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身分認(rèn)同、猶太問(wèn)題與儒學(xué)

作者：張程業(yè)（澳門大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)與宗教學(xué)系博士生）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《中國(guó)文哲研究通訊》第33卷第1期

摘要：身份認(rèn)同是美國(guó)猶太裔歷史學(xué)家列文森始終關(guān)心的生存難題。在列文森的思想世界中，猶太問(wèn)題與儒教問(wèn)題共同扎根于他對(duì)身份認(rèn)同的思考，但卻展現(xiàn)了兩種異趣的現(xiàn)代猶太思想的譜系與脈絡(luò)。在儒教問(wèn)題上，列文森既反對(duì)無(wú)根的世界主義割裂與自己過(guò)去的關(guān)聯(lián)，也批判傳統(tǒng)主義所堅(jiān)持的與過(guò)去的活生生的當(dāng)下聯(lián)系；他堅(jiān)持的是一種有根的世界主義的立場(chǎng)，寄希望于用沒(méi)有圍墻的博物館來(lái)找尋、保存并共享碎片化與幽靈般的逝去時(shí)光。這是一種以公共性、科學(xué)性與全球性為價(jià)值認(rèn)同的世界主義，其根源來(lái)自于從啟蒙運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生的猶太科學(xué)的世界觀。然而，通過(guò)「全球文明市場(chǎng)」的思想實(shí)驗(yàn)，列文森反省了世界主義對(duì)猶太民族的對(duì)象化與文物化，揭示了其造成的「不可見(jiàn)化」的惡果，與此同時(shí)，也展現(xiàn)了另外一條強(qiáng)調(diào)他者性與生存性的價(jià)值之路。因此，在猶太問(wèn)題上，列文森認(rèn)為要與西方精神譜系分道而行，將作為一種「生命的抉擇」的猶太教突出出來(lái)，從而重返作為生命之學(xué)問(wèn)的猶太教。列文森詮釋下的猶太教具有民族與文化靈肉合一、上帝與生命凡圣不二的獨(dú)特品格。這應(yīng)和了20世紀(jì)初現(xiàn)代猶太哲學(xué)家所選擇的特殊主義道路。列文森的自我反思揭示了作為一種價(jià)值理想的世界主義的根本邊界，對(duì)從「生命的學(xué)問(wèn)」的價(jià)值向度研究儒學(xué)提供了不可替代的典范意義。

關(guān)鍵詞：列文森；身份認(rèn)同；世界主義；生命的學(xué)問(wèn)

歷史學(xué)家的身分認(rèn)同對(duì)其歷史書(shū)寫的滲透、形塑與導(dǎo)引之作用一直是一個(gè)引人入勝的話題。不同于古典歷史主義對(duì)于客觀性、不偏不倚與中立性的要求，現(xiàn)代歷史學(xué)家越來(lái)越自覺(jué)意識(shí)到身分認(rèn)同問(wèn)題在歷史書(shū)寫中所發(fā)揮的隱性與顯性的兩種不同作用，進(jìn)而對(duì)其在學(xué)術(shù)思想中發(fā)揮的實(shí)際影響進(jìn)行各式研究。[1]著名猶太漢學(xué)家、《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》（Confucian China and Its Modern Fate）三部曲的作者列文森 (Joseph Levenson) 的儒教研究與猶太研究便明確受到了身分認(rèn)同問(wèn)題的影響。正如有論者指出：「在對(duì)話與歷史書(shū)寫中同時(shí)扮演了關(guān)鍵角色的是身分性，這是列文森作品中的核心議題?！筟2]在列文森看來(lái)，儒教問(wèn)題與猶太問(wèn)題之間具有一種可比較性，兩者都是在處理現(xiàn)代性與價(jià)值傳統(tǒng)之間的張力問(wèn)題：「?對(duì)于中國(guó)的興趣，是對(duì)如下事實(shí)的興趣：中國(guó)所面臨的問(wèn)題越來(lái)越成為我們所面臨的同一問(wèn)題。我并不將中國(guó)視為某一區(qū)域，而是一系列的問(wèn)題，這些問(wèn)題是我們?cè)谝粋€(gè)世界性的世界（cosmopolitan world）中所共享的…從一種心理學(xué)的層面說(shuō)，在中國(guó)與猶太經(jīng)驗(yàn)之間具有一種可比較性；它們都處于西方歷史傳統(tǒng)的主流，即歐洲傳統(tǒng)之外；它們都被帶入一種世界主義（cosmopolitanism）?！筟3]另外一位猶太漢學(xué)家史華慈 (Benjamin I. Schwartz) 對(duì)此有高度的共鳴：「他對(duì)現(xiàn)代中國(guó)人與其文化遺產(chǎn)之間的關(guān)系的興趣，與其對(duì)猶太過(guò)去的不加掩飾的關(guān)切密不可分。這是我與他一道分享的關(guān)切，也讓我感到和他十分親近。在我看來(lái)，這遠(yuǎn)沒(méi)有損及其客觀性，反而使其思想具備了誠(chéng)實(shí)與本真的質(zhì)量。而在許多徒勞幻想正置身于作品之外的本應(yīng)該足夠客觀的學(xué)者那里，這些質(zhì)量倒不多見(jiàn)?！筟4]

