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中國哲學(xué)之精神——觀《為中國文化敬告世界人士宣言》有感

作者：程宇松（吉林大學(xué)哲學(xué)系2020級(jí)本科生）

來源：作者賜稿儒家網(wǎng)發(fā)布

中國有沒有哲學(xué)？如果哲學(xué)是對(duì)于無限性的永恒追問，那么這個(gè)問題的答案是顯而易見的。舉凡人跡所至之處，哪里沒有日月星辰的向往呢？哪里沒有人生苦短的哀怨呢？“我開始懼怕死亡，并在荒原徘徊。我摯友（逝去）的事讓我無法承受因此我徘徊于荒野，踏上了遙遠(yuǎn)的路?！盵1]生與死的問題，早已在初民心中播下了哲學(xué)的種子，這些種子在不同文化系統(tǒng)的滋養(yǎng)下生長出迥然的植株?！胺彩菍?duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)。中國有數(shù)千年的文化史，當(dāng)然有悠長的人性活動(dòng)與創(chuàng)造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學(xué)？”[2]然而，西方哲學(xué)在商船與炮艦的護(hù)航下登上了世界精神之主宰的寶座，炎黃子孫未能逃避其強(qiáng)力的統(tǒng)治。孟子面對(duì)的楊墨在義理上不及儒學(xué)，而近現(xiàn)代儒者面對(duì)的西方哲學(xué)在規(guī)模與深刻上皆有勝于中國哲學(xué)之處，想必他們對(duì)“然而無有乎爾，則亦無有乎爾”（《孟子·盡心下》）更有一番體會(huì)。西方哲學(xué)的價(jià)值當(dāng)然是不可否認(rèn)的，然而挺立中國哲學(xué)的主體性同樣是志于圣賢之學(xué)者的歷史使命?！凹葹橄扔X之民，豈可不覺未覺者？”[3]為此，首先要澄清中國哲學(xué)的獨(dú)特意蘊(yùn)。

一、天道心性的貫通意識(shí)  

中國哲學(xué)的主流乃是儒學(xué)，而儒學(xué)的主流乃是思孟以至程朱的心性之學(xué)。吾儒于心性之詮解非心理學(xué)的考究，非唯物論的斷言，而是以心性與天地合德的道德形上學(xué)。

傳統(tǒng)哲學(xué)中之理性的靈魂論，乃將人心視作一實(shí)體，而論其單一不朽，自存諸形式的性質(zhì)的。西方之認(rèn)識(shí)論，乃研究純粹的理智的認(rèn)識(shí)心如何認(rèn)識(shí)外界對(duì)象，而使理智的知識(shí)如何可能的。西方一般之形上學(xué)，乃先以求了解此客觀宇宙之究極的實(shí)在與一般的構(gòu)造組織為目標(biāo)的。[4]

西方以承希臘精神之重智而來之文化活動(dòng)，必表現(xiàn)為概念之構(gòu)成。此為成就知識(shí)之必需條件。但西方人士之沉浸于概念知識(shí)之積累者，無形中恒以概念積累之多少，定人生內(nèi)容之豐富與否。此固有其一面之意義。但概念之本身，對(duì)具體之人生而言，本有一距離，具有其局限而造成其阻隔。人之精神中如時(shí)時(shí)都背負(fù)一種概念的東西，而胸襟不能廣大空闊。

籠統(tǒng)來說，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的核心是以概念化的方式把握絕對(duì)。古代與近代哲學(xué)的不同，只在于近代哲學(xué)于理智之“主體性”更有自覺，由之而探究認(rèn)識(shí)的條件與內(nèi)容。廣大則廣大，精微則精微，然而“廣大”與“精微”之間卻沒有“而”的打通。因此，要么是沉浸于超然現(xiàn)實(shí)的“理念”，要么是陶醉于至小無內(nèi)的“原子”。然而理念和原子怎樣結(jié)合？理念如何進(jìn)入現(xiàn)象的范圍？正如巴門尼德對(duì)少年蘇格拉底的詰問：“蘇格拉底呵！其它的怎樣分有你的相，它們既不能部分地，又不能整個(gè)地分有？”[5]原子如何構(gòu)成統(tǒng)一的世界？原子和虛空無疑能夠解釋自然在機(jī)械論意義上的運(yùn)轉(zhuǎn)，可是超越性于此卻銷聲匿跡了。當(dāng)然可以析出“形式”與“質(zhì)料”，以個(gè)體事物作為二者統(tǒng)一的基點(diǎn)，然而最高的理想依然是脫離質(zhì)料的“純形式”?！凹热辉跊]有質(zhì)料的東西中被思想的存在和思想存在并不兩樣，兩者就相同了，思想和被思想的東西是同一的?！盵6]在迷醉于夜空和靈魂的西方先哲看來，如此這般的“純思想”才是至高無上的?？梢?，傳統(tǒng)西方哲學(xué)沒能融貫地解決有限與無限的問題。

