【黃上芳】人之“生”乃心之“生”——對劉咸炘“性善論”的補充
人之“生”乃心之“生”——對劉咸炘“性善論”的補充
作者：黃上芳
來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《教育學報》2023年第1期
摘????要：劉咸炘以“生”為善之準作為根本前提，從而提出“自當一體”之論。此論固然能夠回應(yīng)“性無善惡說”“性超善惡說”“善惡并存說”“善惡不可知說”“善惡后天決定說”等學說對孟子“性善論”的挑戰(zhàn)。但是其以“生”為善之準，容易使人誤解此“生”指“肉體”之“生”。如此，則一方面無法解釋“弱肉強食”為何在動物為自然、為善，在人則為自然之變、為惡，以及無法回應(yīng)康德、李澤厚所謂的“人性善”只是一種“有情”設(shè)定而并非真的“人性善”的觀點；另一方面，也無法解釋孔子“殺身成仁”、孟子“舍生取義”的道德選擇問題。故應(yīng)在劉咸炘的思想脈絡(luò)上進一步補充明確其所謂“生”為善之準之“生”當指萬物之性之自然、本然、當然之“生”,而非“肉體”之“生”。而人之“生”乃心之“生”,異于草木之“生”、異于犬馬之“生”。心之“生”即“仁”,“仁”乃朱熹、王陽明、亞里士多德所謂“心之德性”。此“心之德性”異于禽獸草木之德性，異于耳目之德性，異于鞋匠、木匠、琴手之德性。此心之德性應(yīng)接于物而生“情”,乃“人性善”的具體表現(xiàn)。此心之德性“人皆有之”,乃“天之所與我者”、“非由外鑠也，我固有之也”,故人之性善毋庸置疑。
作者簡介：黃上芳（1991—）,女，廣西人，北京師范大學教育學部公民與道德教育研究中心博士研究生，主要從事教育基本理論、傳統(tǒng)道德教育研究
劉咸炘從《易傳》“天地之大德曰生”“生生之謂易”的思想傳統(tǒng)出發(fā)，認為“生”是宇宙自然的根本目的，“謂天有心，天亦生也；謂天無心，天亦生也。生是事實，要不可改?！盵1]419（《推十書·內(nèi)書》卷一上《人道》）因此把“生”確立為絕對普遍價值之標準和評判善惡的根本尺度。其以“生”為善之準，由此而推出“大自然本善”,進而推出“人與萬物之性皆善”,最后推出“人性善”,即由“一元善”推出“性善”推出“人性善”。由此觀之，劉咸炘之“性善論”得以成立的根本前提是宇宙自然一元為善，所謂“一元”便是宇宙自然萬物之“生”。那么此宇宙自然萬物之“生”真的能夠作為最后決定價值之普遍根本標準嗎?以自遂其“生”為善真的能夠證明人性本善，從而有效回應(yīng)目前學界對于孟子“性善論”的批評嗎?
一、性善論備受質(zhì)疑的原因
“在現(xiàn)實生活中，可能絕大多數(shù)普通人都不接受性善論。相反，他們要么傾向于認為人性善惡并存，要么認為人性無所謂善惡，善惡后天造就……這兩種觀點在現(xiàn)實生活中的影響遠大于性善論?！盵2]康德在討論人性善惡的爭論時也曾表達過類似觀點?:“人天生要么在道德上是善的，要么在道德上是惡的。但是，每一個人都很容易就會想到追問：這種選言方式是否正確?是否會有人斷言，人天生不是這兩者中的任何一個。而另一個人則斷言，人同時是這兩者，即在一些方面是善的，在另一些方面是惡的?經(jīng)驗似乎甚至證實了這兩個極端之間的一種中間狀態(tài)?！盵3]5由此康德認為“人性善”只是一種“好心腸的假定”,它只在“教育學家中間才有市場”:
“它很可能只是從塞涅卡到盧梭的道德主義者所作出的一種好心腸的假定。其目的在于，在還能夠指望人心中有一種這方面的自然基礎(chǔ)的情況下，孜孜不倦地催發(fā)也許潛在我們心中的向善的胚芽。再加上，我們畢竟不得不相信人天生（即如同人通常生下來就是那樣）在體質(zhì)上是健康的，因而也就沒有理由不相信人在靈魂上也是天生健康的、和善的；因此，本性自身就會幫助我們來培植我們身上這種向善的道德稟賦。塞涅卡就說過：我們患的是可以治愈的疾病。由于我們在本性上是生來向善的，所以，只要我們愿意被治愈，本性就會幫助我們?！盵3]2
如果人在肉體上生而健康，那么在靈魂上肯定也生而健康和善，康德認為此論雖在邏輯上沒有問題，但是卻與實際經(jīng)驗相違背，“因為所有時代的歷史都對它極為不利”[3]2。正因為從經(jīng)驗事實上似乎更容易證實人性善惡并存或者善惡后天造就，所以古往今來在學術(shù)上批評性善論的學說非常豐富，有學者對其進行梳理總結(jié)了七種：性無善惡說、性超善惡說、善惡并存說、善惡不齊說、性惡說、善惡不可知說、善惡后天決定說。[2]
