【楊莉】《王船山體用思想研究》書評
《王船山體用思想研究》書評
作者：楊莉（天津社會科學院哲學研究所副研究員）
來源：《學衡》第三輯（2021年）
一
中國哲學研究一個非常突出的特點，就在于它的詮釋、建構(gòu)與創(chuàng)新，是在“繼人之志，述人之事”的經(jīng)典解釋中完成的。這意味著中國哲學總是在歷史性視域中才能嚴格地獲得其思想的展開與確立：這一進路或可稱之為歷史性意識。這種歷史性意識，在田豐新作《王船山體用思想研究》獲得了一種獨特的呈現(xiàn)。
從題目上看，該書可能會被視為針對船山體用概念的研究。但細讀此書則會發(fā)現(xiàn)，作者提煉出的貫穿全書始終的船山“體用交藏互生”之義，與其說是“體用”概念，毋寧說是船山以及該書作者歷史性意識的體現(xiàn)：即在生成流動中理解世界，同時避免意義與原則在變動中消解。
在此種歷史性意識的指導之下，該書選擇從考查體用概念在王弼處的發(fā)源入手，揭示出王弼所賦予“體用”概念的內(nèi)在張力，并且指出正是這種張力，使“體用”逐漸取代“本—末”“母—子”等概念，占據(jù)了中國哲學思辨的核心。
沿此邏輯，此書第一章深入辨析了“體用”概念在道學諸儒中的多重意義及其不同面向的張力，借此勾勒出從程子到陽明的“體用”概念史。遺憾的是，船山最為服膺的張載的“體用”思想在本書中付諸闕如，程朱體用論的考查也稍顯簡略，似乎對學界的相關(guān)研究吸收不足。相較之下，此書對陽明學用功頗深，且由此轉(zhuǎn)入船山——此中用意容后詳述。
此書的第二、三章，初看之下，似乎在討論學界皆有相當成熟的研究。但正如序中所言，此書一直非常注意“詳人之略，發(fā)人未發(fā)”的書寫原則。作者對于成熟詳備的研究，并未浪費筆墨，其所在意者，是在此基礎上的繼續(xù)推進，以期給出更加精深的闡發(fā)。譬如船山的“乾坤并建”“性日生日成”“氣質(zhì)中之性”“以行統(tǒng)知”“格致相因”等思想，學界相關(guān)論述頗豐，而此書獨能在此之上推陳出新，給出更富于內(nèi)在思辨性的解釋。其不足之處，則在于過分重視文本的剖析，冗辭過多，影響閱讀。好在作者對此亦有所反省，于每節(jié)節(jié)首自作提要，以便閱讀。讀者可借助提要概覽，在需要處細讀。
這里有兩處需讀者特別留意。一者為第三章最后一節(jié)，此全書乃承上啟下之重要關(guān)節(jié)，絕不可略。二者為第四章，此章為本書真正用力之處——這一點從體量上即可看出，第四章幾乎占全書一半分量。這樣的安排固然予人以頭輕腳重之感，但從某種程度上而言卻又不得不為。因為，如果說第二、三章是對船山思想中內(nèi)在歷史性的提煉，那么第四章就是從根本上，與此歷史性的直接對話。
二
如果說黃梨洲為明學的總結(jié)者，顧亭林為清學的開山者，那么船山則上為道學之殿軍，下開清學之先緒。其與眾不同之處在于，他不僅靠氣學化虛為實，更由心性之論通貫四書與五經(jīng)。田豐此書獨具慧眼之處在于，在第三章末節(jié)通過對“知”的技藝性、情境性與實踐性的考查，揭示出道學無論是“知先行后說”還是“知行合一說”，都蘊含著超歷史的先天本體的預設，帶來的后果就是在人倫生活中，無需倚重經(jīng)史實學對人實踐智慧的訓練，依靠心體或性體即可達乎圣境。而在船山“交藏互生”的體用范式下，田豐從其四書學、心性論的諸多命題如“習與性成”“格致相因”“以行統(tǒng)知”之中揭示出，其工夫論的內(nèi)在邏輯在于如何貫通心性領域與經(jīng)史領域，使得四書、五經(jīng)、歷史，都成為學者理想人格中不可或缺的工夫環(huán)節(jié)。