列文森反對(duì)戰(zhàn)后美國(guó)以區(qū)域?yàn)橹行摹?qiáng)調(diào)中國(guó)特殊性的漢學(xué)研究范式，企圖以普遍的話語(yǔ)、范式、譜系勾勒出屬于世界的中國(guó)。正如史華慈指出的，認(rèn)為中國(guó)歷史與其他歷史文明之間具有「可比較性」是列文森的一個(gè)重要特色，它意味著有一個(gè)「超越歷史與文化之上的具有共同問(wèn)題與境況的人類世界」[5]。這在當(dāng)時(shí)的美國(guó)區(qū)域史與漢學(xué)研究中可謂獨(dú)樹(shù)一幟。實(shí)際上，已經(jīng)有學(xué)者注意到猶太問(wèn)題意識(shí)對(duì)于列文森的這一儒教研究范式帶來(lái)的巨大影響[6]，但「猶太過(guò)去」（Jewish past）究竟如何滲透到了列文森學(xué)術(shù)研究的方方面面，他又是如何把對(duì)于「猶太過(guò)去」的體知轉(zhuǎn)化為具體的問(wèn)題脈絡(luò)，以及最重要的，列文森對(duì)「猶太過(guò)去」是否具有一種始終如一的恒定體認(rèn)，此類問(wèn)題目前尚缺乏細(xì)致的研究。尤其是列文森遺稿＜猶太身分的抉擇＞（“The Choice of Jewish Identity”）（下文簡(jiǎn)稱＜抉擇＞）的存在，極大增加了識(shí)別其對(duì)于「猶太過(guò)去」體認(rèn)的前后差異的難度。列文森的妻子羅絲瑪麗（Rosemary）認(rèn)為這一遺稿的出現(xiàn)可以「擴(kuò)大與豐富對(duì)其已出版作品的理解，并且使人一窺一位專業(yè)化與高度職業(yè)化的歷史學(xué)家，其生命與思想，宗教信念與學(xué)術(shù)忠誠(chéng)并沒(méi)有相互隔絕?！筟7]因此，多數(shù)學(xué)者以＜抉擇＞一文作為列文森的猶太身分觀念的典范，并做出「猶太身分之同一性」的假定，并在這種「猶太身分之同一性」的前提下討論猶太身分與其儒教研究的關(guān)系，進(jìn)而提出互動(dòng)影響論[8]、對(duì)話論[9]、文化間性[10]等不同解釋。

與以上看法不同，本文認(rèn)同遺稿的兩位編輯的觀點(diǎn)[11]，認(rèn)為＜抉擇＞一文中體現(xiàn)的猶太身分觀與列文森的《儒教中國(guó)》三部曲相比，有一種本質(zhì)的差異性與沖突性。本文將這種差異性與沖突性概括為「世界主義」（cosmopolitanism）與「特殊主義」（particularism）之爭(zhēng)。世界主義的范式曾經(jīng)對(duì)列文森的儒教研究及其意象選擇（博物館比喻與劇場(chǎng)比喻）有過(guò)長(zhǎng)時(shí)段且根本性的影響，但＜抉擇＞中表現(xiàn)出的特殊主義卻從理論層面對(duì)世界主義范式進(jìn)行了徹底的反思與批判。雖然因?yàn)榱形纳牟恍以缡牛@一新身分觀念尚未對(duì)儒教研究發(fā)揮顯著影響；但是，＜抉擇＞一文絕非投射向之前作品的一束閃光，而更應(yīng)理解為澄明出一個(gè)嶄新的思想之空間與生命之學(xué)問(wèn)的關(guān)鍵文本。