劉咸炘認為在諸多有關(guān)人性善惡的學說中，唯有“性無善惡說”最易惑人，對性善論的挑戰(zhàn)最大，原因有二。第一，在中國哲學語境中，“性”乃就“自然”而言，“善”乃就“當然”而言，自然是事實，當然是價值，兩者不可混同，將“性”和“善”放到一起本來就難以說得通，這便是休謨所謂“是”難以推出“應(yīng)該”,即“事實”命題難以推導出“價值”命題[4]505-506。 第二，善惡為二物相對立，是為“二元”,與一元（性善論或性惡論皆為一元論）終不可通。如王國維所言：
“善惡之相對立，吾人經(jīng)驗上之事實也，反對之事實，而非相對之事實也。相對之事實，如寒熱、厚薄等是?！茞簞t不然。有善曰“善”,無善猶“非惡”;有惡曰“惡”,無惡猶“非善”。惟其為反對之事實，故善惡二者，不能由其一說明之，唯其為積極之事實，故不能舉其一而遺其他……故古今言性者之自相矛盾，必然之理也?！盵5]8-9
假如人性本善，那么惡從哪里來?假如人性本惡，那么善從哪里來?從經(jīng)驗事實上談?wù)撊诵?，必然會導致善惡二元論，這正是世人在孔子“性相近論”、孟子“性善論”、荀子“性惡論”之外提出“性無善惡說”“性超善惡說”“善惡并存說”“善惡不齊說”“善惡不可知說”“善惡后天決定說”等學說的主要原因。
二、道法自然：當然本于自然
針對第一點，事實如何推出價值的問題，劉咸炘認為價值生于事實，當然本于自然。
“一切學說，無非求善。無善則無價值，無價值則無學說可言。”[1]422（《推十書·內(nèi)書》卷一上《人道》）由此，劉咸炘認為論性善首先需要明確的應(yīng)當是善的根據(jù)問題，這也正是倫理學中在邏輯上更為根本的問題：“世界上有沒有道德法?換句話說，道德義務(wù)究竟是否存在?真的存在好或者壞、正確或錯誤這樣的東西嗎?如果存在，那又是什么使得這樣做是正確的，那樣做是錯誤的?即，道德標準的最終根據(jù)是什么?”[6]251于連說：
“為道德奠基，并非要制定一些道德原則，而是要確立道德之所以能夠存在的合理性，也就是要說出道德憑什么可以成立，卻又要既不將之推給上帝，也不拿其社會功用來做開脫?！盵7]5
劉咸炘認為：“道德皆事實之自然，而今所論之道德，乃規(guī)范之當然。以善為準而別其道與非道，德與不德，是乃價值而非事實也。道自然而自然又有非道，非自舛乎?曰：‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’。善本于性，性本于天，當然固以自然為準，當然者皆自然，不當然者皆不自然。世所見物之自然而不善者，實皆非自然也?！盵1]437（《推十書·內(nèi)書》卷一下《善綱》）人生活在宇宙自然之中，固不能超之，亦不能變之，倘若持斗爭分別之態(tài)以對抗宇宙自然，豈不是妄作妄為嗎?《易經(jīng)》曰：“成象之謂乾，效法之謂坤”,老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然”,可見古圣先賢論道不過盡性以合天。故劉咸炘說：“凡道術(shù)皆言人生。而其所言人生之當然，莫不本于其所見宇宙之自然?！盵1]464（《推十書·內(nèi)書》卷二《天地》）人生觀本于宇宙觀，凡言人道者，無非求合于所見宇宙之大自然而已，所以劉咸炘認為想要論證“性善”,其根本不在“人性”,而在于“大自然”[1]446（《推十書·內(nèi)書》卷二《善惡》）。
“善之準在生，完成其生即是善，性即人所以生。生是自然，自然本善，凡當然悉本于自然?！盵1]446（《推十書·內(nèi)書》卷二《善惡》）劉咸炘認為“生”是大自然唯一的目的，也是根本目的，所以把“生”確立為絕對普遍價值之標準和評判善惡的根本尺度：“凡人之所以學問思辨者，無非求善，而天下之難辯者，則無過于善。善者價值之詞，價值必有標準。審天下之所謂善不善者，罔不以生為標準。”[1]420（《推十書·內(nèi)書》卷一上《人道》）“人以生為常，應(yīng)以完其生為善，反之則為不善。此似常而實奇，任舉一事而追溯其所以，莫不然也。故生之為善，乃眾人多默認而無疑者也?！盵1]446（《推十書·內(nèi)書》卷二《善惡》）“生”即自然，“善”即當然，“當然”本于“自然”。劉咸炘說：“事實者，自然也，不得不然也；價值者，當然也，不可不然也。不可不必根于不得不，茍言當然而不本于自然，則成為不必然與勉然矣。”[1]447（《推十書·內(nèi)書》卷二《善惡》）“然也者，事實之詞也?,即自然也；可也者，意義價值之詞也，即當然也。可生于然，然可本一，此二者皆謂之是。”[1]454（《推十書·內(nèi)書》卷二《自當》）儒道兩家先哲皆以大自然本善而論性善，“以吾所知中國圣哲之遺說，道家言性善而更謂大自然善，儒家止言性善，而《易傳》謂繼之者善，亦謂大自然善?！盵1]446（《推十書·內(nèi)書》卷二《善惡》）劉咸炘由此而延申，以“生”為善之準，認為“生”是大自然的根本目的，故大自然本善。由此可推人性本善，若大自然不善，則“當然”失其根據(jù)，一切善皆無由建立：
