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《易》的本體、工夫和境界——馬一浮的易學建構及其價值

作者：李虎群

來源：《周易研究》2022年第4期

摘    要：在現(xiàn)代學術轉(zhuǎn)型的背景下，馬一浮的“六藝論”系統(tǒng)建構了“六經(jīng)皆理”的思想體系。作為六藝論的整體綱領和根本原理，馬一浮的易學思想直承伊川、朱子，同樣具足了其六藝論的系統(tǒng)性特質(zhì)，可以在“本體”“工夫”“境界”的理論框架中得到深切著明的呈現(xiàn)。他建構了理本體的易學本體論、以言行為中心的學易工夫論和易道十大的境界論。馬氏易學彰顯了易學在六藝之學中的地位和價值，會通了宋明理學和經(jīng)學兩大學術傳統(tǒng)，并在儒佛會通的視域下理性、系統(tǒng)地統(tǒng)合且呈現(xiàn)了中國哲學的根本性義理，具有重要的理論價值。

關鍵詞：《易》；馬一?。槐倔w；工夫；境界

作者簡介：李虎群，中國政法大學哲學系副教授，主要研究方向：中國哲學史、佛教哲學、儒家樂教

馬一浮的“六藝論”是在現(xiàn)代學術轉(zhuǎn)型背景下，從整體上系統(tǒng)反思傳統(tǒng)學術的理論成果。六藝論不是傳統(tǒng)經(jīng)學史意義上對經(jīng)文的章句疏解，而是高度抽象地提煉出六經(jīng)所表顯的根本義理，并和人心蘊含的道德性理相互融通，所謂“《詩》主仁，《書》主知，《樂》主圣，《禮》主義，《易》明大本是‘中’，《春秋》明達道是‘和’”【1】；其核心即“六藝之本，即是吾人自心所具之義理”（《泰和宜山會語》，第41頁）。六藝之理，各成體系而又互融互攝，共同構成了一個結構完整、邏輯嚴密的思想系統(tǒng)。馬一浮認為，在這一思想系統(tǒng)中，“《易》為六藝之原，亦為六藝之歸”【2】。作為六藝的根原和旨歸，馬一浮的易學思想同樣具備體系性特征，在宏觀上系統(tǒng)地呈現(xiàn)了易學的根本義理。

馬一浮對易學的建構集中體現(xiàn)在《觀象卮言》這部易學專著里。《觀象卮言》共計三萬多字，全書分為八個章節(jié)：第一章講明《周易》宗旨、八卦次序和觀象之本；第二章闡釋“吉兇”“德業(yè)”和觀象之要；第三章“審言行”，闡明用《易》之道；第四章“辨小大”，指明《易》道精微，有十種大；第五至第八章依次闡釋這十種大義。此書內(nèi)容的結構性和體系性非常明顯，對應于宋明理學研究所常用的理論范疇“本體”“工夫”和“境界”——第一章揭示易學本體，第三章闡明學《易》工夫，第四至八章贊嘆易學之境界。第二章觀乾坤之象，知易簡之道，則是由本體轉(zhuǎn)向工夫的關鍵和樞要。在“本體—工夫—境界”這一結構性理論框架下【3】，《觀象卮言》“直抉根原，刊落枝葉”（《復性書院講錄》，第296頁）的初衷可以得到清晰的呈現(xiàn)，馬一浮散見于其他著述中的易學思想也可以得到邏輯上的安放，其會通儒學、援佛證儒的思想進路也可以在不同層面上得到更加細致入微的闡明。目前學界從這一視角展開的研究尚付闕如，本文即嘗試由此入手，揭示馬一浮易學建構的思想內(nèi)容、學術特色和理論價值。

一、理本論的易學本體論

馬一浮易學的主干是程氏易學，是循著《伊川易傳》“接著講”。他說：“伊川作《易傳》，重在玩辭，切近人事，而后本隱之顯之旨明，深得孔子贊《易》之志，故讀《易》當主伊川……至歸宗義理，必以伊川為法也。”（《復性書院講錄》，第35頁）同時，馬一浮亦不廢象數(shù)，頗為推崇朱熹的《易學啟蒙》:“治《易》當以義理為主，至漢宋象數(shù)，亦不可不知，實則求之《啟蒙》，約而已足。”（《復性書院講錄》，第35頁）概言之，馬氏易學是以程朱易學為基礎，并廣泛攝取宋明諸儒甚至華嚴、禪宗之說而成的思想體系。

基于對馬氏易學學術淵源的把握，我們可以更精準地理解馬一浮對易學宗旨的界說。《觀象卮言》開篇即引用了《說卦傳》所云“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”和《系辭傳》所云“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六，六者非他也，三才之道也”，接著開宗明義地指出：

