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儒家德教有何重要性？

作者：劉東（浙江大學(xué)敦和講席教授，中西書院院長）

來源：《德教釋疑：圍繞<德育鑒>的解釋與發(fā)揮》，南京：譯林出版社，2022年，第23-35頁

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《德育鑒》梁啟超著、劉東評議；《德教釋疑》劉東著；譯林出版社2022年

（一）

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從前文的話題引申而來，到這里就有必要接著探討：為什么故有的傳統(tǒng)美德，對于梁啟超來說是如此重要？

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不過，如果想從根上就弄清這一點(diǎn)，那么按照我本人的理解，卻需要先從思想上繞個(gè)彎子，不是先去宣講道德的信條，而是先來澄清認(rèn)識的能力?！@是因?yàn)?，正如我在別的著作中已經(jīng)挑明的，至少從孔子本人的角度來看，或者至少從先秦儒學(xué)的立場來看，“其實(shí)跟俗常的理解正好相反，倒是稟有那類立場的西方思想家，說到底才屬于所謂‘倫理本位’的，而不懈堅(jiān)持‘知之為知之’的儒家，相形之下毋寧是‘認(rèn)識本位’的，即使它也明確地意識到了，這樣做需要非凡的勇氣。”?[1]

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由此也就意味著，雖則《論語》上那些相關(guān)的說法，比如“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》），或者“知之為知之，不知為不知，是知也”（《論語·為政》）， 肯定已屬于盡人皆知的名言，也一般也都被認(rèn)作人生至理，然而，這究竟在學(xué)理上意味著什么，恐怕以往并不曾被好好探究過。因而，至少就本節(jié)的論題而言，這里就有必要先來挑明：這意味著在孔子的邏輯次序中，就算作為道德內(nèi)核的“仁學(xué)”，構(gòu)成了他念茲在茲的重點(diǎn)，然而，相對于構(gòu)成了出發(fā)點(diǎn)的“認(rèn)識”而言，它仍不具備學(xué)理上的優(yōu)先性，仍要受到認(rèn)識能力的制約，仍要被限定在認(rèn)識邊界之內(nèi)，所以無論如何，它本身也都并不足以構(gòu)成“本體”。

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一旦缺乏這第一步的理解，我們也就無法充分地領(lǐng)會，為什么《論語》在開頭第一句，就要講“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎”（《論語·學(xué)而》）， ?從而以“好學(xué)”和“悅學(xué)”之心，為整個(gè)這本書都定下了調(diào)子。所以，就像孔子自述的那樣，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也”（《論語·公冶長》）。我們基于他本人的立場，會發(fā)現(xiàn)唯有這種殷勤“勸學(xué)”的精神，才是須臾不可少離、必須終身持守的，否則也就談不上“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）了。出于同樣的道理，如果不是基于“認(rèn)識本位”，而直接就去訴諸于“倫理本位”，我們也就無法合理地解釋，孔子何以會在下邊這段對話中，講出那句“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”的斷言來?！茱@然，就不要說后人總結(jié)出的“三達(dá)德”（智、仁、勇）了，更不要說所謂“知”、“信”、“直”、“勇”、“剛”了，即使是由孔子率先提出的、借以收束具體德目的“仁”字，都并不具備“學(xué)”字的邏輯優(yōu)先性：

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子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”

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對曰：“未也?！?o:p>

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“居，吾語女。好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！保ā墩撜Z·陽貨》）