“知自然之善，則性善自無疑；知善之本于自然，一切善乃可立。昔之儒者非無見及是者，然惟求之性而不求之善，又不直言大自然之善，故為性無善惡論者所勝，而性無善惡者不能立善之大敗闕反不顯也?！盵1]446（《推十書·內(nèi)書》卷二《善惡》）
論性善只論性而不論善乃緣木求魚，而善之根本在大自然。唯有自然本善，一切善方有源頭，性無善惡論無法回答善從何處來的問題，所以不成立；大自然本善，那么人性本惡亦必不成立。否則，要求人為善以及對人所施行的一切倫理道德教化均是違天喪真而反自然的。由此，劉咸炘認為荀子所謂“性惡論”終將自敗自陷：
“荀子性惡之說，則直以自然為惡，當之與自，不可合矣。夫當與自不合說，固不可通也，故性惡之說，終為自敗。性惡則禮義烏出?荀則曰：出于圣王。圣王非亦人耶?則又曰：出于心。心烏由知道?則曰：虛壹而靜。夫心非自然者耶?虛壹而靜，非以復心之自然耶?是荀之自陷也?！盵1]456（《推十書·內(nèi)書》卷二《自當》）
荀子認為“人之性惡，其善者偽也。”“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！保ā盾髯印ば詯浩罚┐苏撟畲蟮拿茉谟趯⑹ト伺c人區(qū)別為二，難道圣人不是人嗎?故王國維說：“吾人且進而評其說之矛盾，其最顯著者，區(qū)別人與圣人為二是也。且夫圣人獨非人也歟哉!常人待圣人出禮義興，而后出于治，合于善，則夫最初之圣人，及制作禮義者，又安所待歟?……荀子性惡之一元論，由自己破滅之?！盵5]10-11既然人性本善，那么荀子所列舉種種性惡之表現(xiàn)又從哪里來呢?劉咸炘以“耳聰目明為善，不聰不明為惡”為例，認定惡乃自然正常之負變。善者，本然也，當然也，自然之正常也；惡者，非本然也，不然也，自然之負變也，“世所見自然之不當然者，非自然之常與本，乃其末變。所謂惡者，不然也，乃一負號耳，非別一物也?！盵1]446（《推十書·內(nèi)書》卷二《善惡》）
劉咸炘認為人類各大文明體系在討論人性時之所以會不自覺地陷入善惡兩歧難通的境地，其原因有二。
其一是“不明常變之故”:“善也者，自然之常也；惡也者，自然之變也。一物之二態(tài)也，非二物也?！盵1]449（《推十書·內(nèi)書》卷二《善惡》）針對“變態(tài)仍是物之自然本然”的質(zhì)疑，劉咸炘以耳之聾，目之盲，水之滅，人之死為例，說明物皆有毀之可能，但可能并非本然。
其二是“不明本末正負之義”,即“善惡者，亦曰貞淫。貞，正也；淫，過也。一切惡皆過耳，豈別一物邪?”[1]449（《推十書·內(nèi)書》卷二《善惡》）針對“此二態(tài)固并立相對為此物之固有之常，善之與惡正如喜與怒起與居，豈可偏舉其一以為絕對耶?！盵1]449（《推十書·內(nèi)書》卷二《善惡》）故一元與二元仍然不可通的質(zhì)疑，劉咸炘以起居、喜怒為例，說明本末前后乃兩端之相對，可兼合；以康病、明狂為例，說明有無生滅、常變乃正負之相對，不可兼合。
劉咸炘認為明了“常變二態(tài)”之義和“本末正負”之義，則“性善論”之“一與二之難通無不通矣”,由此反推以下三說則終難通而不可通，難解而不可解。
第一，“善惡同源異流之說”不可通：“既云同源，源中應(yīng)已有惡，復源之教，更何以立?”[1]452
第二，“超善超惡說”不可解：“今欲立善，何可效之。既超善惡，則不得不歸于無善，又嫌于無善，而別名之曰至善，不惟蛇足，且成矛盾矣。”[1]453
第三，“至善說”文義相背：“蓋其病在于必分本體之善與應(yīng)物之善為二……至善一語，本為贅詞，若別有至善，則此與惡對者乃非其至，究何說也?”[1]453
劉咸炘所謂“性善論”可概括為“自當一體”之論。此論有三個要點：“其一，當然（善）本于自然，是對于自然的肯定與實現(xiàn)，不自然者必不當然；其二，不當然（惡）是對于自然的否定和背離，不當然者必非自然；其三，善（當然）與惡（不當然）并非并存之二物，而是一物之二態(tài)，即正常之態(tài)與負變之態(tài)。明乎此，乃能知惡是非自然的，因而也是反人性的。”[8]由此，劉咸炘不僅解決了休謨難題，即性之“自然”何以推出善之“當然”（事實推出價值）的邏輯矛盾問題，而且解決了善惡乃二元相對立，與性善一元不可通的問題。與此同時也就解決了王國維所提出的人性善惡矛盾而不可知問題：“古今東西之論性，未有不自相矛盾者……今論人性者之反對矛盾如此，則性之為物，固不能不視為超乎吾人之知識外也?！盵5]8最重要的是，“自當一體論”很好地回應(yīng)了“性無善惡說”“性超善惡說”“善惡并存說”“善惡不齊說”“善惡不可知說”“善惡后天決定說”等學說對孟子性善論的挑戰(zhàn)。
三、人之“生”猶犬牛之“生”乎?