是知三オ之道所以立者，即是順性命之理也。凡言理與道，有微顯之別。理本寂然，但可冥證；道則著察，見之流行。就流行言，則曰三才；就本寂言，唯是一理。性命，亦渾言不別，析言則別。性唯是理，命則兼氣；理本純?nèi)?，氣有偏駁，故性無際畔，命有終始。然有是氣則必有是理，故命亦以理言也。順此性命之理，乃道之所以行。（《復性書院講錄》，第299頁）

程頤以理為中心闡釋易理，提出“易，變易也，隨時變易以從道也。其為書也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務之道”【4】。在理事關系上，他明確提出理是世間萬象的本體：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間?！保ā抖碳?，第689頁）馬一浮易學也是以“性命之理”為核心展開的，認為“世界由此安立，萬事由此形成，而皆一理之所寓也”“天下事物種類雖多，皆此一理所該攝”（《泰和宜山會語》，第30、19頁）。同時，馬一浮也持“性即理”之說，他把“性”“命”“理”“氣”放在一起進行比較，認為“性”“理”是同一個維度的范疇，是純粹的、整全的、無邊際的；而“命”“氣”則是另一個維度的范疇，是偏至的、駁雜的、有始終的。“順性命之理”，更精確的說法是“循順性理”，意即以性理為本體，以性理為主宰，生命順此而行，率性順理即是遵道而行。

基于“性即理”的立場，馬一浮認為陽明的“心即理”之說不夠嚴密。他說：“陽明‘心即理’說得太快，末流之弊便至誤認人欲為天理。心統(tǒng)性情、合理氣，言具理則可，言即理則不可?！保ā恶R一浮集》第一冊，第591-592頁）“心即理”之說容易讓學人魯莽承當，錯把人欲當成天理，陷入癲狂而不自知。所以，馬一浮只說“心具理”，而從不說“心即理”。此一字之差，足以反映馬一浮治學運思之嚴謹、辨名析理之邃密?！靶木呃怼保钦f此理內(nèi)具于心，并不在外，故不當向外尋求，而應向內(nèi)體究，“理本寂然，但可冥證”。問題在于，此理究竟是何面目？要回答這一問題，就必須理解馬一浮對“心”“理”范疇的分疏。

馬一浮一面繼承了朱子的太極為理說，認為“太極者，一理至極之名；兩儀者，二氣初分之號。一理不可見，于二氣見之”（《復性書院講錄》，第299頁）;一面又推崇邵雍的“心為太極”說，稱“邵子曰‘心為太極’，此語最諦”（《復性書院講錄》，第302頁）。太極為理又為心，非但不自相矛盾，反而正是馬氏易學的精微之處：

心本象太極，當其寂然，唯是一理，無象可得；動而后分陰陽，斯命之曰氣，而理即行乎其中，故曰：“ー陰ー陽之謂道?！保ā稄托詴褐v錄》，第305頁）

心有動靜之分。心寂然不動時，只是太極至極之理，此時的理隱微無象而不可見，只可在離言絕慮中悟證。如馬一浮所言：“此理不墮聲色，不落數(shù)量，然是實有，不是虛無，但可冥符默證，難以顯說。”（《泰和宜山會語》，第30頁）心念一動，即分陰陽、兩儀、四象、八卦，種種象隨之而有，顯著明察，理行乎其中而有跡可循，故人可“觀象”明理。此即馬一浮所言：“曰儀、曰象、曰卦者，皆表顯之相。其實皆此性德之流行，一理之著見而已?！保ā稄托詴褐v錄》，第57頁）太極之理本不可見，而于心動象生處可見。所謂“心為太極”，是說固然可以“用太極來表象一心”，但其意思是“心之本來之象、本體之象為太極”。心體寂然時，“唯是一理”;心動時，“理即行乎其中”，故“心為太極”的言下之意仍是在說“理為太極”，因而太極為理與太極為心并不矛盾。實際上，馬一浮認為性命之理就是心之本體。他說：“圣賢千言萬語只明此義。說性命之理乃是顯此心之本體，說三才之道乃顯此心之大用，所以作《易》垂教，只是要人識得此心耳。”（《復性書院講錄》，第355頁）“象只是自心之影”，“實則觀象即是觀心”。（《復性書院講錄》，第302、309頁）《易》“順性命之理”，其實就是說“變易之象易見，不易之理難見，見此則簡易之用得矣”（《復性書院講錄》，第304頁）。“《易》本隱以之顯，即是從體起用?！保ā短┖鸵松綍Z》，第14頁）所謂“從體起用”，就是由一心之動、卦爻之象看見不易的太極之理，進而得到易簡之用。