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（二）

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不過，在學(xué)理上更加吃重的是，對于“知識本位”的這種先行奠定，雖則具有其無可辯駁的道理，可不管對當(dāng)年的孔子、還是對當(dāng)下的我們來說，都并不是思想問題的終結(jié)，而毋寧在另一層意義上，倒屬于更加嚴(yán)峻的問題的開始；甚至可以說，其他文明類型——也包括其他軸心文明——的創(chuàng)立者，之所以要選擇其他“人生解決方案”，應(yīng)當(dāng)在相當(dāng)大的程度上，都是鑒于知識本身的“危險(xiǎn)性”，才不得不把真實(shí)的人生價(jià)值，寄托在虛擬的“超越性存在”之上。也正因?yàn)檫@樣，我們才會從一方面看到，那些心懷憂慮的古典西方哲人，要么就干脆宣揚(yáng)“正因?yàn)榛闹?，所以我才相信”（德爾圖良），要么就只好退而“限制知識，好給信仰留下地盤”（康德）；而從另一方面，我們又同樣看到了，那些放言無忌的現(xiàn)代西方哲人，一旦既要去堅(jiān)守人類的理性，又要去面對理性的有限性，也就無形中毀掉了文明的根基?！缥以谝槐窘髦兴赋龅模?o:p>

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應(yīng)當(dāng)毫不諱言地指出，就算這樣一種出現(xiàn)在現(xiàn)代法國的思潮，的確跟伏爾泰開啟的啟蒙進(jìn)程有關(guān)，那么，薩特和加繆也幾乎是嘲諷般地，把伏爾泰當(dāng)年所采取的昂揚(yáng)姿態(tài)，給一百八十度地顛倒過來了。也就是說，如果在啟蒙運(yùn)動的初始階段，人類曾經(jīng)信心滿滿地以為，只有在徹底擺脫了上帝之后，才會反襯出自身的強(qiáng)大與偉岸，那么，等到這種對于清醒和成熟的渴望，發(fā)展到了啟蒙運(yùn)動的后期，那么，還是在伏爾泰當(dāng)年的這塊土地上，人們居然感到了“自由的眩暈”，倒覺得一旦真正失卻了上帝之后，心靈反而越發(fā)地“找不到北”了！[2]

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出于同樣的道理，在當(dāng)今這個(gè)“世風(fēng)日下”的年代，無神論存在主義所面對的這種風(fēng)險(xiǎn)，也同樣是中國社會正在面對的風(fēng)險(xiǎn)，而且其思想上的深層原因，也同樣是因?yàn)閷τ凇安豢上嘈拧钡臇|西，都同樣堅(jiān)持了“不予采信”的態(tài)度?！獙τ谶@種由價(jià)值缺失所導(dǎo)致的真空，我曾在另一本近作中沉痛地分析過：

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真正的要害問題在于，你如果只引導(dǎo)學(xué)生們?nèi)ハ?，他們都只是物質(zhì)意義上的存在，從天性中就只會追求物質(zhì)利益，那么等他們進(jìn)入社會以后，能不發(fā)揚(yáng)這種“惡的本性”，能不利欲熏心、蠅營狗茍嗎？為什么不去教教傳統(tǒng)的“義利之辨”呢？為什么不讓他們記住，正所謂“不義而富貴，于我如浮云”，所以即使在這個(gè)現(xiàn)代社會，也需要“先明道義、后講功利”呢？為什么不能讓他們記住，正所謂“民吾同胞，物吾與也”，所以即使有那樣的物質(zhì)條件，如果過分地放縱物欲和消費(fèi)生態(tài)，也仍然屬于一種道德缺失呢？事實(shí)上，只有總是由這代人去告訴下代人，做人就應(yīng)當(dāng)父慈子孝、泛愛眾生，這個(gè)社會才能保持基本的祥和，而人們才能過得上善好的生活。一旦有意無意地去宣揚(yáng)，人生不過是物質(zhì)上的“塊肉”，所謂“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往”，那么，不要說由他們所組成的社會了，就是原應(yīng)由世代來共享的大自然，也會被他們弄得山河變色，暗無天日，難以為繼。[3]