劉咸炘以“自當一體論”證“人性善”得以成立的根本前提是宇宙自然一元為善（多元論終不可持）,而其所謂一元善便是人與自然萬物之“生”?！吧焙我猿蔀椤吧啤敝疁剩瑒⑾虨哉J為：“顧凡諸意義，推論至人生而止，更求生之所為，則永無答案?！盵1]419（《推十書·內(nèi)書》卷一上《人道》）“《易》曰天地之大德曰生。生生之謂易。固不見其有他之目的在也……故吾華圣哲殊不問天之生何為。即使天可問，天殆亦當答之曰：吾亦不知吾何為而然也。天地之何為而生不可問，則人之何為而生固不可求矣?！盵1]419（《推十書·內(nèi)書》卷一上《人道》）孔子說：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉?！保ā墩撜Z·陽貨》）“生”是宇宙自然萬物的根本目的，除此之外，別無目的。孟子說：“可欲之謂善”,而“生”乃人之最可欲：“殺人為不善，以其傷人之生也。淫欲為不善，以其戕己之生也?；蛑^全己之生非善，全人之生乃為善，則試問全人之生何以為善?豈非以人皆欲全其生乎?其他所謂善與不善，莫不如此。”[1]420（《推十書·內(nèi)書》卷一上《人道》）由此觀之，“生”乃絕對普遍之標準無疑：
“今之所言，乃最后決定價值之標準。某一事之所以為善，無不定于生者。生為善，一切善乃能立；生若非善，則善何以生為準邪?……《莊子·至樂篇》言善惡無定，其言甚放，而論烈士曰：‘若以為善矣，不足以活身；以為不善矣，足以活人?！且嘁曰顬樯浦疁?，則善非無定矣?！盵1]446（《推十書·內(nèi)書》卷二《善惡》）
同樣以“生”為善之準，李澤厚則提出了和劉咸炘不一樣的看法，他認為“‘人性善’只是指個體由于將參與人類生存延續(xù)的總體實踐（至善）而‘性善’。就中國傳統(tǒng)說，‘人性善’與‘天行健’一樣，是儒學的有情宇宙觀，它只是關(guān)乎信仰、情感的宗教性道德，即相信人性本善?！盵9]306李澤厚提出“人類學歷史本體論”,此論視“人類總體的生存延續(xù)為最高的善或‘至善’,它既是群體倫理應(yīng)有的最高規(guī)范，也是個體道德追求的最高指向?！盵9]16由此，人類之“至善”而推出個體“性善”,這是一種基于“生生之謂易”“天地之大德曰生”的“有情宇宙觀”:“它作為宇宙觀，從而也就設(shè)定了人性善，人生并無罪，相反，人的出生、生命、生存本身是好的、善的，惡恰恰是破壞這生存、生命。由己及人，由人及物?！盵9]55
李澤厚認為，與西方傳統(tǒng)“生而有罪”的“罪感文化”完全不同，中國傳統(tǒng)是“生即善”的“樂感文化”。其所謂“有情宇宙觀”以肯定實現(xiàn)“生命”為善，以否定破壞“生命”為惡，并以“人類總體的生存延續(xù)為最高善”。此論與劉咸炘以“生”為善之根本標準，本質(zhì)上似無二異。因為人類總體的生存延續(xù)是以個體的生存延續(xù)為根本前提的，人類總體的生存延續(xù)是個體之生存延續(xù)的總和。兩人均以“生”為善之準無疑，但是對于儒家人性善的解讀卻完全不同。李澤厚和康德一樣，認為“人性善”只是一種“有情”設(shè)定，而劉咸炘則堅信“人性善”是人之自然，當然，本然，并非只是一種設(shè)定而已。“生之謂性”,“生”為善之準，劉咸炘與李澤厚均認可此兩點，為何結(jié)論卻完全不同?其關(guān)鍵就在于劉咸炘只是在方法論的意義上論證“人性善”,其所提出的“自當一體論”并未進一步明確“人性”的概念和內(nèi)容。即“人性”具體指什么，“人性善”的具體表現(xiàn)又是什么，不得而知。這就不免給此說留下了阿喀琉斯之踵，如有人質(zhì)疑：“若子之言，是非告子所謂生之謂性歟?告子固曰：性無善無不善也?！盵1]450對此，劉咸炘回應(yīng)：
“生之謂性之言，失在空虛不析，本非絕謬。故孟子止駁以犬牛人性之不同，猶白有雪羽玉之殊，而白之謂白，語固非謬也。食色性也，語亦非誤。惟飲食不節(jié)，好色不倦，紾兄臂以奪食，摟處子而求妻，乃為惡耳。孟子固未嘗以食色為不善也。告子之謬，乃正在不知生性之為善，使誠思一切善之本于生，則生之謂性，適足以證性之善耳?！盵1]450（《推十書·內(nèi)書》卷二《善惡》）
告子說“生之謂性”,孟子反詰“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與?”孟子之意是：“犬之性”異于“牛之性”,“牛之性”異于“人之性”,“生之謂性”,此語不差，但“犬之生”異于“牛之生”,“牛之生”異于“人之生”。劉咸炘以“生”為善之準，人與犬、牛皆有其“生”,“生之謂性”,固然足以證“性之善”,卻不足以明了“人之生”與“犬牛之生”不同在何處，以及“人之善”與“犬牛之善”不同在何處?！笆成?，性也”此語亦不差，但此“食色”之性，人與禽獸同，非人所獨有之“人性”也，而且正因為有此“食色”之性，才有荀子所謂種種性惡之表現(xiàn)。