馬一浮認為，圣人作《易》，揭示的就是“從體起用”“順性命之理”的道理?！笆ト苏?，即是用《易》之人”（《復性書院講錄》，第249-250頁），是易理的實踐者和實證者。而一般人不能一時證悟此理，需要在一心變動、易道流行處觀象窮理，即用歸體，切實下一番學《易》的工夫：“性命本正，而不知順其理者，乃違性而逆命……六子效乾坤之用以成萬物，人必效六子之用以合乾坤，方可盡性至命。所以觀象，其義在此?！保ā稄托詴褐v錄》，第304頁）這就引出了馬一浮的學《易》工夫論。

二、審言行的學《易》工夫論

工夫論是馬一浮六藝論的核心環(huán)節(jié)。馬一浮論為學工夫，汲取了佛教頓漸之分的思想，認為“儒者示教之言亦有頓漸”，“上根之人，一聞千悟，撥著便轉(zhuǎn)，觸著便行，直下承當，何等駿快，豈待多言？但上根難遇，中根最多，故孔子曰：‘中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。’”（《泰和宜山會語》，第62頁）一般認為，濂溪、明道天資高，其學適合上根學人，可謂頓教；伊川、朱子工夫密，普適群機，可謂漸教。馬一浮雖也有取于頓教，如云“盈天地間莫非經(jīng)也。寒暑晝夜，陰晴朝暮，乃至一人之身，語默呼吸，作息行止，何莫非《易》”（《馬一浮集》第三冊，第938頁），但他秉持的主要還是漸教路線。

《觀象卮言》第一章分為“約旨、卦始、本象”三部分，分別闡釋易道以理為本、卦象始于太極、觀象本于一心的道理；第二章圍繞《系辭傳》“八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”一段“原吉兇、釋德業(yè)”。馬一浮接著觀象之本即是觀心的論斷，主張“吉兇定于八卦者，實則定于一心之動靜耳”（《復性書院講錄》，第305頁），進而指出吉兇與一心之動靜的關系是“動而得其理，則陰陽剛?cè)峤约?；失其理，則陰陽剛?cè)峤詢础保ā稄托詴褐v錄》，第306頁）。這里需要指出兩點：其一，馬一浮所說的“吉兇”，并非指功利境界的得失，而是指儒家意義上的順理悖理或佛教意義上的染凈迷悟：“‘吉兇者，言乎其失得也?！巳绶鹗现撊緝裘晕颍峭浪字嫵蓴〉湼??！保ā稄托詴褐v錄》，第306頁）其二，“得其理”，不是頓教意義上的究竟“證得”本體之理，而是漸教意義上于本體發(fā)用處“知得”此理。具體而言，“果能知《易》，即能用《易》”（《復性書院講錄》，第309頁），而“法象莫大乎天地”，“體乾坤，則能知《易》矣，是以觀象必先求之乾坤”（《復性書院講錄》，第308頁）。觀照乾坤之象，遂成為馬一浮學《易》工夫的先務。效法乾坤之象，得乎易簡之道，才能順理趨吉，成就盛德大業(yè)，但“聞說易簡，便以為已得之，談何容易!須知求之實有功夫在”（《復性書院講錄》，第316頁）。以第二章為樞紐，《觀象卮言》第三章提出了“審言行”的工夫論：

觀乾坤，則知其用備于六子也；順性命，則知其理不離五事也。蓋六子各得乾坤之一體，故欲體乾坤，則必用六子；五事并出性命之一源，故欲順性命，則必敬五事。

效乾坤之用者，莫大于坎、離；順性命之理者，莫要于言行，故上經(jīng)終坎、離，下經(jīng)首咸、恒。圣人示人學《易》之要，所以“崇德廣業(yè)”者，必以言行為重也。（《復性書院講錄》，第313頁）

馬一浮認為“體用”重重無盡，他把太極八卦按照“體用”關系分為四個層次：“以六十四卦望八卦說，則八卦為其體，六十四卦為其用；以八卦望乾坤說，則乾坤為其體，六子為其用；以兩儀四象八卦望太極說，則太極為其體，而兩儀四象八卦為其用也?！保ā稄托詴褐v錄》，第306頁）所以他說六子各得乾坤之一體，乾坤之用備于六子，欲體乾坤，必用六子?！拔迨隆保局浮逗榉丁匪啤懊?、言、視、聽、思”，馬一浮則結合《論語》“顏淵問仁”章里的“視聽言動”，把“五事”解釋為“視、聽、言、動、思”。“欲順性命，必敬五事”，即是他在《洪范約義》里所說的“性即理也。理事不二，理外無事，亦即性外無事。約之以五事，以為萬事根本。五事皆盡其理，然后萬事皆無失職”（《復性書院講錄》，第224頁）。馬一浮認為，五事可以統(tǒng)攝萬事，而言行又可以統(tǒng)攝五事，這是因為言行發(fā)之于思而為視聽之用?！耙暵犝撸贾?。言行者，思之發(fā)。思貫五事而言行亦該余三，就其見于外而能及人者言之也?！保ā稄托詴褐v錄》，第314頁）在馬一浮看來，以言行來涵括萬事，還可以在《周易》中得到證明，如《大畜·象》曰“君子以多識前言往行，以畜其德”，《家人·象》曰“君子以言有物而行有恒”，《系辭上》曰“言行，君子之樞機，樞機之發(fā)，榮辱之主也”;特別是《系辭上》終之以“默而成之，不言而信，存乎德行”，《系辭下》終之以“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈”。馬一浮認為，凡此種種，均表明學《易》工夫恰恰在于人們最易忽略的日常言行，“庸言庸行，人最易忽，不知此乃是入圣之要門”（《復性書院講錄》，第316頁）。

