因此而產(chǎn)生的對(duì)外物的認(rèn)知。朱子曰：“耳目之視聽(tīng)，所以視聽(tīng)者即其心也，豈有形象?”（《朱子語(yǔ)類》卷五）因此，在儒家傳統(tǒng)那里，見(jiàn)聞之知被規(guī)定為心通過(guò)耳目與外物的交感而形成的知識(shí)。如此，康德意義上的感性直覺(jué)就被揭示為心靈通過(guò)耳目的作用而形成對(duì)外在對(duì)象的印象。程子曰：“聞見(jiàn)之知，非德性之知。物交物則知之，非內(nèi)也，今之所謂博物多能者是也。”28所以，從來(lái)源來(lái)講，見(jiàn)聞之知并非一種內(nèi)在的知，而是此心通過(guò)“物交物”而被動(dòng)地知。這與康德對(duì)于感性直覺(jué)的被動(dòng)性的認(rèn)知是一致的。

其次，對(duì)于德性之知，與張子“德性所知，不萌于見(jiàn)聞”的表達(dá)相近，程子的表達(dá)是：“德性之知，不假聞見(jiàn)。”【28】亦即不依靠見(jiàn)聞的意思。對(duì)于“德性所知，不萌于見(jiàn)聞”，除了“不假見(jiàn)聞”以外，我們還可以問(wèn)：“不萌于見(jiàn)聞”，萌于何處呢?牟先生的回答是，不用范疇和時(shí)空形式，純粹依靠心之本體。但這并非理學(xué)傳統(tǒng)的正面回答。明道先生曰：“良知良能皆無(wú)所由，乃出于天，不系于人?！薄?9】張子曰：“思盡其心者，必知心所從來(lái)而后能。”（《正蒙·大心》）都不是將良知良能之心看作最后的本體，而是將天看作良知良能的來(lái)源。這里的“天”是指專言之天，亦即“道”。程子曰：“夫天，專言之則道也，‘天且弗違’是也?！保ā督间洝肪硪唬┢渲械摹疤臁北闶侵浮暗馈??？梢?jiàn)，理學(xué)主流傳統(tǒng)皆將“天”或“道”看作德性之知的來(lái)源。

在康德那里，知識(shí)的來(lái)源是純?nèi)恢黧w內(nèi)部的，物自身只是起到外在刺激的作用，沒(méi)有任何內(nèi)容意義?？档逻@一設(shè)想源于其對(duì)主體心靈的理性主義理解。而儒家傳統(tǒng)乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，理性、感性只是心靈之用，心靈本身則是虛靈之物。朱子曰：“虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽(tīng)，所以視聽(tīng)者即其心也，豈有形象?然有耳目以視聽(tīng)之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物?”（《朱子語(yǔ)類》卷五）因此，在沒(méi)有任何外物的刺激的情況下，心是沒(méi)有任何形象可言的。這也是感性直覺(jué)必須需要對(duì)象刺激的根本原因。正是因?yàn)椤疤撿`自是心之本體”，才使得討論知識(shí)的來(lái)源問(wèn)題成為必要的和迫切的。

從“心之虛靈知覺(jué)”這一表達(dá)可以看出心體“即有限即無(wú)限”的特點(diǎn)：第一，心體因其知覺(jué)的虛靈性，因而可以無(wú)所不知、無(wú)所不覺(jué)。這是其無(wú)限性。第二，正是因?yàn)樾捏w是虛的，所以心體的發(fā)用必然以“外物”的刺激為前提。這是其有限性。心靈的這一特點(diǎn)使得知識(shí)的來(lái)源并非是純?nèi)恍撵`內(nèi)部的。回到康德的問(wèn)題意識(shí)來(lái)看，需要追問(wèn)的是：將知識(shí)的來(lái)源看作是“非心靈”的，如何才能避免陷入獨(dú)斷論?我們不妨來(lái)看朱子對(duì)這一問(wèn)題的一個(gè)經(jīng)典分辨：