達爾文說“物競天擇，適者生存，不適者淘汰”,劉咸炘的“自當一體”之論以完成其“生”為善，那么由此可推“弱肉強食”為善：“如子之言，則弱肉強食乃當然矣。彼損人以利己，不將執(zhí)此為說，謂人當以供己邪?”[1]452劉咸炘回應(yīng)：
“此推論之誤也。物之中已有能愛其類與不必殺他而后能自遂其生者，況于人乎?人之性既不同于物之性，人之所以為生，固異于物之所以為生矣。若以人而效彼鷙鳥猛獸，則又人之變態(tài)而非其常正矣。”[1]452（《推十書·內(nèi)書》卷二《善惡》）
既以完成其“生”為善，為何弱肉強食在鷙鳥猛獸為“?！?為善，而在人則為“變”,為“惡”?而且，以“生”為善之根本準則，又當如何解釋孔子所謂“殺身成仁”,孟子所謂“舍生取義”的道德選擇呢?“自當一體”論并不能很好地解釋諸如此類的問題，其根本原因就在于沒有進一步明確“人性”的具體內(nèi)容以及人性善的具體表現(xiàn)。并且劉咸炘以“殺人為不善，以其傷人之生也。淫欲為不善，以其戕己之生也……殺人者人必殺之，欲全己生而終害己生也。淫人自以為盡生人之樂，而不知漏脯救饑，暫飽而終死也”[1]420（《推十書·內(nèi)書》卷一上《人道》）以及“凡以財周任、以力助人者，世皆謂之善也。茍生而非善，則周之助之者，乃長其惡矣”[1]446（《推十書·內(nèi)書》卷二《善惡》）此二者為例，論證“生”為絕對普遍價值之最后標準，善乃“完成其生”,此似以人之“肉體之生”為“善”之根本尺度。但是康德卻認為人“完成其生”只是動物性的自然稟賦：“人的動物性的稟賦可以歸在自然的、純粹機械性的自愛的總名目下，這樣一種自愛并不要求有理性。它又有三個方面：首先是保存自己本身；其次是借助性本能繁衍自己的族類，并保存那些由于和性本能相結(jié)合所產(chǎn)生出來的東西；其三是與其他人共同生活，即社會本能?！盵3]10既然“保存自己本身”,乃至“保持族群的延續(xù)”,為人與其他動物所共有之自然稟賦，則必非人性所獨有。既非人性所獨有，必不能稱之為人之本質(zhì)屬性。那么由此推論劉咸炘所謂以“生”為善之準之“生”定非“肉體”之“生”,亦非“食色”之“生”,否則，人性等同于禽獸之性，則荀子“性惡論”立矣。而康德所謂在動物性的稟賦之上可以嫁接的各種各樣的惡習，如饕餮無厭、荒淫放蕩等等[3]10,正是荀子所謂人之性惡之表現(xiàn)。由此，暫且不論鄧曉芒所謂儒家倫理具有“結(jié)構(gòu)性偽善”的論斷是否失之偏頗，其對荀子“所謂的惡（‘好利’‘疾惡’‘好聲色’等）,實為人身上的動物性，而不是人身上的人性”[10]的批評卻是中肯的。
由此，新的問題又出現(xiàn)了。如果基于動物性稟賦而衍生出來的性惡之表現(xiàn)并非人性所獨有，故荀子“性惡論”不成立。那基于動物性稟賦而表現(xiàn)出來的性善之表現(xiàn)，亦非人性所獨有，那么是否孟子的“性善論”也不能成立?如《增廣賢文》中說到的“羊有跪乳之恩，鴉有反哺之義”,乃至自然界中某些動物存在著個體犧牲以維護群體而使族類在生存競爭中取勝的現(xiàn)象，其本質(zhì)也不過是動物為了“繁衍以及保持族群的延續(xù)”的本能表現(xiàn)而已。李澤厚認為：“動物本就有相互撫育、親愛、合作、互助等族類本能，表現(xiàn)在行動上，也就有與人類相似甚或‘相同’的‘道德’現(xiàn)象?！盵9]16正是基于此，他認定孟子和荀子是將兩種動物本能上升為人性善和人性惡。換言之，所謂的“性善”和“性惡”只是動物“完成其生”之本能的兩個不同方面而已：一方面，為了實現(xiàn)其“生”,便表現(xiàn)出荀子所謂“爭奪”“殘賊”“淫亂”,康德所謂禽獸般的“饕餮無厭”“荒淫放蕩”等等的性惡之行為；另一方面，也正是因為要實現(xiàn)其“生”（種族的延續(xù)）,也會表現(xiàn)出“跪乳”“反哺”等諸如孟子所謂“親親，仁也”“提之童無不知愛其親者”等等的性善之行為?？梢姡绻吧睘樯浦疁手吧笔侵浮叭怏w之生”“食色之生”,劉咸炘以“自當一體論”證“人性善”便不能成立。原因有二，一是無法區(qū)別人性與犬牛之性的根本差異，進而解釋不了“弱肉強食”為何在動物為自然、為善，在人則為自然之變（非常態(tài)）、為惡，同時也無法回應(yīng)康德、李澤厚對性善論的質(zhì)疑；二是更加解釋不了孔子“殺身成仁”、孟子“舍生取義”的道德選擇。