為了深入闡明言行是學《易》之樞要，馬一浮發(fā)前儒之未發(fā)，將五事與八卦相配，觀八卦之象，體五事之理，做出了別開生面的闡述。茲據(jù)《觀象卮言》列表如下，以顯其說：

馬一浮認為，八卦之象即體現(xiàn)了用《易》之道。具體地說，思用乾坤，因為思通達大道，而乾坤定位乃大道之原。視聽用坎離，因為聲入心通、物來即照，就是坎離水火相互濟及之象。言之沉默不語，為艮止之象；言之出語道說，則為兌說之象；而言之由己及人，則是艮兌山澤通氣之象。行之出世行道，為震起之象；行之隱居遁世，則為巽伏之象；而行之由近及遠，則是雷風相薄之象。馬一浮認為，正因為五事與經(jīng)卦具有這種對應關系，《周易》卦序才會“上經(jīng)終坎、離，下經(jīng)首咸、恒”?！吧辖?jīng)終坎、離”是因為，“觀乎‘重明’‘繼照’，以‘化成天下’，所以‘與日月合其明’;觀乎‘習坎’‘心亨’，以‘習教事’，所以‘以音聲為教體’，視聽之功也”（《復性書院講錄》，第315頁）。這里，馬一浮還是以視聽之道來觀別卦坎、離之象，認為這就是坎、離居上經(jīng)之末的原因。不過，視聽既然統(tǒng)攝于言行，學《易》之要故當以言行為重，故馬一浮接著闡釋了“下經(jīng)首咸、恒”的原因：

合艮、兌而成咸；“圣人感人心而天下和平”，“言”之感以虛受也。合震、巽而成恒；“君子久于其道而天下化成”，“行”之久而不易也。下經(jīng)首咸、恒，明人道之應乎乾、坤也。（《復性書院講錄》，第315頁）

傳統(tǒng)觀點認為，咸、恒表夫婦之義，以寓人倫之本，故居下經(jīng)之首，如《正義》所言：“乾坤象天地，咸恒明夫婦。乾坤乃造化之本，夫婦實人倫之原?！薄?】明確地以言行詮表咸、恒，則是馬一浮的獨特看法，這一思想是其“言為艮、兌之象，行為震、巽之象”的自然延展。馬一浮對此進一步解釋說：“或以《序卦》明言男女夫婦，今何以言行說之？不知《易》凡言男女，亦猶言陰陽剛?cè)?，皆象也。如言‘乾道成男，坤道成女’，何以下文緊接‘乾以易知，坤以簡能’，此與男女何涉邪？”（《復性書院講錄》，第318頁）這實際上延續(xù)了他六經(jīng)皆理的理路。另外，言行可以涵攝夫婦，而夫婦卻不能涵攝言行，如若咸、恒兩卦單一地、明確地指向夫婦，則會把佛教等缺乏夫婦一倫的學術體系排斥在外，勢必造成六藝論無法統(tǒng)攝世間一切學術的后果，這是馬一浮以言行釋咸、恒的內(nèi)在原因。

馬一浮視“言行”為人道之原始，故把“審言行”當作學《易》工夫之關鍵，即精審言行，切己體察，時時刻刻留意，在在處處用心，用“敬”“義”夾持工夫：“圣人吃緊為人處，便教汝謹其言行。然不用敬義夾持功夫，開口舉足便錯，如何得相應去？各宜自勘，勿以為老生常談?！本唧w而言，“‘敬以直內(nèi)’，是用艮也；‘義以方外’，是用兌也”（《復性書院講錄》，第316頁）。“敬”“義”夾持工夫，主要見于復性書院學規(guī)第一條“主敬為涵養(yǎng)之要”及《宜山會語》“說忠信篤敬”“說視聽言動”等篇章中。限于篇幅，此不贅述。