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聯(lián)系到前文中的敘述，這不免又使我們聯(lián)想起，在《新民說》中閃出裂縫的梁啟超，當(dāng)年就已經(jīng)遭遇了這樣的真空。所以無論如何，如果只顧著去“破字當(dāng)頭”，就絕無什么“立也就在其中”的便宜事。當(dāng)然，如果反過來說，這種簡直被“連根拔起”的當(dāng)代生活，也同樣讓我們像梁啟超那樣，痛悔地領(lǐng)悟到“道德本心”的重要性，——恰如我曾在《德育鑒·弁言》中所說，正是由儒學(xué)所沁潤的這種“道德本心”，才曾作為一個(gè)真實(shí)存在的基點(diǎn)，在兩千多年的中國歷史中，支撐起一個(gè)“無宗教而有道德”的文明：

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不管別人怎么想，我在這方面的判斷始終未曾動搖。即使到了今天，見到自己的文明遭遇到亙古未有的打擊，和痛心疾首的衰敗，我仍毫不猶豫地認(rèn)為，中國文化之最大的挑戰(zhàn)性，仍在于它曾以活潑潑的長期存在，而雄辯地向世界各大文明證明：如不考慮“路徑依賴”的殊別問題，也就是說，如不考慮其他文明的轉(zhuǎn)型難度，那么，一個(gè)沒有教會的世俗世界，不僅是有可能獨(dú)立存在的，而且是有可能達(dá)到高度文明水準(zhǔn)的！——由此，它也就無可辯駁地向世界證明了：善于自我救度的、充滿主動精神的人類，實(shí)則只需要一套教化倫理、提升人格的學(xué)術(shù)話語，去激發(fā)和修養(yǎng)社會成員的善良天性，就完全可能保證日常生活的道德判斷，從而不僅維系住整個(gè)社會的綱常，而且保障人們?nèi)废碜约旱奶炷辏4]

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發(fā)人深省的是，作為一種可以親身核驗(yàn)的印證，我們還可以再舉出當(dāng)今的北歐來，那邊的幾個(gè)堪稱發(fā)展典范的國家，也同樣屬于“無宗教而有道德”的世俗社會，從而也同樣證明了孔子提出的“人生解決方案”，遠(yuǎn)不止只是一種思想上的可能性?！谠}為Society without God（《沒有上帝的社會》）那本書中，來自美國的朱克曼有點(diǎn)意外地發(fā)現(xiàn)：

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盡管為數(shù)不多，也不夠典型，且相當(dāng)分散，但今日世界的確有幾個(gè)不同尋常的地方，在那里崇奉上帝和教堂禮拜都是極為罕見的現(xiàn)象。在這些與眾不同的例外社會，宗教意味不僅沒有得到強(qiáng)化，相反卻日益單薄。事實(shí)上，它們根本談不上有任何宗教意味。這里我特別要提到丹麥和瑞典，它們或許是當(dāng)今世界最不信教的兩個(gè)國家，又或許是人類歷史上最不信教的兩個(gè)國家。就像在喧囂震蕩的虔信星球之上，以及不斷膨脹的神圣大海之上，漂浮著兩艘歷經(jīng)風(fēng)浪且怡然自得的救生艇，那是象征世俗生活的丹麥和瑞典。那里絕大多數(shù)人民都缺乏宗教情感：他們不崇信耶穌或毗濕奴，也不尊崇經(jīng)文，不禱告，也不相信世界幾大信仰的基本教義。[5]

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然而，對于同樣置身世俗社會的我們，朱克曼緊接著的那一番描述，讀起來卻未必覺得意外或可疑，相反倒顯得是千真萬確、或理當(dāng)如此的：