四、天地之大德曰“生”:仁者心之“生”
劉咸炘在《善綱》一篇中明確提出“生非指肉體，人之所以生者，性也?！盵1]438（《推十書·內(nèi)書》卷一下《善綱》）“生”乃就“性”之自然（本然、當然）而言，并非指“肉體之生”。那問題的關(guān)鍵就在于：對于人而言，此區(qū)別于犬牛（動物）之“自然”,犬牛之“生”的人性之“自然”,人之“生”到底為何?劉咸炘似乎并未在其“自當一體論”中進一步明確。雖未在“自當一體論”中明確，但是他卻在《推十書》中多處明確提出了人性異于禽獸草木之性所在：
“人有身有心，萬物之實質(zhì)感應(yīng)于吾身，而其虛靈感應(yīng)于吾心。知其實者，養(yǎng)身之資；知其心者，治心之資。人之所以為人者，以其存心也，非止以其有身也。故人之于物，雖若當周知而宜有所輕重?！盵1]14（《推十書·中書》卷一《一事論》）
“宇宙以人為中心，以其得理氣之全。天全備二氣五行，而人則得其交會而肖其備，故人為天地之德，如人心之為人之德。德者，個體之本性也。若萬物則止得一偏，其于天地，猶人之有四肢百體耳?！盵1]1173（《推十書·禮記溫知錄·禮運》）
“宇宙萬物，以人為中心，人又以心為中心?！盵1]14（《推十書·中書》卷一《一事論》）“人之為人者心也，行為主而知輔之?！盵1]13（《推十書·中書》卷一《一事論》）顯然，劉咸炘以“心”作為人區(qū)別于禽獸草木的本質(zhì)屬性。“仁者心之良，統(tǒng)四端五心而為德首”[1]439（《推十書·內(nèi)書》卷一下《善綱》）“仁”之所以能夠統(tǒng)四端而為德之首，是因為“仁”乃人之本質(zhì)屬性，仁者人也，不仁者，非人也。劉咸炘認為“心”乃人之所以異于禽獸草木之所在。由此推論，“人性”之自然當指“心性”之自然，“心性”之自然乃“心”之“生”即“心之良”,即“仁”。人以其得心之“仁”（生）而被稱為天地之心，萬物之靈，只有進一步明確了這一點，“自當一體論”證“人性善”在邏輯上才真正做到無懈可擊。由此我們可以明確劉咸炘所謂人之“生”當指心之“生”而非肉體之“生”,而心之“生”便是“仁”。換言之，劉咸炘以“生”為善之準，之于人而言，實際是以“仁”為善之準，即以“仁”作為儒家倫理道德的本原根據(jù)。如此便能夠解釋“弱肉強食”為何在動物為自然、為善，在人則為自然之變（非常態(tài)）、為惡，以及能夠有效駁斥康德、李澤厚所謂的“人性善”只是一種有情設(shè)定而非真的人性善的觀點；同時也能夠解釋孔子“殺身成仁”、孟子“舍生取義”的道德選擇問題。
方朝暉通過梳理歷史上批判孟子“性善論”的諸學說發(fā)現(xiàn)，人性善惡的爭論之所以延續(xù)了幾千年，至今未有定論，導致分歧無法化解的重要原因在于“學者們對于人性的概念、內(nèi)容、類型以及善惡的標準迄無共識，往往各說各話”[2],而劉咸炘的“自當一體論”正好能回應(yīng)此諸多分歧，其要點概括如下。
第一，?關(guān)于“性”的概念問題，劉咸炘所謂“性”,乃就自然而言，“生而固有”之義。即告子所謂“生之謂性”;荀子所謂“生之所以然者謂之性”,“性者，天之就也”（《荀子·正名》）,“不可學，不可事”（《荀子·性惡》）;孟子所謂“不慮而知，不學而能”、“人皆有之”（《孟子·告子上》）、“非由外鑠也，我固有之也”（《孟子·告子上》）、“此天之所與我者”（《孟子·告子上》）。陳大齊認為，“三家人性善惡見解之所以不同、其主要關(guān)鍵，在于所用性字取義的不同。”[2]事實相反，告子、荀子、孟子三家均以“生之謂性”為基礎(chǔ)而提出自己的人性善惡觀，孔子所謂“性相近”更是就性之自然、本然而言。
第二，?關(guān)于善惡標準問題，劉咸炘以“生”為善之準。此“生”并非指肉體之“生”,而是指“性”之“自然”之“生”、性之“本然”之“生”。如耳之性之自然、本然為“聰”;目之性之自然、本然為“明”;心之性之自然、本然為“仁”。反之，耳不聰目不明為惡；心之不仁為惡。
第三，?就人性概念而言，人性即心性。“食色之性”為人與動物所共有，由“食色之性”所衍生出來的荀子所謂“性惡”之表現(xiàn)，以及康德、李澤厚所謂為了“保持族群的延續(xù)”而具有的“性善”之表現(xiàn)，均非人性之根本內(nèi)容?！叭诵浴蹦司汀靶男浴倍裕男灾匀?、本然、當然即心之“生”,心之“生”即“仁”,人正以其得心之“仁”（生）而成為天地之心，萬物之靈。需要特別說明的是，孔孟并不以“食色之性”為惡，即不以人之物質(zhì)生命的自然需求為惡，只是強調(diào)“不以其道得之，不處也”。故當“食色之性”與“心之性”發(fā)生沖突的時候，應(yīng)率“心之性”而非“食色之性”,即孔子所謂“殺身成仁”,孟子所謂“舍生取義”,從其大體而非從其小體，進而實現(xiàn)人的“內(nèi)在超越”。