三、嘆十大的易學境界論

《系辭》有“卦有小大，辭有險易”之說，如小畜、大畜、小過、大過等卦，一般是以陰陽為小大，即陽得時為大、陰得時為小，陽性卦為大卦，陰性卦為小卦。馬一浮則強調(diào)，“知‘卦’有小大，則知‘道’有小大”（《復性書院講錄》，第321頁），相比《易》卦之小大，學人更應關注《易》道之小大。由此，他引申《系辭》“夫《易》廣矣大矣”“《易》之為書也，廣大悉備”等贊嘆《易》道廣大之語，指出《易》道之大，義有十重，即周遍、包蘊、自在、無礙、無盡、無方、無為、不測、即物、無我，進而歸納為三重：

不易故大，是顯其理之常也；真常絕待，故非斷，即當于佛氏之言“體大”。變易故大，是顯其氣之變也；緣起無礙，故非常，即當于佛氏之言“相大”。簡易故大，是顯其用之神也，于不易中示變易，于變易中見不易；“不舍一法，不立一法”，乃許“隨處作主，遇緣即宗”“言滿天下無ロ過，行滿天下無怨惡”，雖大用繁興而其體恒寂，是故“可與酬酢，可與祐神”，即當于佛氏之言“用大”。（《復性書院講錄》，第322頁）

把《易》之三義和佛教“體、相、用”三大結合起來，是馬一浮的一大創(chuàng)見?！叭蟆闭f是《大乘起信論》的核心內(nèi)容，后成為華嚴宗重要的理論框架。具體而言，“體大”，即《起信論》所說的“一切法真如平等不增減”【6】，也就是華嚴宗所謂的“一真法界”;“相大”，即《起信論》所說的“如來藏具足無量性功德”（《大乘起信論》，第575頁），也就是華嚴宗“法界緣起”的終極追求“事事無礙境界”;“用大”，即《起信論》所說的“能生一切世間、出世間善因果”（《大乘起信論》，第575頁），也就是華嚴宗所謂“依體起用”的“海印三昧”和“華嚴三昧”。顯然，馬一浮這里是援佛說儒：不易之理，真常絕待，即是“一真法界”之“體大”;變易之氣，緣起無礙，即是“事事無礙境界”之“相大”;只說不易，易墮常見，只說變易，易墮斷見，在不易中示變易，于變易中見不易，就能雙離斷常二見，如禪者所謂“不舍一法，不立一法；隨處作主，遇緣即宗”，也即如《孝經(jīng)》所謂“言滿天下無口過，行滿天下無怨惡”和《系辭》所謂“可與酬酢，可與祐神”，此即是“用大”。如此一來，馬一浮就把佛理涵攝在《易》道大義之中，“故《易》教，實攝佛氏圓頓教義”（《復性書院講錄》，第81頁）。

易學境界，廣大精微，“大”字之義即有十重三大。進一步地，馬一浮又從類別和內(nèi)容著眼，闡述了《易》道的十種大，即：教大、理大、德大、位大、人大、業(yè)大、時大、義大、器大、道大，更加具體而微地彰顯了易學境界。以“十”為數(shù)，對易學境界做出系統(tǒng)性闡發(fā)，是馬一浮的獨創(chuàng)?！按蟆绷x有十重，種類也有十重，顯然受到了華嚴宗“十重玄義”以“十”表示圓滿的影響。這十種大，又可分為四類：教是能詮，理是所詮，教大理大，是《易》教隱微之理體、施教之原本；德是能證，位是所證，德大位大，是《易》教之前提依據(jù)；人是成己之仁，業(yè)是成物之智，時是所遇之時，義是隨時之用，人大業(yè)大時大義大，是《易》教之步驟方法；器是萬物之總匯，道是實理之顯現(xiàn)，器大道大，是《易》教由隱趨顯之發(fā)用、次第施教之極果。

馬一浮認為，六藝之教，教體皆大，而《易》為六藝之原，故為至大?！兑住方讨螅倘槐盹@于卦象爻辭等，但更重要的是《易》道所示性命之理大，所以不可以執(zhí)爻象為教體，而應觀爻象以窮理。這里需要注意兩點，其一，《易》教何以會產(chǎn)生？馬一浮據(jù)《系辭》“作《易》者其有憂患乎”“明于憂患與故”等語，認為《易》教出于憂患。“此明教起因緣，兼顯教體之大。圣人吉兇與民同患，其辭不容不危，其情不容不懼……故知憂患而作，乃是圣人之情。圣人何優(yōu)？憂民之自罹于兇咎耳?！保ā稄托詴褐v錄》，第329-330頁）圣人知道天地萬物同出一源，故吉兇與民同患；凡俗不明此理，所以“世俗迷倒，妄計天地是天地，萬物是萬物，人是人，我是我，都不相干”（《復性書院講錄》，第275頁），《易》教正因此而有。其二，《易》教如何能發(fā)生效用？馬一浮結合《中庸》起首三句指出：“道為教之所依，性為道之所出。若無此性，道從何來？教從何起？言行與道相應始名為教?！保ā稄托詴褐v錄》，第331頁）這就是說，教出于性命之理，但只有知行合一、言行與道相應，才能有真正之教。換句話說，易教境界基于言行工夫。實際上，馬一浮闡發(fā)的全部易學境界，就是本體性命之理經(jīng)過綿密言行工夫而全體呈現(xiàn)的大易之境。