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在天空澄凈、綠草如茵的斯堪的納維亞半島，很少有人提及上帝，也很少有人花費(fèi)時(shí)間思考神學(xué)問題。盡管近年來丹麥和瑞典兩國媒體開始以前所未有的力度報(bào)道與宗教相關(guān)的話題，但其宗旨不過是幫助本國人民更好地了解發(fā)生在遙遠(yuǎn)國度的奇怪現(xiàn)象，在那些國度，宗教似乎與每個(gè)人的命運(yùn)息息相關(guān)。如果說對凡夫俗子而言，確實(shí)存在傳說中的人間天堂，則當(dāng)代的丹麥和瑞典確乎當(dāng)?shù)闷疬@樣的美譽(yù)：那里的城鎮(zhèn)古色古香，風(fēng)姿綽約；那里的樹林茂密，海港幽深；那里民主制度健全，犯罪率世界最低，而清廉指數(shù)全球最高。此外，那里教育體制完善，建筑富有創(chuàng)意，經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅猛，藝術(shù)備受支持；那里的醫(yī)院明亮整潔，企業(yè)欣欣向榮；那里有免費(fèi)的醫(yī)療，有精美的佳釀，還有獨(dú)樹一幟的電影；那里有重視平等的社會政策，有一流的時(shí)尚設(shè)計(jì)，有賞心悅目的自行車道——唯獨(dú)沒有對上帝的虔信。[6]

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（三）

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那么，再回到學(xué)理的邏輯次第來。事實(shí)上，正因?yàn)橄惹厝寮壹葓?jiān)定又清醒地，主張了“知之為知之，不知為不知，是知也”，才會導(dǎo)致對于“祛除巫魅”的堅(jiān)持，才會導(dǎo)致“子不語怪、力、亂、神”；也才會導(dǎo)致對于世俗社會的締造與堅(jiān)守，從而催生出一種“無宗教而有道德”的文明類型?！谶@個(gè)意義上，孔子竟是在兩千五百多年前，就率先啟動了“祛除巫魅”的理性化進(jìn)程，就無論如何都不愿放棄自己的理性，包括也同樣承認(rèn)自己理性的有限性，這樣一種清醒的人生態(tài)度，可以說是非常勇敢的，甚至可以說是大無畏的。

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不過，一旦回到具體的社會環(huán)境，這種勇敢的、大無畏的理性態(tài)度，它本身又需要去小心謹(jǐn)慎、甚至戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地予以落實(shí)。就此而言，看似有些纏繞乃至吊詭的是，一方面，正因?yàn)槿鍖W(xué)的根基或起始處，乃是“認(rèn)識本位”、而非“倫理本位”的，它才從來都只是一種“學(xué)”、而非一種“教”；否則的話，就像當(dāng)代西方神學(xué)日益顯露的那樣，便會自以為已經(jīng)從“倫理本位”獲得了理由，去哪怕僅僅只是在假“道德之名”，就去編造出既超出認(rèn)識界限、又拒絕理性解釋的、只需要去閉著眼睛盲從的“超越性存在”。而另一方面，又正因?yàn)槠渌叭松鉀Q方案”，只需要假托或虛妄地告訴你，還有個(gè)“超越性存在”正高居其上，要求你去嚴(yán)守“摩西十誡”之類的道德，所以，在其他文明類型中真正吃緊的，就從來都不是道德、而只會是宗教。由此也就反證出，倒反而是一種從“認(rèn)識本位”出發(fā)的文明，卻必須以理性去開展道德的教化，否則就無法落實(shí)價(jià)值的規(guī)范，由此就凸顯出“德教”的重要性來了。

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可無論如何，中國文明史的事實(shí)又告訴我們，孔子的思想并非只屬于或然的可能性，它還進(jìn)一步在他身后的文化實(shí)踐中，被逐漸落實(shí)成了確然的現(xiàn)實(shí)性。既是這樣，我們再參照當(dāng)今社會的價(jià)值真空，就足以綜合起歷史的正反兩面，去領(lǐng)悟擯棄了“上帝”的世俗社會，既有可能表現(xiàn)為“自足自律”的，也有可能表現(xiàn)為“連根拔起”的，既有可能具有更高的“幸福指數(shù)”，也有可能具有更差的“生活質(zhì)量”，既有可能屬于良善和諧的，也有可能屬于腐惡衰敗的，而此中的關(guān)鍵就在于，在能否有效地對人們施以“德教”，從而對整個(gè)的社會風(fēng)氣，都進(jìn)行道德上的規(guī)范、矯正與導(dǎo)引。