心之虛靈知覺(jué)，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺(jué)者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見(jiàn)耳。（《中庸章句序》）

朱子這里的意思很清晰：心之虛靈知覺(jué)只是一個(gè)。之所以會(huì)出現(xiàn)人心、道心的不同，是因?yàn)椤八詾橹X(jué)者不同”，亦即知覺(jué)的來(lái)源不同：人心“生于形氣之私”，而道心“原于性命之正”。亦即，作為知覺(jué)來(lái)源的物自身包含“氣”與“理”兩個(gè)層次。毫無(wú)疑問(wèn)，朱子這里存在著對(duì)物自身的積極設(shè)想。但這并不意味著朱子對(duì)物自身的判斷是獨(dú)斷論。在康德那里，物自身只是一個(gè)消極的設(shè)想，我們不能形成關(guān)于物自身的知識(shí)?？档碌睦щy在于，物自身不可知，本身便暗含著對(duì)物自身的積極設(shè)想，亦即物自身本身并不具有創(chuàng)造性，因而也是被動(dòng)的。但這和康德對(duì)于物自身的存在的證明是矛盾的。感性一旦是被動(dòng)的，那么物自身就必然具有某種主動(dòng)性與創(chuàng)造性，否則它就不可能對(duì)心靈產(chǎn)生刺激作用。如此一來(lái)，問(wèn)題便轉(zhuǎn)換為，物自身既然能對(duì)心靈產(chǎn)生刺激作用，那么，物自身是否可以自行進(jìn)入主體內(nèi)部而產(chǎn)生知識(shí)呢?眾所周知，在朱子那里，理氣不離不雜，但理是更加根本的存在。因此，依托于朱子，問(wèn)題便被轉(zhuǎn)換為，理是否能自行進(jìn)入知覺(jué)之中而產(chǎn)生知識(shí)呢?

“只存有而不活動(dòng)”是牟先生對(duì)朱子之理的一個(gè)經(jīng)典批評(píng)。朱子對(duì)理的言說(shuō)，有時(shí)候確實(shí)是消極的。朱子曰：“若理，則只是個(gè)凈潔空闊底世界，無(wú)形跡，他卻不會(huì)造作?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷一）“不會(huì)造作”即是“不活動(dòng)”的意思。朱子的這一表達(dá)，有些類似于康德對(duì)于物自身的規(guī)定。朱子還曾這樣說(shuō)：“‘無(wú)極而太極’，只是無(wú)形而有理。周子恐人于太極之外更尋太極，故以無(wú)極言之。既謂之無(wú)極，則不可以有底道理強(qiáng)搜尋也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷九十四）因?yàn)椤盁o(wú)形”，所以“不可以有底道理強(qiáng)搜尋”，這也有點(diǎn)類似于康德的不可知論。與康德的根本不同在于，朱子的“無(wú)形”和“有理”是緊密聯(lián)系在一起的。“無(wú)形”“無(wú)極”的表達(dá)固然消極，但“太極”“有理”卻是積極的。正是因?yàn)椤盁o(wú)形”“無(wú)極”，不著物相，甚至不著心相，所以此理才得以至實(shí)至善，所謂“沖漠無(wú)朕，萬(wàn)象森然已具”（《近思錄》卷一）說(shuō)的就是這個(gè)意思。朱子曰：“如‘沖漠無(wú)朕’，畢竟是上面無(wú)形象，然卻實(shí)有此理。”（《朱子語(yǔ)類》卷九十四）而這就將導(dǎo)向理之絕對(duì)創(chuàng)生性。