在此過渡與拓展中，知與權(quán)構(gòu)成了重要津梁。田豐總結(jié)道：“‘知’之中包含著合宜運用道德的實踐判斷力（良知），借助人-物關(guān)系合宜地實現(xiàn)道德目的過程中用物的技藝（巧）。除此之外，‘知’還必須伴隨有真誠中節(jié)的情感?！睋Q言之，人如何能夠依憑道理去合宜地判斷，此即經(jīng)權(quán)關(guān)系的關(guān)鍵。此書的第四章第一節(jié)用了四萬余字，詳細檢討了程朱陽明的經(jīng)權(quán)思想，以及由此引發(fā)的經(jīng)史觀念。
進而在這個觀念史背景下，考查船山如何汲取先秦儒學經(jīng)權(quán)之精義，最終一針見血地指出，圣人作經(jīng)固然是緣于人心靈明，但當“經(jīng)”為政治倫理世界賦予形式之后，這個“歷史性世界”則構(gòu)成了后來人倫生活中理解與實踐的限度。后人對“經(jīng)”的解釋與實踐既是“權(quán)”，也是“經(jīng)體”在“權(quán)用”中的歷史性生成。顯然，這樣理解的“經(jīng)”“權(quán)”已經(jīng)不再是個體的心性工夫，而是個體學問心德的先決條件，即“道”在民族歷史性世界中的自我展開與結(jié)晶。
誠如船山所言，設身處地將自身放在歷史情境中去，心中憂患古人之安危，斟酌古民之利病，玩味古圣賢應對之方，才能夠真正獲得“知”，從而資治。換言之，在船山這里，經(jīng)史之學以士大夫工夫論而非知識論或政治學的形式，參與到“資治”之中：斯可謂此書的洞見。
事實上，船山盡管汲取了某些傳統(tǒng)經(jīng)學的方法與知識，并兼有清學式的考證訓詁，但其主旨意趣則仍是宋學式的。這也決定了此書并沒有以經(jīng)學或史學研究方法來處理船山的經(jīng)史著作，而是試圖在其前三章提煉出的歷史性體用視域下，發(fā)掘船山眼中經(jīng)史之學的工夫論意義。不過，作者自己也已意識到，這樣做盡管能夠讓某些思想結(jié)晶凸顯得更加明晰，卻也付出了許多代價。這不僅表現(xiàn)在許多經(jīng)學史學自身的豐富性內(nèi)涵的缺失，也表現(xiàn)為一些基本體例上的缺憾。
就前者來說，如船山的“禮學”在此章僅處理為《學》《庸》與《禮記》整體的關(guān)系以及禮制教化的歷史性問題，對船山《禮記章句》中探討的大量問題幾乎未有闡發(fā)。同樣，《易》學也只是通過“占學一理”和“四圣一揆”來闡發(fā)經(jīng)典在歷史中的統(tǒng)一性問題，罕有觸其易學的細致義理?！洞呵铩穼W的問題則更加復雜，因為，《春秋》與《資治通鑒》二者在傳統(tǒng)中的地位完全不可同日而語，而在作者看來，似乎船山的《春秋》學著作與史論著作性質(zhì)并無二致，于繹讀方法上并未加區(qū)分。誠然，就船山兩類著作的表面體例來看，作者這樣做確有其道理；但就兩類著作各自關(guān)切的著眼點，以及必須應對的不同傳統(tǒng)來看，則失之籠統(tǒng)單薄。
就后者即體例問題來說，首先，此書的研究只涉及了《禮》《易》《春秋》，沒有論及《詩》《書》。如果說《詩》學的缺席是因為船山本人相關(guān)義理著作較少的話，那么《尚書引義》作為船山對三代之治的闡發(fā)，其研究的缺席恐怕會造成義理整體性的不足。況且，如果我們將眼光放得更加寬廣，那么完全可以不局限于《詩廣傳》，將《楚辭通釋》《古詩評選》《唐詩評選》《明詩評選》等皆作為船山《詩》學的流裔，納入研究范疇。其次，此書最后一節(jié)盡管是對船山整體歷史思想的處理，但其義理的提煉并不是源自對《讀通鑒論》《宋論》的整體解讀——其最核心的要義只是通過對《讀通鑒論·緒論》的闡發(fā)獲得，這其實與此書主張的船山精神有不契合之處。因為照作者之論，船山的史學精神并非是依靠某種高明心性工夫的超越，而是踏實細密地沉入歷史情境之中的磨礪。如果僅僅依靠從《緒論》中拈出某種方法論形式，仍難免有高明玄虛之弊——這種由義例提煉思想的做法，多少與船山本人所主張的“春秋無常例”“無立理以限事”精神有所不符。