關于德大，馬一浮認為德是得此本體性命之理，“得此理者名之為德，德之為言得也。乾得之而為健，坤得之而為順，人資于乾坤而得之為易簡。故曰‘易簡而天下之理得’，又曰‘易簡之善配至德’也”（《復性書院講錄》，第338頁）。至德即是合于天地的乾坤健順之德，這也是易簡之道；乾坤合德，為德之本，六十四卦《大象》所言都是修德，都可涵攝于乾坤至德之中。馬一浮又結合《系辭》“天地之大德曰生”“生生之謂易”的“生”義，深入闡明了天地之德：

就其隱者言之，則謂之寂；就其顯者言之，則謂之生。成象之謂乾，效法之謂坤，理之顯者也。故曰“乾坤毀則無以見《易》”?！吧^易”則于顯中見隱，于氣中見理，于變易中見不易，夫然后“至賾而不可惡，至動而不可亂”，而易簡之理得矣。（《復性書院講錄》，第340頁）

顯然，這段話延續(xù)了馬一浮闡釋“易有太極是生兩儀”的理路，“天地之大德曰生”和 “太極生兩儀”的“生”都是“本隱之顯，從體起用”，乾坤是“寂然之理”的顯發(fā)，所以“乾坤毀則無以見《易》”。反過來講，“生生之謂易”，就是在萬物生生變易之象那里看到隱微之理，即“顯中見隱，氣中見理，變易中見不易”。天地生生之大德，就在于一方面顯現(xiàn)了理體的發(fā)用流行，一方面又在變易流行中可見寂然之理。馬一浮結合“體用”“隱顯”闡釋天地生生之德，相較傳統(tǒng)對“鳶飛魚躍”之天地生意的體驗式解說，更加理性明晰，已經(jīng)具有了現(xiàn)代學術理性化言說方式的特征。

在德大之后，馬一浮接著闡釋了位大。不同于以往易學家多把“圣人之大寶曰位”的“位”解為“權位”，馬一浮認為“位”指向的是“德”，有德則得位，失德則失位。他說：“曰‘成位乎其中’者，德合乾坤則無往而不位也。在天而天，處人而人，時則不同，位未嘗異?！保ā稄托詴褐v錄》，第344頁）這句話的意思是說，得易簡之理的有德者，由于德合乾坤，不拘何地，皆為得位，或者說是“無往而不位”。于是，“位”不再拘滯于外在的富貴權位，而是指向了主體人的德性修養(yǎng)。同時，易教得以實施的前提不再是人罕擁有的權位，而是人人可學的道德。由此，馬一浮接著闡釋了實施易教的次第方法，即“人大、業(yè)大、時大、義大”的易學境界。易道之大，必由人興，故《易》曰“神而明之，存乎其人”“茍非其人，道不虛行”。馬一浮認為，《易》對“人”的各種稱號，如圣人、賢人、君子、大人等都是表德：“中正所以表剛?cè)嶂拢笕艘员砭叽说轮?。然學者莫向卦爻上覓，要識此德此人，須向自己心性中求之，否則終不可得，只成虛說?！保ā稄托詴褐v錄》，第348頁）所謂“人大”，就是指能夠?qū)嵶C“大德”之人的境界遠大。并且，此德此人，都是指向內(nèi)在，指歸自己，故須在人自己的心性中體會尋求。如此，易道便具有了普遍性意義，成為了人人可行之道。順性命之理而立人之道，即有《易》道之成己成物、崇德廣業(yè)，即所謂“業(yè)大”?；猛ㄗ?、證德興業(yè)，必與時偕行，隨時變易，即所謂“時大、義大”?！坝獣r、義者，應如是會：夫寒暑、晝夜、消息、盈虛，時也；或出或處，或默或語，知進退存亡而不失其正者，義也。若以隨人為時、徇外為義，則失之遠矣。”（《復性書院講錄》，第347頁）時，是隨時變通，動靜不失其時；義，是義之與比，語默不失其正。隨人為時、徇外為義，是圓滑世故、投機鄉(xiāng)愿，是德之賊；只有“隨時變易以從道”，才能得《易》道“時大”“義大”之理，進而成就“器大”“道大”之境。