理的絕對(duì)創(chuàng)生性，使得理超越且內(nèi)在于一切存在，因此作為理的物自身本身即是“心之性”。這便回到“性即理”這一理學(xué)根本命題上來(lái)。而在性理的意義上理解物自身，物自身自行進(jìn)入知覺(jué)之中而產(chǎn)生知識(shí)便成為可能的。朱子曰：“心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發(fā)?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷五）從“心包蓄不住，隨事而發(fā)”一語(yǔ)來(lái)看，正是因?yàn)樾岳頌橹翆?shí)至善，所以才與心一體，并必然地從心中發(fā)見(jiàn)，而知覺(jué)的流行，耳目之官與外物的交感，都因此而得以可能。而這就是朱子意義上的性理生生之義。心體流行不息，萬(wàn)物生生不息，都是因?yàn)榘畈蛔〈死碇叭f(wàn)象森然”之至善之實(shí)。朱子曰：“道無(wú)所不在，無(wú)窮無(wú)盡，圣人亦做不盡，天地亦做不盡。”（《朱子語(yǔ)類》卷六十三）就此而言，牟先生將朱子之理認(rèn)定為“只存有而不活動(dòng)”固然不錯(cuò)，但這并不意味著創(chuàng)生性的減殺，而是創(chuàng)生性的究極飽滿。在牟先生那里，對(duì)于草木瓦礫來(lái)說(shuō)，創(chuàng)生的實(shí)體只超越地為其體，而不復(fù)內(nèi)在地為其性，這對(duì)“道無(wú)所不在”，對(duì)性理的絕對(duì)性、創(chuàng)生性都構(gòu)成一種限制。在牟先生那里，性理固然超越了“物相”，卻染上了“心相”，乃至為“心相”所淹沒(méi)。唯有在擺落一切“物相”“心相”之后，一個(gè)至實(shí)至善的、因而具有絕對(duì)創(chuàng)生性、作為性理的物自身才可能被意識(shí)到。

從性理生生的角度來(lái)看待物自身，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)，性理固然不可以通過(guò)“搜尋”“認(rèn)取”等方式來(lái)認(rèn)知，但因?yàn)樗辽浦翆?shí)的超越性，它必然內(nèi)在于包括感性直覺(jué)在內(nèi)的一切存在之中。由此，物自身便自行地進(jìn)入現(xiàn)象領(lǐng)域，而與現(xiàn)象一道現(xiàn)身，因而成為可知的。就此而言，對(duì)于性理之生生來(lái)說(shuō)，感性直覺(jué)的被動(dòng)性、接受性本質(zhì)反而具有積極意義。然而，與感性直覺(jué)相比，主動(dòng)性與創(chuàng)生性是智的直覺(jué)的一個(gè)根本特點(diǎn)，那么，由性理自行進(jìn)入現(xiàn)象領(lǐng)域所造成的直覺(jué)是否也具有這一特點(diǎn)呢?

從性理之超越而內(nèi)在來(lái)看，道心“原于性命之正”，同時(shí)即是心之本體內(nèi)在性之自顯。因此，心體相對(duì)于性理的被動(dòng)性，又成就出心體的自我主宰性以及對(duì)于“形氣之物”的主宰性。朱子曰：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(gè)理，理外別有個(gè)心?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷一）如若心不能呈現(xiàn)其主宰性，而為外物所陷溺的話，那么性理也就必然被遮蔽；而性理一旦不能在知覺(jué)中現(xiàn)身，此心也必然會(huì)被形氣之物所牽引，心之主宰也就不再可能?？梢哉f(shuō)，唯有在虛靈的意義上保持心體之被動(dòng)性（此即不為外物陷溺之義），性理方才得以造成知覺(jué)并在知覺(jué)中自行現(xiàn)身，而心靈也因此成為主動(dòng)的與創(chuàng)造的。因此，性理即是心靈自身內(nèi)在的節(jié)度?！抖Y記·樂(lè)記》說(shuō)：“好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，則人欲窮而天理滅矣?！睂?duì)于心靈而言，沒(méi)有內(nèi)在的節(jié)度，就必然為外在的偏好所左右，這是一個(gè)事實(shí)。康德意義上的自由，也必然通過(guò)知性世界（物自身世界）的理念造成意志自律才能實(shí)現(xiàn)。在康德那里，自由與自律也表現(xiàn)為對(duì)感性世界的主動(dòng)性，以及對(duì)于物自身世界的受動(dòng)性。但這種自律難以產(chǎn)生對(duì)感性世界的現(xiàn)實(shí)作用，其主動(dòng)性難免陷入空洞的形式化。而在朱子這里，道心雖然來(lái)源于性理之“凈潔空闊底世界”，但它本身便是感性的，因而是現(xiàn)實(shí)地實(shí)踐的。充養(yǎng)道心而使之盛大，則“道心常為一身之主，而人心每聽(tīng)命焉”，道德的純粹性便成為現(xiàn)實(shí)的。而由此一來(lái)，由性理所造成的智的直覺(jué)使得人在現(xiàn)實(shí)中的自我主宰得以充分實(shí)現(xiàn)。因此，物自身在虛靈知覺(jué)中的現(xiàn)身出場(chǎng)所成就出的恰好是虛靈知覺(jué)的自作主宰、自定方向。可見(jiàn)，在朱子那里，智的直覺(jué)本身即是主動(dòng)性與創(chuàng)造性的。