當然，以上皆是求全責備之言。事實上，如果作者花大量篇幅析讀船山史論，難免與此書主旨游離過遠。就某種意義而言，此書最后一章的精彩洞見與其內(nèi)在結(jié)構(gòu)的缺憾，可能不僅僅是行文體例安排上的問題或是作者精力學養(yǎng)的局限，更是現(xiàn)代學術(shù)研究方法和中國傳統(tǒng)著作精神的大異其趣。
三
以筆者閱讀觀感，此書除了表面的目錄分章，即概念史追溯、天道體用、心性體用、經(jīng)史體用這四部分的思想研究之外，還隱含著一條從陽明學開始的關(guān)于善惡與生成的歷史性意識暗線，它構(gòu)成了后面兩章得以展開的內(nèi)在邏輯。
眾所周知，船山鑒于明亡之痛對心學與佛老大力批判，尤其對“無善無惡”之論多有激憤之語，因此以往的船山研究并未過度關(guān)注其對陽明學的吸收與繼承。此書作者著力于概念史內(nèi)在理路的辨析，故能獨具慧眼地點出船山體用思想如何借助氣學從陽明處轉(zhuǎn)出新義，并以“天人之辨”將陽明“無善無惡”之論化虛為實的思想理路。但是，此舉也造成了一系列疑難。
首先，在陽明“一體兩用”模式下，“照心”與“妄心”皆由“良知”本體發(fā)用而來。故爾此“體”并非同質(zhì)的絕對同一者，而是具有差異性與生成性的統(tǒng)一體。在田豐看來，船山才真正將“即本體即生成”原則貫徹到底，否則他無法提出“性日生日成”之說。
然而，正如作者在第三章第三節(jié)分析此命題時提出的疑難那樣：這里是否有個永遠無法徹底剔掉的先天人性設定，它在何等意義上不同于傳統(tǒng)道學要回復的心體或者性體。這個質(zhì)疑在第四節(jié)分析“氣質(zhì)中之性”時進一步被推演為：既然船山認為人之氣異于犬牛之氣，那么人之氣中必然有異于禽獸的某種共同之處，使得我們可以共稱為人。此共同者如果理解為某種先天不變本體，則又將回到傳統(tǒng)道學的體用論。
于是此問題在第五節(jié)轉(zhuǎn)化為繼善成性的問題——去思考人性繼之于天者究竟為何。依照作者的解釋，船山的關(guān)鍵性方案是將氣之德虛化為良能，從而為“生生之性”奠基，使得傳統(tǒng)道學的性理或心理轉(zhuǎn)變?yōu)樘摰轮浴Ｉ瞥鰝惱韺W而具有存在論意義，“繼善成性”與“性日生日成”都是對性之虛德的充實與豐富，是健順良能在自身處的延續(xù)與推擴。
然而，性論的問題仍未完全解決，存在論解釋終歸不能替代倫理學規(guī)定。如果說仁義禮智作為形式性虛德只能在人的實踐中不斷被充實的話，那么在天“無善無惡”之虛德是如何在倫理世界獲得其具體的善惡規(guī)定性的呢？作者傾向于此問題的最終解決必須通過歷史世界來為人倫生活奠基，并如前所述，通過對“知”與“權(quán)”的析讀將此問題導向經(jīng)史領域：人以領會-應用歷史的方式生成人倫世界，同時以這樣的行動讓自身進入歷史，這是人與世界關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)，也是最根本意義上的體用經(jīng)權(quán)結(jié)構(gòu)。船山所做的，是將這個循環(huán)結(jié)構(gòu)重新植根于經(jīng)典與傳統(tǒng)中，讓儒者之統(tǒng)回歸到堅實的大地，即書末論及的歷史之心。
盡管如此，令人困惑的是，歷史本身真能為人倫奠基嗎？即便此歷史有天道為之背書，不同于我們今天虛無主義泛濫下的生滅之海。但如果天道僅僅是無內(nèi)容的“生生”本身，整個傳統(tǒng)的仁孝禮樂文明，也不過是“生生”開顯自身的一種可能，它在今天又如何能夠為自身延續(xù)的合法性提供足夠的辯護呢？當然，此疑難不僅屬于船山，也屬于我們。當今學界如“生生”哲學、“道體學”、“理本論”等的建構(gòu)，都是對我們當下這種生存處境的回應。在此意義上，田豐此書在傳統(tǒng)視域下對上述疑難抽繭剝絲地推進，雖然不能完全解惑，亦可說對此問題的相當助益。
責任編輯：近復