第四，?就人性（心性）的具體內(nèi)容而言，心之“仁”應(yīng)接于物而生“情”,乃“人性善”的具體表現(xiàn)?！叭收?，人也”,“仁，人心也”,有此心之“仁”,則應(yīng)感于物而生“喜怒哀樂愛惡欲”之情，有此心之“仁”,則“喜怒哀樂愛惡欲”之情皆能“發(fā)而皆中節(jié)”。故“人”見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心；見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心。此“惻隱之心”、“不忍之心”,以及“羞惡之心”、“是非之心”、“辭讓之心”等均為一體之仁心也，孟子曰無此仁心，非“人”也，唯有存養(yǎng)擴充與生俱來之“仁”心，才能成為“人”。
劉咸炘以自然“一元善”證“人性善”,還有一個巨大的貢獻在于解決了道德的合法性，即“道德何以必要”以及“道德何以可能”的問題：“人何故不得不從善?曰：性善，故自然也。自全其性，人職也……人何以不可不從善?曰：命善，故當然也。全歸所受于天地父母，人責也?！盵1]438（《推十書·內(nèi)書》卷一下《善綱》）“大自然本善”、“人性善”意味著“善”、“道德”不是社會強加于人的外在要求，而是人性之自然、之常態(tài)，亦人性之當然、之實現(xiàn)。因此儒家一切的禮樂政教都是順人性之自然而為，即孟子所謂“順人性而以為仁義”而非“戕賊人性而后以為仁義”,就好比“順杞柳之性而以為桮棬”,而非“戕賊杞柳而后以為桮棬”。
五、仁的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化：心之德性
在“親親互隱”論戰(zhàn)中，郭齊勇等人已經(jīng)論證儒家倫理道德的本原根據(jù)是“仁”（或道德“心”“性 ”）。但是針對今人對儒家“‘仁’既不成體系又卑之無高甚高論，甚至不能使人確定究竟何為‘仁’的真正定義”[11]42的質(zhì)疑，郭齊勇、文碧方的回應(yīng)是“對于《論語》中孔子那種即體即用、渾無罅縫的言仁話語，不僅不能以近代學術(shù)那種系統(tǒng)論說的眼光去解讀和理解，而且對‘仁’也不可采取形式邏輯中那種屬加種差的方法來給它一個清晰、明確的定義。”[11]43[12]276郭齊勇和文碧方認為“仁”或道德“心”“性”是不可定義的，只能確定“此心之官乃是天所賦與于我者”,人之“良心”或道德“心”“性”即不言自明、坦然明白、無可推諉、不能否定，實實在在有。杜維明同樣認為“仁是無法也不必定義的”[13]19?！霸谌寮宜枷肜锩?，不采取嚴格定義式的方法去理解某個重要觀念的內(nèi)容與外延”[13]4,而只能提供一個寬泛的理解。可見，在“親親互隱”的論戰(zhàn)中，乃至于今天整個學術(shù)界，均未能夠?qū)ⅰ叭省边M行現(xiàn)代性的“轉(zhuǎn)化”,使其能夠在更寬廣的范圍和更高的層次上進入哲學領(lǐng)域公共的話語系統(tǒng)，從而與其他學人進行更好的對話。
朱熹：“耳之德聰，目之德明，心之德仁，且將這意去思量體認。將愛之理在自家心上自體認思量，便見得仁?！保ā吨熳诱Z類·卷第六·性理三》）又說：“仁者心之德?！盵14]312（《四書章句集注》）王陽明：“仁者，心之德，人而不仁，不可以為人。”[17]894（《王陽明全集·卷二十一·外集三·答儲柴墟》）“明德是此心之德，即是仁?！盵17]29（《王陽明全集·卷一·語錄一·傳習錄上》）故儒家所謂“仁”當指“心之德”?！暗隆痹瓕懽鳌皭俊?從直從心，同“得”?！暗轮疄檠缘靡?，得于心而不失也。”[14]55“德者，得也，得其道于心而不失之謂也。得之于心而守之不失，則終始惟一，而有日新之功矣?！盵14]91故“仁”當指心“得”其“性”,即“心之德性”。在西方，“德性”原指武士的高貴行為，如勇敢，后來指公民的美德或品質(zhì)，而在最廣泛的意義上，“亞里士多德把德性的概念用于所有生命物及其實現(xiàn)活動，如眼睛的德性、馬的德性等等，德性是使得一個事物狀態(tài)好并使得其實現(xiàn)活動完成得好的品質(zhì)?！盵15]15-16他說道：