闡明智的直覺(jué)的主動(dòng)性與創(chuàng)造性之后，仍需要追問(wèn)的是：在朱子那里，道心與人心、智的直覺(jué)與感性直覺(jué)究竟是怎樣一種關(guān)系呢?

因?yàn)椤叭诵穆?tīng)命”一語(yǔ)，陽(yáng)明曾批評(píng)朱子的道心、人心說(shuō)為二心之說(shuō)。但事實(shí)上，“人心聽(tīng)命”只是一個(gè)形象之說(shuō)法，道心與人心并非真正有二心，而可以以此心聽(tīng)命于彼心。在朱子那里，道心和人心都是心的發(fā)用。但心體的發(fā)用必然是“感于物而動(dòng)”（《禮記·樂(lè)記》）的，所以人心、道心是同時(shí)出現(xiàn)的，智的直覺(jué)并不是外于感性直覺(jué)而別有一個(gè)直覺(jué)。這與牟先生無(wú)限心與有限心不可以同時(shí)存在有很大不同。道心與人心并非是心靈主體的兩種存在樣態(tài)，而只是同一個(gè)心體發(fā)用的不同層次，因而是可以同時(shí)共存的。二者的不同在于，人心是對(duì)外物感動(dòng)的一個(gè)被動(dòng)的因應(yīng)，而道心則具有主動(dòng)性與創(chuàng)造性。道心為主之時(shí)，人心的被動(dòng)性并沒(méi)有改變。圣人也不可能饑而不欲食、渴而不欲飲，在純?nèi)恍螝獾拇碳っ媲?，圣人也是被?dòng)的。然而，道心一旦為主，心之虛靈知覺(jué)便處在一派“定”“靜”“安”的氣象之中，朱子所謂“志有定向”“心不妄動(dòng)”“所處而安”皆是此意。此時(shí)，心靈雖然不能對(duì)形氣刺激無(wú)感，但卻可以在根本上不為形氣所動(dòng)，而全然自主，這也就是所謂的“人心聽(tīng)命”?？梢?jiàn)，在朱子那里，道心與人心是同時(shí)存在的，二者之不同乃是知覺(jué)內(nèi)容的不同，而非知覺(jué)本身的不同。由于對(duì)于心靈與外物來(lái)說(shuō)，性理具有雙重內(nèi)在性，因此，以性理為內(nèi)容而形成智的直覺(jué)，形氣之物也必然在其中得到成就。而回到知覺(jué)內(nèi)部來(lái)看，以道心為主，正是賦予人心以內(nèi)在的節(jié)度，從而使之轉(zhuǎn)危為安，人心也就因此得以成就；以人心為主，則心靈就陷入全然的被動(dòng)，道心也就“微者愈微”，而不得顯現(xiàn)，人心也就愈加危殆不安?？梢?jiàn)道心與人心、智的直覺(jué)與感性直覺(jué)是一榮俱榮、一損俱損的。這也是朱子強(qiáng)調(diào)要以道心為主而人心聽(tīng)命的根本原因所在。