這一道路的切換，不僅僅關(guān)乎列文森個(gè)人，或一種漢學(xué)研究范式的嬗變，更以濃縮的方式重新演歷了猶太思想從現(xiàn)代性（modernity）到當(dāng)代性（contemporaneity）的轉(zhuǎn)進(jìn)，從而有助于我們理解列文森所親身承載的猶太歷史文化世界，如何可以與儒家倡導(dǎo)的生命的學(xué)問(wèn)在生存論的意義上同頻共振，交相呼應(yīng)。本文第一部分與第二部分即以列文森的猶太經(jīng)驗(yàn)與其儒教研究之間的具體關(guān)聯(lián)為主線，揭示列文森的儒教研究如何受到19世紀(jì)以來(lái)的猶太身分認(rèn)同危機(jī)的影響，以及他怎樣站在從這一危機(jī)中誕生的「猶太科學(xué)」所堅(jiān)持的世界主義立場(chǎng)，提出了具有正面價(jià)值與積極意義的博物館喻象。第三部分與第四部分則分別論述了現(xiàn)代猶太思想學(xué)術(shù)道路從世界主義到特殊主義的譜系變遷，以及列文森在理論層面對(duì)世界主義所作的根本性批判，從而具體論證列文森在猶太問(wèn)題上提出了不同于世界主義的另外一條思想道路。

一、身分性的貧困：科學(xué)主義與世界主義

猶太人的身分認(rèn)同問(wèn)題，是與具有「現(xiàn)代性」身分的猶太人一道誕生的生存難題。盡管19世紀(jì)西歐猶太人通過(guò)政治解放而獲得公民身分，而西歐猶太人中的中產(chǎn)階級(jí)與知識(shí)階層又是現(xiàn)代性的生活方式的熱情鼓吹者與堅(jiān)定信奉者，但猶太人仍然時(shí)刻遭受身分認(rèn)同（「我是誰(shuí)？」、「我們是誰(shuí)？」）的壓力并為此而感到困擾。頻頻遭到騷擾的原因之一就是猶太人對(duì)超地方性的普遍性的全面擁抱。19世紀(jì)的猶太人的大解放就像一只興奮劑，加之沒(méi)有一個(gè)特殊的政治實(shí)體可以擁抱，這便鼓動(dòng)著西歐猶太人把熱情傾注到了理性、啟蒙、革命、無(wú)政府主義、社會(huì)主義與共產(chǎn)主義等運(yùn)動(dòng)之中?？傊?，傾心于一切追求普世性的思想運(yùn)動(dòng)及其最新潮、最激烈、最徹底的樣態(tài)，熱衷于構(gòu)建這些摩登思潮從中源源不斷生發(fā)出來(lái)的社會(huì)公共空間。

但是，這種潛藏在普遍性中革命要求使得猶太人越發(fā)被人視為保持有「雙重忠誠(chéng)」的可疑分子，從而產(chǎn)生了各種文化觀念上的猜疑歧視與日常生活場(chǎng)景中的暴力沖突。[12]「我是誰(shuí)」、「我們是誰(shuí)」的身分性不是一個(gè)在真空與無(wú)歷史的環(huán)境中被觸及的哲學(xué)問(wèn)題，而是在一切日常交往表現(xiàn)最為突出、無(wú)論哪個(gè)階層都不得不遭遇的生存情景，它實(shí)際上是對(duì)「你是誰(shuí)？」、「你們是誰(shuí)？」這一充滿敵意的拷問(wèn)的內(nèi)在化。以賽亞·柏林（Isaiah Berlin）說(shuō)：「我認(rèn)為沒(méi)有一個(gè)國(guó)家的猶太人覺(jué)得平安無(wú)事，由于老是惦念著『我該如何看別人』和『他們會(huì)怎么看我』這類問(wèn)題，心一直放不下來(lái)。波斯人不在意土耳其人如何看他們，中國(guó)人也不在意印度人如何看他們?！筟13]然而猶太人卻不能不在意，作為生活在文明中心的寄居者，身分審查的壓力無(wú)處不在。