“眼睛的德性既使得眼睛狀態(tài)好，又使它們活動完成得好（因為有一副好眼睛的意思就是看東西清楚）。同樣，馬的德性既使得一匹馬狀態(tài)好，又使得它跑得快，令騎手坐得穩(wěn)，并迎面沖向敵人。如果所有事物的德性都是這樣，那么人的德性就是既使得一個人好又使得他出色地完成他的活動的品質(zhì)?！盵15]47
眼睛的德性既使眼睛的狀態(tài)好，又使眼睛的活動完成得好，即“明”;耳朵的德性既使耳朵的狀態(tài)好，又使耳朵的活動完成得好，即“聰”;如此，心的德性便是使得心的狀態(tài)好（安）并使得心實現(xiàn)活動完成得好，即“仁”。亞里士多德強調(diào)“德性”以適度為目的、為善，以過度或不及為“惡”[15]49-50,此論與儒家“仁”（中庸之德）若合符節(jié)。只有人保有心性之仁，才會當喜則喜而無過無不及，當怒則怒而無過無不及，當哀則哀而無過無不及，當樂則樂而無過無不及。即《中庸》所謂“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位，萬物育焉”,此性無所偏離，此情無所乖離，故能天地位（安其所）,萬物育（遂其生）。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中經(jīng)過嚴格的論證說明存在一個專屬于人的特殊活動，此活動不同于植物的生命的營養(yǎng)和生長活動；不同于動物的感覺的生命的活動；不同于眼、手、足等身體的各個部分的活動；也不同于木匠、鞋匠的活動。這種屬人的特殊活動是靈魂的一種合乎邏各斯的實現(xiàn)活動與實踐，而人的善就是靈魂的合乎邏各斯的、合乎德性的實現(xiàn)活動。[15]19-20孔孟同樣認為人作為存在的整體，有其獨特的生命活動。這種生命活動區(qū)別于禽獸草木之生命活動（人之所以異于禽獸者幾希）;區(qū)別于鞋匠、木匠、琴手之生命活動（君子不器）;區(qū)別于自己身上的眼、耳、手、足之生命活動（耳目之官不思）。此專屬于人之生命活動便是心之活動，即孟子所謂“心之官”之思：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者?！保ā睹献印じ孀由稀罚┤怂赜械膶崿F(xiàn)活動，即人的實踐的生命的活動，在實現(xiàn)程度上可能有很大的差別。有些人“出色地”實現(xiàn)著這種活動，另一些人則只在很有限的程度上——盡管也還是“積極地”——實現(xiàn)著這種活動。人之德性就是指人們出色地實現(xiàn)了自己的本性的活動。在儒家，人之德性即心之德性，心之德性即使得心的狀態(tài)好（安）,同時又使得心的活動實現(xiàn)完成得好，心之德性即孔子所謂“仁”、王陽明所謂“良知”?？鬃痈鶕?jù)人的道德修養(yǎng)層次將人分為庸人、士人、君子、賢人和圣人五個等級。[16]66-72其中最高境界的是圣人，何謂圣人?孟子曰：“規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。”（《孟子·離婁上》）“形色，天性也；惟圣人，然后能踐形。”（《孟子·盡心上》）又曰：“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也?！保ā睹献印す珜O丑上》）孔子（圣人）是“出色地”實現(xiàn)了自己的生命活動的人，是盡性踐形之人，是出類拔萃者，故孔子又被稱為“圣之時者”:“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速。”（《孟子·公孫丑上》）亞里士多德所謂“在適當?shù)臅r間、適當?shù)膱龊?、對于適當?shù)娜?、出于適當?shù)脑?、以適當?shù)姆绞礁惺苓@些感情，就既是適度的又是最好的。這也就是德性的品質(zhì)。”[15]49便是“圣之時者”的最好注腳。王陽明說：“‘惟天下至圣，為能聰明睿智’,舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之爾。能處正是良知，眾人不能，只是個不致知，何等明白簡易!”[17]124耳聰目明人人生而具有，心性之仁（睿智）亦人人生而具有，故王陽明又說：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”[17]1354
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