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正是基于這樣的考慮，我還計(jì)劃寫出一本《論儒家之教》來，以其中次第相關(guān)的八章內(nèi)容——即德教、禮教、樂教、詩教、史教、文教、書教和畫教——來編織出整個(gè)的儒家生活世界。事實(shí)上，我們可以從《論語》的記載中，看出孔子所施行的教化手段，從來都是多種多樣的，比如“子曰：‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝’”（《論語·述而》），再如“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！保ā墩撜Z·憲問》）不過即便如此，在前邊所講的那八種教化手段中，“德教”卻無論如何都居于首位，同時(shí)也構(gòu)成了后面七種的支撐點(diǎn)。

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也正是在這層意義上，我們才能領(lǐng)悟到《德育鑒》的歷史意義，理解梁啟超如何在當(dāng)年的緊要關(guān)口，再次去呼喚傳統(tǒng)“德教”的現(xiàn)代回歸。同時(shí)，還是在這層意義上，我們也才能理解本書的現(xiàn)實(shí)意義，因?yàn)橄啾绕鹆簡⒊哪莻€(gè)時(shí)代，我們毋寧是更嚴(yán)峻地在面對這樣的關(guān)口。——可不管怎么說，孔子思想中千古不磨的精義，還是有可能再次扭轉(zhuǎn)當(dāng)今的“禮崩樂壞”，只要我們既能牢牢記取它的精神內(nèi)核，也時(shí)刻不忘它已然做出的歷史功績：

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最顯得奧妙無窮的，也是既不同于基督教、又不同于無神論存在主義的地方卻在于，即使面對著如此嚴(yán)峻而無常的價(jià)值缺口，且不說那是否構(gòu)成了它的最大優(yōu)點(diǎn)，至少儒學(xué)思想之最大的特點(diǎn)就在于：它并沒有把獨(dú)斷的告諭當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)，也不去求助于對下民的威脅恫嚇，卻也并沒有為此而貶損人本身的積極潛能。恰恰相反，它倒是正面鼓勵(lì)社會的每個(gè)成員，都盡量去調(diào)動和開發(fā)自己的理性，以重新開啟充滿緊迫感的、只屬于這一個(gè)人的學(xué)術(shù)探索?！踔吝€提供了這樣的文化暗示，并借此構(gòu)筑了古代中國的文化前理解：正是在這樣的危殆、緊張和憂患中，每個(gè)社會成員反而獲得了不斷“進(jìn)學(xué)”乃至“成圣”的潛能，因?yàn)椤叭私钥梢詾閳蛩础保ā睹献印じ孀印罚欢?，這個(gè)攀援與上進(jìn)的過程也并非遙不可及，因?yàn)椤拔矣?，斯仁至矣”（《論語·述而》）。[7]

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注?釋：
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[1]劉東：《天邊有一塊烏云：儒學(xué)與存在主義》，南京：江蘇人民出版社，2018年，第?141頁。
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[2]?同上，第60頁。
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[3]劉東：《傳統(tǒng)的毀棄與更生：關(guān)于當(dāng)代文化問題的對話》，《國學(xué)的當(dāng)代性》，北京：中華書局，2019年，第302-303頁。
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[4]劉東：《意識重疊處，即是智慧生長處：梁啟超<德育鑒>一書弁言》，載自梁啟超《德育鑒》，劉東評議，南京：譯林出版社，2022年，第9頁。
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[5]?菲爾·朱克曼：《引言》，《自足的世俗社會》，楊靖譯，南京：譯林出版社，2021年，第2-3頁。
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[6]?同上，第3頁。
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[7]劉東：《天邊有一塊烏云：儒學(xué)與存在主義》，南京：江蘇人民出版社，2018年，第217-218頁。