在中國人生道德思想中，大家無論如何不能忽視由古至今中國思想家所重視之天人合德，天人合一，天人不二，天人同體之觀念?！诳酌侠锨f思想中之天之意義，雖各有不同。然無論如何，我們不能否認(rèn)他們所謂天之觀念之所指，初為超越現(xiàn)實(shí)的個(gè)人自我與現(xiàn)實(shí)之人與人關(guān)系的?！袊幕苁固烊私回灒环矫媸固煊缮蠌叵乱詢?nèi)在于人， 一方亦使人由下升上而上通于天，這亦不是只用西方思想來直接模擬，便能得一決定之了解的。

中國哲學(xué)的核心在于“下學(xué)而上達(dá)”（《論語·憲問》）。儒家的人在根本上立足于天，這種終極關(guān)懷即“內(nèi)在超越”?！爸袊軐W(xué)的特質(zhì)并非僅是人文主義，而是開放的人文主義——向著超越界開放?！盵7]西方哲學(xué)同樣相信主體可以通過理智或信仰達(dá)到無限，然而人類才智殊異，上帝絕對(duì)自由，無論希臘和希伯來都無法救贖其子民。中國哲學(xué)從根本上堅(jiān)信天人的貫通，故而才有“知我者其天乎”（《論語·憲問》）諸言。“‘道’與‘人倫日用’之間既非距離遙遠(yuǎn)也非高下懸殊”[8]，天人本質(zhì)上沒有隔閡。“上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚?！保ā对娊?jīng)·大雅·文王》）此即天不可見聞，而必由人而呈現(xiàn)，“上天又無臭之可聞，只看文王便萬邦信取也”[9]。

而中國由孔孟至宋明儒之心性之學(xué)，則是人之道德實(shí)踐的基礎(chǔ)，同時(shí)是隨人之道德實(shí)踐生活之深度，而加深此學(xué)之深度的。這不是先固定的安置一心理行為或靈魂實(shí)體作對(duì)象，在外加以研究思索，亦不是為說明知識(shí)如何可能，而有此心性之學(xué)。此心性之學(xué)中自包含一形上學(xué)。然此形上學(xué)乃近乎康德所謂道德的形上學(xué)，是為道德實(shí)踐之基礎(chǔ)，亦由道德實(shí)踐而證實(shí)的形上學(xué)。而非一般先假定一究竟實(shí)在存于客觀宇宙，而據(jù)經(jīng)驗(yàn)理性去推證之形上學(xué)。

天人貫通的體證就是人之心性。孟子言：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā睹献印けM心上》）如此高論，開創(chuàng)儒家心性之學(xué)之先河?！疤爝\(yùn)循環(huán)，無往不復(fù)。宋德隆盛，治教休明。于是河南程氏兩夫子出，而有以接乎孟氏之傳?！盵10]二程言：“常喻以心知天，猶居京師往長安，但知出西門便可到長安。此猶是言作兩處。若要誠實(shí)，只在京師，便是到長安。只心便是天，盡之便知性，知性便知天，常處便認(rèn)取，更不可外求。”[11]心、性、天一以貫之，于日用平常中便可認(rèn)取，不需要向外求索。朱子繼承了此傳統(tǒng)：“心之全體湛然虛明，萬理具足，無一毫私欲之間；其流行該徧，貫乎動(dòng)靜，而妙用又無不在焉?！盵12]當(dāng)學(xué)生問“心與理如何得貫通為一”時(shí)，朱子的回答是“不須去著貫通，本來貫通”[13]。至于心學(xué)系統(tǒng)，更是講究“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”[14]。