另外，站在客觀知識(shí)學(xué)的角度來(lái)看，朱子意義上的智的直覺(jué)也具有深層次的奠基意義。眾所周知，科學(xué)知識(shí)往往是唯物論的，外物的絕對(duì)存在是科學(xué)知識(shí)的存在前提。但康德對(duì)知識(shí)的論證并不具有這一特點(diǎn)?？档抡f(shuō)：“把空間和時(shí)間貶黜為我們的感性直觀經(jīng)驗(yàn)，也許是有其根據(jù)的?！?0所以，康德對(duì)知識(shí)的論證雖然是先天必然的，卻仍舊是純?nèi)恢饔^的。當(dāng)牟先生容許智的直覺(jué)黜退時(shí)空形式和知性范疇以后，外物存在和科學(xué)知識(shí)皆未免成了“幻化的緣生”，科學(xué)的根基也就被徹底摧毀了。而從朱子意義上的智的直覺(jué)出發(fā)，道心所顯發(fā)的不僅是內(nèi)在的德性，而且是外物的內(nèi)在之理。由此，外物的絕對(duì)存在性得以被揭示，而科學(xué)知識(shí)的真實(shí)性也獲得根本說(shuō)明。然而，需要指出的是，科學(xué)知識(shí)也因而必須以純?nèi)恍纹髦餅槠浣缦蕖？茖W(xué)知識(shí)一旦越出自身的界限，武斷地否認(rèn)性理之存在，就像人心為主對(duì)道心所造成的那種遮蔽一樣，“幻化的緣生”說(shuō)便會(huì)如影隨形地到來(lái)。

對(duì)于康德而言，人之所以不可能具有智的直覺(jué)，是因?yàn)槿说母行栽诒举|(zhì)上是被動(dòng)的。但康德為了避免物自身的理念陷入空洞和貧乏，假定了元始存在者之存在，并賦之以智的直覺(jué)。這是康德對(duì)智的直覺(jué)何以可能這一問(wèn)題的回答。但康德的這一進(jìn)路存在兩個(gè)重大缺陷：第一，在人之外設(shè)想智的直覺(jué)，實(shí)際上造成了心靈主體的自我分裂。第二，由于人類不可能知道元始存在者存在狀態(tài)，因而這一設(shè)想起不到任何緩解物自身理念的空洞與貧乏的作用。這正是牟先生不滿于康德智的直覺(jué)的思想的原因所在。

牟先生依托中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)，尤其是佛教和心學(xué)的傳統(tǒng)，提出了無(wú)限心的概念，從人類直覺(jué)不需要時(shí)空形式和知性范疇出發(fā)，闡明了智的直覺(jué)的可能性；并通過(guò)“一心開(kāi)二門”這樣一種提法，說(shuō)明了智的直覺(jué)與感性直覺(jué)在同一個(gè)主體共存的可能性。然而，在牟先生那里，智的直覺(jué)與感性直覺(jué)是不能同時(shí)共存的，無(wú)限心與有限心也不能同時(shí)共存，這無(wú)疑造成了主體的割裂。同時(shí)，為了證成智的直覺(jué)的創(chuàng)造性，牟先生將外物視作“幻化的緣生”，這使得牟先生的學(xué)說(shuō)變成了極端的主觀唯心論。

而依托理學(xué)主流傳統(tǒng)，尤其是朱子學(xué)傳統(tǒng)，我們可以從知識(shí)的不同來(lái)源出發(fā)，區(qū)分出道心和人心的不同；從性理的絕對(duì)創(chuàng)生性出發(fā)，證明出道心即是智的直覺(jué)，同時(shí)證明出外物存在的真實(shí)性。這就使得道心和人心都有了真實(shí)且一致的來(lái)源，心靈主體也因此保持了內(nèi)在的一致性。道德主體與知性主體不但是必然現(xiàn)實(shí)的，而且是必然一致、渾然一體的。智的直覺(jué)與感性直覺(jué)只是直覺(jué)內(nèi)容的不同，而心靈作為直覺(jué)主體始終是一貫的。朱子曰：“人莫不有是形，故雖上智不能無(wú)人心；亦莫不有是性，故雖下愚不能無(wú)道心?！保ā吨杏拐戮湫颉罚┻@清晰地表達(dá)出了智的直覺(jué)與感性直覺(jué)的現(xiàn)實(shí)性、共存性及一體性。因此，由朱子學(xué)來(lái)契接康德的知識(shí)學(xué)并不需要“良知坎陷”。德性之知固然“不萌于見(jiàn)聞”“不假于見(jiàn)聞”，但也從來(lái)都是“不離于見(jiàn)聞”的。