《系辭》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！瘪R一浮指出，道器實為一體，只是有隱顯之別：“寂則曰理，通則曰道，其實一也。立二名而義始備，從而二之則不是。然以道望理，則理隱而道顯；以器望道，則道隱而器顯?！保ā稄托詴褐v錄》，第351頁）寂然之理，流行而化，則為三才之道，是為本隱之顯?！袄怼薄暗馈狈终f，這層義理才易講明，但實則“理”“道”本一，只不過有隱顯之別而已。“器”“道”亦是如此，“天人一理，故道器不二。器者，道之所寓也。凡民，故心外有物；圣人見器莫非道也，故道外無事，器之所在，道即在焉”（《復性書院講錄》，第352頁）。具體的“器”物和抽象的“道”理不是分離隔閡的，而是一體二名，有顯有隱。常人見器而不見道，圣人見器即是見道，是因為常人不知天地人物本是一理。同以性命之理為體，卻成圣、凡兩用。馬一浮的易學建構，就是要鼓舞世人興發(fā)志意，轉(zhuǎn)凡成圣，由體起用，共同達至大《易》潔凈精微的殊勝境界。

四、馬一浮易學的學術特色和理論價值

馬一浮處于中國三千年未有之大變局時代，傳統(tǒng)中國面臨著艱難的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，此際之學術除了探究“天人之際”“古今之變”，還增添了“中西之別”的維度。馬一浮在這種時空交錯的時代背景下建構的易學體系，具有鮮明的學術特色和理論價值。

首先，馬氏易學立體呈現(xiàn)了易學在國學（六藝之學）中的地位和價值。易學史上雖然有《易》為五經(jīng)之原的說法，但缺乏系統(tǒng)性的論述和呈現(xiàn)。馬一浮的易學則是構成其六藝論的一個重要環(huán)節(jié)，這就彰顯了易學在國學中的地位。如果借用馬一浮喜用的“隱顯體用”的理論框架，則易學為隱為體，詩、書、禮、樂、春秋之學為顯為用。也即是說，易學是六藝之學的本體和依據(jù)，而詩、書、禮、樂、春秋之學則是易學的開演和實現(xiàn)。這既加深了對詩、書、禮、樂、春秋之學的抽象理解，又豐富了對易學的具體把握。

其次，馬氏易學立足程朱，進而會通了理學和經(jīng)學兩大學術傳統(tǒng)。馬一浮極為推重宋明理學，認為這是中國學術史上的一座高峰，“濂、洛、關、閩諸儒，深明義理之學，真是直接孔孟，遠過漢唐”（《泰和宜山會語》，第4頁）。這一論斷源于他對中國學術流變的考察，他認為，“玄學弊在蹈虛，義學救之，剖析入微，而完全落于語言文字。禪學出而空之，掃蕩ー切，而鹵莽承當者誤認人欲為天理，弊病更大。于是理學出，一切都是實理，誠識禪學之病也”（《馬一浮集》第三冊，第959頁）。在他看來，老莊王弼的玄學多玄言而少實理；天臺、華嚴等佛教義學剖理精微，但又陷于繁瑣名相之中；禪宗應時而現(xiàn)，直指人心，但容易使人未證言證，魯莽承當，錯把人欲當成天理。于是，理學應運而生，識破禪宗末流之弊，所言皆是實理，故理學集中國學術之大成。正因乎此，馬一浮強調(diào)，研究理學不可局限于理學，還必須研究之前的學術流變，如此才能深入理學堂奧：“學者只治理學，便易涉于籠統(tǒng)，故須兼治玄學、義學、禪學?！保ā恶R一浮集》第三冊，第959頁）馬一浮的理學，是融攝了玄學、義學和禪學的門庭廣大的理學。基于此，馬一浮的易學體系，既立足于伊川、朱子，又超越了伊川、朱子，建構了審言行的工夫論和嘆十大的境界論，進一步豐富、發(fā)展了理本論的易學本體論。

晚清以來，西學東漸，現(xiàn)代學術轉(zhuǎn)型背景下的分科治學成為必然，而經(jīng)學很難納入現(xiàn)代知識分類體系，面臨著淡出中國學術視野的邊緣化處境。正如朱伯崑先生所說，“近代以來，講經(jīng)學史的，不談其中的哲學問題；講哲學史的，又不談其中的易學問題”【7】。馬一浮這種以理解易的思想進路，本質(zhì)上是一種哲學進路。這對于緩解經(jīng)學和哲學的緊張關系具有重要的啟發(fā)意義，值得繼續(xù)深究。