自從笛卡爾確立了“我思”以來，“主體性”成為近代西方哲學(xué)的一大特征。相形之下，講求“克己復(fù)禮”、“物我兩忘”的中國哲學(xué)似乎缺乏對(duì)于個(gè)體的關(guān)懷。然而，如果超越主客二分的狹窄視域，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)從不缺乏主體性的精神?！叭蔬h(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。”（《禮記·中庸》）這里的主體是以身體道、以身證仁之主體，是在有限存在中體證無限天道的道德人格。可見，中國哲學(xué)從沒有取消主體性，而恰恰以心性為媒介實(shí)現(xiàn)了有限與無限的貫通，以此擴(kuò)張了主體之規(guī)模。這頗似康德的道德哲學(xué)，不過康德的道德哲學(xué)僅僅是關(guān)于道德的形上學(xué)研究，“其所研究的題材是道德，而不是‘形上學(xué)’本身，形上學(xué)是借用”；中國哲學(xué)則“以形上學(xué)本身為主，（包含本體論與宇宙論），而從‘道德的進(jìn)路’入，以由‘道德性當(dāng)身’所見的本源（心性）滲透至宇宙之本源”。[15]由近代形上學(xué)的視域考察，康德的道德主體乃是脫離感性的抽象存在，有限的現(xiàn)象與無限的本體不能融貫；從中國形上學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，儒學(xué)的道德主體乃是立身此世的心性，有限的人格與無限的天道當(dāng)下貫通。心性天道之一貫，此“下學(xué)而上達(dá)”之道德形上學(xué)正是中國哲學(xué)的核心思路。

二、知行實(shí)踐的工夫視域

儒家哲學(xué)乃是徹底的實(shí)踐哲學(xué)，其立足點(diǎn)在于主體的道德工夫，所謂“壹是皆以修身為本”（《禮記·大學(xué)》）。無論是光復(fù)三代亦或發(fā)揚(yáng)道統(tǒng)，無不立足于“一日克己復(fù)禮”（《論語·顏淵》）的道德活動(dòng)。“依原始儒家的開發(fā)及宋、明儒者之大宗的發(fā)展，性體心體乃至康德所說的自由、意志之因果性，自始即不是對(duì)于我們?yōu)椴豢衫斫獾囊粋€(gè)隔絕的預(yù)定，乃是在實(shí)踐的體證中的一個(gè)呈現(xiàn)?！盵16]

然此心性之無限量，卻不可懸空去擬議，而只可從當(dāng)人從事于道德實(shí)踐時(shí)，無限量之事物自然展現(xiàn)于前，而為吾人所關(guān)切，以印證吾人與天地萬物實(shí)為一體。而由此印證，即見此心此性，同時(shí)即通于天。

因中國此種由孔孟至宋明之心性之學(xué)，有此種特殊的性質(zhì)，所以如果一個(gè)人其本身不從事道德實(shí)踐，或雖從事道德實(shí)踐，而只以之服從一社會(huì)的道德規(guī)律或神之命令與新舊約圣經(jīng)一章一句為事者，都不能真有親切的了解。換句話說，即這種學(xué)問，不容許人只先取一冷靜的求知一對(duì)象，由知此一對(duì)象后，再定我們行為的態(tài)度。此種態(tài)度，可用以對(duì)外在之自然與外在之社會(huì)，乃至對(duì)超越之上帝。然不能以之對(duì)吾人自己之道德實(shí)踐，與實(shí)踐中所覺悟到之心性。此中我們必須依覺悟而生實(shí)踐，依實(shí)踐而更增覺悟。知行二者相依而進(jìn)。

中國心性之學(xué)篤信天人之本然貫通，因此反對(duì)關(guān)于本體的概念化理解。“‘窮理盡性以至于命’，元無次序，不可將窮理認(rèn)作知之事。”[17]認(rèn)識(shí)論意義上的知解必然帶來大全的碎片化，由此產(chǎn)生的結(jié)果就是“道術(shù)將為天下裂”（《莊子·天下》）。相比之下，行動(dòng)總是落實(shí)于具體的情境，因而更能體現(xiàn)大全“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在后”（《論語·子罕》）的流動(dòng)性、貫通性。“夫子的最大特點(diǎn)就是‘不可固定化’；而且，正是由于這‘不可固定’是那樣的徹底，它必要活化為人生的境域式生存，化入時(shí)間（歷史）境域、語言（‘文’）境域和藝術(shù)境域的原發(fā)意義構(gòu)成之中?！盵18]“上天之載，無聲無臭”（《詩經(jīng)·大雅·文王》），不能以所謂感性、知性加以把握。只有在具體的道德踐履中證成“好是懿德”（《詩經(jīng)·大雅·烝民》），方能開顯“生生之謂易”（《周易·系辭上》）的本體意蘊(yùn)。依于流動(dòng)的、創(chuàng)生的本體，中國哲學(xué)的“出發(fā)點(diǎn)或進(jìn)路是敬天愛民的道德實(shí)踐，是踐仁成圣的道德實(shí)踐，是由這種實(shí)踐注意到‘性命天道相貫通’而開出的”[19]。