注釋
 
1牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》序，《牟宗三先生全集》第21冊(cè)，臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)事業(yè)出版股份有限公司，2003年，第3-6頁(yè)。
 
2鄺寧:《康德對(duì)物自身的論證》，《東方論壇》2018年第5期。
 
3牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》序，《牟宗三先生全集》第21冊(cè)，第6頁(yè)。
 
4楊澤波:《康德意義的智的直覺(jué)與牟宗三理解的智的直覺(jué)》，《文史哲》2013年第4期。
 
5[德]康德:《純粹理性批判》，B33，李秋零譯《康德三大批判合集》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第69頁(yè)。
 
6[德]康德:《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第32頁(yè)。
 
7同上，第36頁(yè)。
 
8[德]康德:《純粹理性批判》，B33，李秋零譯《康德三大批判合集》，第69頁(yè)。
 
9楊澤波:《康德意義的智的直覺(jué)與牟宗三理解的智的直覺(jué)》，《文史哲》2013年第4期。
 
10[德]康德:《純粹理性批判》，B71-B72，李秋零譯《康德三大批判合集》，第88頁(yè)。
 
11[德]康德《純粹理性批判》，B75，李秋零譯《康德三大批判合集》，第89-90頁(yè)。
 
12[德]康德《純粹理性批判》，B88，李秋零譯《康德三大批判合集》，第95頁(yè)。
 
13[德]康德《純粹理性批判》，B68，李秋零譯《康德三大批判合集》，第86頁(yè)。
 
14[德]康德《純粹理性批判》，B72，李秋零譯《康德三大批判合集》，第88頁(yè)。
 
15[德]康德《純粹理性批判》第二版前言，BXXX，李秋零譯《康德三大批判合集》，第45頁(yè)。
 
16[德]康德:《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第83頁(yè)。
 
17康德說(shuō):“為了使一個(gè)本體意味著一個(gè)真正的、與一切現(xiàn)象有別的對(duì)象，我使我的思想擺脫感性直觀的一切條件是不夠的，我除此之外還必須有根據(jù)來(lái)假定不同于這種感性直觀的另一種直觀，在它之下這樣一種對(duì)象能夠被給予;因?yàn)槿舨蝗?，我的思想即使沒(méi)有矛盾，卻也是空洞的?！保╗德]康德《純粹理性批判》，A252，李秋零譯《康德三大批判合集》，第216頁(yè)。）
 
18牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊(cè)，第15頁(yè)。
 
19牟宗三:《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第20冊(cè)，第155頁(yè)。
 
20牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊(cè)，第18頁(yè)。
 
21牟宗三:《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第20冊(cè)，第136頁(yè)。
 
22牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊(cè)，第103頁(yè)。
 
23牟宗三:《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第20冊(cè)，第151頁(yè)。
 
24牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊(cè)，第40頁(yè)。
 
25牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊(cè)，第382頁(yè)。
 
26牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊(cè)，第448頁(yè)。
 
27牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊(cè)，第463頁(yè)。
 
28 《河南程氏遺書(shū)》卷二十五，《二程集》，中華書(shū)局，2004年，第317頁(yè)。
 
29《河南程氏遺書(shū)》卷二上，《二程集》，第21頁(yè)。
 
30[德]康德:《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，李秋零譯，第28頁(yè)。