其三，馬氏以理解易最突出的特色是會通儒佛。宋明儒治學基本遵循“泛濫釋老，歸本六經(jīng)”的路線，熊十力、梁漱溟等現(xiàn)代學者仍在一定意義上承襲了這一路線：熊十力歸本大《易》生生健動之學，并由此批評佛學耽虛滯寂；梁漱溟則提出文化類型學說，認為佛學雖高，卻不合時宜，故應排斥。相比之下，馬一浮學佛、用佛而不辟佛的態(tài)度非常鮮明。近代佛教改革運動的領袖太虛法師也注意到了這一特點，他說：“馬君于禪宗語錄，臺賢教義，亦研習得相當純熟，引之比合儒言，乃往往恰到好處，使儒道藉以輝煌炳耀，大有非宋、明道學諸儒所能及者?！薄?】從學術史的角度看，馬一浮的儒佛會通達到了一個歷史新高，較之宋明儒又往前推進了一步，可以說是“泛濫釋老，歸本六經(jīng)；六經(jīng)皆理，佛儒道同”。

馬一浮的會通儒佛在易學上體現(xiàn)得尤為鮮明，茲擇取一個儒家辟佛的經(jīng)典案例予以說明。程頤曰“圣人本天，釋氏本心”（《二程集》，第274頁），認為佛教以心法起滅天地，忽略了天地萬物的客觀之理。馬一浮雖然自稱“吾學從朱子得來”（《馬一浮集》第三冊，第1056頁），但他卻明確反對朱子以此說辟佛：

三才之道，總為太極……在佛氏，則謂之ー真法界，以名言不同，遂生異義，善思可得……朱子謂儒家本天，釋氏本心。本天者，謂理之所從出也；本心者，謂法之所由生也。知天為一真法界，是何異之有？（《復性書院講錄》，第131頁）

儒家所謂《易》道太極之理和佛教所謂“一真法界”只是名言不同而已，實則“天”就是“一真法界”，“本天”“本心”并無不同?！耙徽娣ń纭笔侨A嚴宗揭示的世界實相，即無盡緣起顯示的萬事萬物相即相入、重重無盡的事事無礙境界。馬一浮一再強調(diào)“《華嚴》可以準《易》”（《復性書院講錄》，第130頁），即認為一多相即、心物交融的“一真法界”和真常絕待、緣起無礙的《易》理名異義同。對于馬一浮的這一論斷，我們需要做進一步的分析?！氨咎臁薄氨拘摹钡膬?nèi)在理路是：“天”是客觀外物，“心”是吾人之心，“天”“心”之分背后的邏輯其實是“心”“物”之別。馬一浮認為“本天”“本心”并無不同，背后的邏輯是其“心物不二”之說：“從來學者都被一個‘物’字所礙，錯認物為外，因而再誤，復認理為外。今明心外無物，事外無理，事雖萬殊，不離一心?！保ā稄托詴褐v錄》，第9頁）所以他說：“天地者，吾心之天地也；萬物者，吾心之萬物也……《易》是吾心之《易》;此之謂性命之理?！保ā稄托詴褐v錄》，第335頁）他甚至說：“更無心外法能與心為緣，是故一切法皆心也。是心能出一切法，是心遍攝一切法，是心即是一切法。圣賢千言萬語，只明此義?！保ā稄托詴褐v錄》，第355頁）這些論說，顯然受到了華嚴宗心法相融、一即一切的法界緣起觀的影響。

馬一浮易學建構的理論意義遠不止以上所述。比如，他在“本體—工夫—境界”的理論框架下，簡潔清晰地呈現(xiàn)了易學的體系性內(nèi)容，展示了一條與“以西釋中”之路不同的國學研究的可能路徑；又如，馬一浮在儒佛會通的視域下，更系統(tǒng)、更理性地統(tǒng)合并呈現(xiàn)了中國哲學的根本性義理，這就為進一步從史、論兩方面系統(tǒng)研究中國哲學，并由此溝通、融攝西方哲學奠定了較好的理論基礎。總之，馬一浮的易學思想具有豐富的理論價值，值得我們繼續(xù)深入研究。

注釋
 
1 馬一浮《泰和宜山會語》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第15頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
2 馬一浮《復性書院講錄》，濟南：山東人民出版社，1998年，第296頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
3 馬一浮疏解周敦頤的《太極圖說》時，首先對該書做了結構劃分：一、顯體；二、辨用；三、嘆德標宗。這和《觀象卮言》的體例是一致的。詳見馬一浮《馬一浮集》第一冊《太極圖說科判》，杭州：浙江古籍出版社，1996年，第707-709頁。下引該書，僅隨文標注書名、冊數(shù)與頁碼。
 
4 [宋]程顥、程頤《二程集》，北京:中華書局，1981年，第689頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
5 [魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達疏《周易正義》，北京:北京大學出版社，2000年，第163頁。
 
6 [南朝陳]真諦譯《大乘起信論》，載《大正藏》第32冊，臺北:新文豐出版公司，1983年，第575頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
7 朱伯崑《易學哲學史》第一冊，北京:昆侖出版社，2009年，第53頁。
 
8 太虛《論復性書院講錄》，載《太虛大師全書·書評》，臺北:善導寺佛經(jīng)流通處，1980年，第339頁。