中國文化以心性為一切價(jià)值之根源，故人對(duì)此心性有一念之自覺，則人生價(jià)值、宇宙價(jià)值，皆全部呈顯，圓滿具足。人之生命，即當(dāng)下安頓于此一念之中，此即所謂“無待他求，當(dāng)下即是”之人生境界。

道德實(shí)踐隨時(shí)隨地可以完成，因此中國哲學(xué)意義上的完滿乃是當(dāng)下的完滿。即實(shí)踐，即完滿，“反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）。故而，不可懈怠，不可急切，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”（《孟子·公孫丑上》）。知識(shí)可以一朝習(xí)得，道德卻需要終生貫徹，因此在道德上當(dāng)“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”（《詩經(jīng)·小雅·小旻》），切不可失足成恨?！暗酪舱?，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞?！保ā抖Y記·中庸》）然而若急躁冒進(jìn)，那就無法領(lǐng)會(huì)儒家當(dāng)下具足的意蘊(yùn)，這“便是必有事焉而正之也”[20]。二程謂：“學(xué)者須敬守此心，不可急迫，當(dāng)栽培深厚，涵泳于其間，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，終不足以為道?！?/span>[21]于道德境界中反復(fù)深潛，便有自得之意，這樣才能長久保持此心之光明?！爸还Ф粸樽匀坏椎览恚什蛔栽谝?。須是恭而安?！?/span>[22]此“自然”與“自在”，就道出了“舞雩三三兩兩正在勿忘勿助之間”[23]的圣人境界。

三、兼容并蓄的文化自覺  

中國文化何以博大精深？所謂“博大”來自包容，所謂“精深”源于貫通，此等精神必然要?dú)w本于中國哲學(xué)之深蘊(yùn)?！肮蕿槭桥e莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一?！保ā肚f子·齊物論》）在通一之道的視野下，無論學(xué)鳩還是鯤鵬都具有獨(dú)特的價(jià)值，相異的存有共同組成整全的天地，“天下同歸而殊途，一致而百慮”（《周易·系辭下》）。中國哲學(xué)的本體并非實(shí)在化、概念化的絕對(duì)，因此中國文化的“一本”不能是超然世外之“太一”，而只能是融通于事事物物的“通一”。中國文化之“統(tǒng)”既是“道統(tǒng)”又是“政統(tǒng)”，而不限于任何一端；中國文化之“學(xué)”，既是儒家，又是道家，還是佛家，而不拘于任何一家。此“道”既然必須體現(xiàn)在分殊之中，那么事事物物都是“道”之體現(xiàn)，二程謂：“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來?！盵24]那么，獨(dú)尊和罷黜任何一端都會(huì)導(dǎo)致整全之道的破裂。這就要求上求天道之學(xué)者擴(kuò)充心胸，“知必周知，愛必兼愛”[25]，以包容的姿態(tài)面對(duì)向他者敞開自身。

依于中國文化核心的心性之學(xué)來言，則心之量無限，性之量無限。故凡為人之心性所認(rèn)可的文化學(xué)術(shù)，即為吾人心性之所涵容攝取，而不加排斥，此即中庸上所謂道并行而不相悖。

道無限量，那么作為道之體現(xiàn)的心性同樣不可限量。心性不可限量，那么作為心性之載體的個(gè)人自然可以“致廣大而盡精微”（《禮記·中庸》）。同時(shí)，廣大之心性只有在“通乎物之所造”（《莊子·達(dá)生》）的過程中方得證成。人物本來貫通，只是“好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬”（《禮記·樂記》），才導(dǎo)致人局限于特定的對(duì)象（“人化物”）而喪失了整全的視域（“滅天理”）。人必然面對(duì)事物，然而如果執(zhí)著于某事某物，那就會(huì)導(dǎo)致“道隱于小成，言隱于榮華”（《莊子·齊物論》）。圣人與世人在本質(zhì)上并無不同，然而圣人盡心知性，在萬物一體之中證實(shí)心性之本然。張載言：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世之人心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心知性知天以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心。”[26]含攝萬有的心胸才是無限心性的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，但凡“物有未體”則不能稱為“天心”。

我們之所以要用樹木之根干與枝葉之關(guān)系，來比喻中國歷史文物之各方面與中國之哲學(xué)思想，對(duì)于中國文化精神生命之關(guān)系，同時(shí)是為表中國文化之性質(zhì)，兼表明要了解中國哲學(xué)思想，不能只用了解西方哲學(xué)思想之態(tài)度來了解。我們此處所指之中國文化之性質(zhì)，乃指其“一本性”。此一本性乃謂中國文化在本原上是一個(gè)文化體系。此一本并不否認(rèn)其多根。此乃比喻在古代中國，亦有不同之文化地區(qū)。但此并不妨礙中國古代文化之有一脈相承之統(tǒng)緒。

以“樹”為“一本性”之表征，旨在開掘中國文化“和實(shí)生物”（《國語·鄭語》）的內(nèi)涵。在中國哲學(xué)看來，構(gòu)成生命整體才是關(guān)鍵，因而繁多的根系同樣能夠形成有機(jī)的系統(tǒng)。哲學(xué)家常以“樹”為譬，蓋因樹存整體而分本末，能夠表達(dá)綜合統(tǒng)一的理論追求。不過，“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳，葉徒相似，其實(shí)味不同”（《晏子春秋·內(nèi)雜篇下》），東西方之“樹”似乎各有風(fēng)味。笛卡爾的“樹”是由基本的哲學(xué)原則經(jīng)由理性的推論而運(yùn)用于具體學(xué)科形成的思想體系，“樹根是形而上學(xué)，樹干是物理學(xué)，從樹干上生出的樹枝是其他一切學(xué)問”[27]。因此，必須從不可懷疑的前提出發(fā)，而這個(gè)前提是惟一的“我思”。“除了清楚分明地呈現(xiàn)在我心里、使我根本無法懷疑的東西以外，不要多放一點(diǎn)別的東西到我的判斷里?！盵28]在這里，“我思”以及由之而確立的上帝乃是絕對(duì)的實(shí)在。德里達(dá)批評(píng)傳統(tǒng)西方哲學(xué)為“在場(chǎng)的形而上學(xué)”，其根本就在于傳統(tǒng)西方哲學(xué)“同而不和”，在二元對(duì)立的思維框架下倡導(dǎo)“肯定”、“必然”、“真實(shí)”等等，壓制“否定”、“偶然”、“虛構(gòu)”等等，以此建構(gòu)同質(zhì)化的理論系統(tǒng)。著眼中國，方以智的“樹”是圓融不二的生命整體。“夫核仁入土而上芽生枝，下芽生根，其仁不可得矣。一樹之根株花葉皆全仁也?！盵29]“樹”喻經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，“仁”喻形上之道，二者相即相融、一體貫通。“仁”與“樹”都是周流無礙之生命整體之一隅，“仁”就在“根株花葉”之中。這里沒有絕對(duì)壓制相對(duì)、先天超越后天的理論預(yù)設(shè)，只有上下無礙、事事無礙的思維空間，故而“一本”可容納“多根”。由此可見，中國哲學(xué)之“一”不是傳統(tǒng)西方哲學(xué)所追求的“同”，而是多元一體的“和”。“和”意味著沒有哪種有限可以充當(dāng)無限，而一切有限都是無限的體現(xiàn)，此即平等觀。

由理事無礙證入事事無礙，同樣是中國佛教發(fā)展的理脈。大乘般若學(xué)講：“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色?！盵30]此種貫通精神在印度終究為濕婆、毗濕奴之權(quán)威所壓制，卻于中華大地結(jié)出果實(shí)?！胺蛴械眉词菬o得之偽號(hào)，無得即是有得之真名。真名故，雖真而非有；偽號(hào)故，雖偽而非無。是以言真未嘗有，言偽未嘗無。二言未始一，二理未始殊。故經(jīng)云：真諦俗諦，謂有異耶？答曰：無異也?！盵31]只有即色而空之真空，沒有非色而空之頑空。即色而空，則真如流轉(zhuǎn)于萬事萬物，諸法一一現(xiàn)理。故而不僅空有相即相入，事事也因同體實(shí)相而彼此含攝，“今以理融事，事則無礙”[32]。華嚴(yán)宗以金獅子之毛發(fā)為譬，“喻法界緣起，一切諸法，皆互相即相遍也”[33]。中國文化之圓融境界，既能感染“西方”的佛教，何嘗不能化育“西方”的哲學(xué)呢？

中國文化的“一本性”立足于“夫物之不齊，物之情也”（《莊子·滕文公上》）的體悟。面對(duì)中國文化的整體，最重要的是把握“一本性”的意蘊(yùn)：澄澈中國文化的支流以滋養(yǎng)大道，夯實(shí)中國文化的根系以支撐分殊?！靶〉麓?，大德敦化”（《禮記·中庸》），所謂“一本性”之真諦，正在小大之間。

結(jié)語

“天生了一世人，自足了一世事?！盵34]天道運(yùn)轉(zhuǎn)，世事變遷，道統(tǒng)的薪火已傳到今人之手?！疤焐掠谟琛保ā墩撜Z·述而》），上天賦予天命之性，先賢傳授率性之道，修道以教又有何難？若天下學(xué)者廣盡其才于我華夏道統(tǒng)，何愁圣人之再世？何愁賢者之層出？由孔子而來至于今，兩千余歲。去圣人之世，若此其未近也；遠(yuǎn)圣人之居，若此其甚也。然而可有乎爾，則亦可有乎爾。

注釋：
 
[1] 李晶：《〈吉爾伽美什史詩〉譯釋》，廈門大學(xué)，2008年。
 
[2] 牟宗三著：《牟宗三先生全集》第28卷，《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第3頁。
 
[3] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第5頁。
 
[4] 此類引文均選自《為中國文化敬告世界人士宣言》。
 
[5] ［古希臘］柏拉圖著，陳康譯注：《巴曼尼得斯篇》，北京，商務(wù)印書館，1982年版，第67頁。
 
[6] 苗力田主編：《亞里士多德全集》第七卷，北京，中國人民大學(xué)出版社，1993年版，第285頁。
 
[7] 傅佩榮著：《儒道天論發(fā)微》，北京，中華書局，2010年版，新版序。
 
[8] 余英時(shí)著：《論天人之際》，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2014年版，第228頁。
 
[9] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第41頁。
 
[10] ［宋］朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局，1983年版，第2頁。
 
[11] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第15頁。
 
[12] ［宋］黎靖德編：《朱子語類》，北京，中華書局，1986年版，第94頁。
 
[13] ［宋］黎靖德編：《朱子語類》，北京，中華書局，1986年版，第85頁。
 
[14] ［宋］陸九淵著：《陸九淵集》，北京，中華書局，1980年版，第4——5頁。
 
[15] 牟宗三著：《牟宗三先生全集》第5卷，《心體與性體》（一），臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第145頁。
 
[16] 牟宗三著：《牟宗三先生全集》第5卷，《心體與性體》（一），臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第184頁。
 
[17] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第15頁。
 
[18] 張祥龍著：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，北京，商務(wù)印書館，2001年版，第242頁。
 
[19] 牟宗三著：《牟宗三先生全集》第28卷，《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第10頁。
 
[20] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第42頁。
 
[21] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第14頁。
 
[22] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第34頁。
 
[23] ［宋］陳獻(xiàn)章著：《陳獻(xiàn)章集》，北京，中華書局，1987年版，第217頁。
 
[24] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第33頁。
 
[25] ［宋］張載著：《張載集》，北京，中華書局，1978年版，第21頁。
 
[26] ［宋］張載著：《張載集》，北京，中華書局，1978年版，第24頁。
 
[27] ［法］笛卡爾著，王太慶譯：《談?wù)劮椒ā?，北京，商?wù)印書館，2000年版，第70頁。
 
[28] ［法］笛卡爾著，王太慶譯：《談?wù)劮椒ā?，北京，商?wù)印書館，2000年版，第16頁。
 
[29] ［清］方以智撰：《通雅》，清光緒十一年刻本，卷首三。
 
[30] ［唐］玄奘譯：《般若波羅蜜多心經(jīng)》，日本大正新修大藏經(jīng)本。
 
[31] ［東晉］僧肇著：《肇論校釋》，中華書局，2010年版，第49頁。
 
[32] 石峻、樓宇烈、方立天、許抗生、樂壽明編：《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊(cè)，北京，中華書局，1983年版，第343頁。
 
[33] ［東晉］釋法藏述：《金師子章》，日本大正新修大藏經(jīng)本。
 
[34] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第2頁。