生活在無(wú)數(shù)雙進(jìn)行警察式的冷酷審查的眼睛背后，猶太人不得不時(shí)刻準(zhǔn)備交代、回答、乃至創(chuàng)造出一個(gè)關(guān)于身分認(rèn)同的答案，以便響應(yīng)這種審查性的目光，甚至當(dāng)這已經(jīng)成為毫無(wú)意義的例行公事時(shí)也仍然要一次次重新開(kāi)始。生活在英國(guó)的以賽亞·柏林坦白說(shuō)，當(dāng)他從英國(guó)回到以色列的時(shí)候才真正感到了一種「自由自在」[14]。這并不意味著他在英國(guó)的時(shí)候沒(méi)有政治自由，但是他卻沒(méi)有免于被提醒自己是猶太人的身分自由。這是隱藏在猶太人日常生活每一個(gè)角落與瞬間的深層文化心理負(fù)擔(dān)。作為20世紀(jì)最偉大的猶太學(xué)者之一，格舒姆·肖勒姆(Gershom Scholem)[15]在其晚年回憶式自傳《從柏林到耶路撒冷》（?Von Berlin nach Jerusalem）中提到了這樣一個(gè)事件：肖勒姆的三哥是著名的猶太共產(chǎn)主義者維爾納·肖勒姆（Werner Scholem），他有一次帶著弟弟肖勒姆參加了一次群眾集會(huì)。維爾納擁有高超的群眾鼓動(dòng)能力，但是弟弟卻并不以為然。當(dāng)演講結(jié)束肖勒姆對(duì)其三哥說(shuō)：「你別以為，他們?yōu)槟愕陌l(fā)言鼓掌，下次選舉就一定投你的票選你做議員。實(shí)際上你在他們心里還是你原來(lái)的形象?！古c站在演講臺(tái)上的哥哥不同，處身在人群之中的肖勒姆清楚地聽(tīng)到一旁的工人說(shuō)道：「那個(gè)猶太人（不是『那位同志』！）講話真是有水平！」[16]

為了承受這一他人視角所施加的重量，從十九世紀(jì)下半葉開(kāi)始，猶太知識(shí)分子開(kāi)始正視「什么是猶太性？」的問(wèn)題。在漫長(zhǎng)的古代社會(huì)，猶太教是天然的猶太身分保證書(shū)。但是在一個(gè)啟蒙的時(shí)代，當(dāng)猶太知識(shí)分子全面擁抱世界主義而貶斥特殊性、部落性，并且很大程度上由于進(jìn)化論的流行而認(rèn)為猶太教可以為基督教所取代時(shí)候，猶太教便不足以繼續(xù)發(fā)揮這種天然保證書(shū)的作用。[17]因此，猶太人需要在自己的歷史起源、生物特性、存在本質(zhì)等方面重新創(chuàng)造一種可供溯源的猶太身分性：「猶太種族」（Jewish race）。

由此，「科學(xué)」取代了「猶太教」，成為探究、說(shuō)明、刻畫猶太性的首要方法論工具。為了科學(xué)地回答身分問(wèn)題、展現(xiàn)猶太性的本質(zhì)，猶太學(xué)者采納乃至首創(chuàng)了諸多探索起源活動(dòng)的科學(xué)范式與知識(shí)譜系。大量猶太學(xué)者投身到諸如人類學(xué)、病理學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、精神分析，以及其他一些已經(jīng)隨著歷史發(fā)展而煙消云散的學(xué)科（優(yōu)生學(xué)、面相學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)、歷史種族學(xué)等等）。[18]正如敵視猶太者發(fā)明了「猶太人的身分性」這一問(wèn)題一樣，19、20世紀(jì)之交的猶太知識(shí)分子則發(fā)明了自己的本質(zhì)——「猶太性」（?Jewishness）。這是一種嶄新的自我觀看之道，它需要在顯微鏡一般的科學(xué)手段與方法下準(zhǔn)確、客觀、如實(shí)地觀察自己，需要既作為表演者，也作為觀眾去觀看在劇場(chǎng)上表演的自己。在這個(gè)過(guò)程中，自我同時(shí)分衍為觀察者與被觀察者、科學(xué)家與標(biāo)本。[19]

現(xiàn)代性的癥候就體現(xiàn)在這種冷冰冰的對(duì)自我的觀看之道中，即不帶溫度的對(duì)象化之觀看。這既是對(duì)待事物的知識(shí)性態(tài)度，也是對(duì)待主體的認(rèn)識(shí)道路：必須首先經(jīng)由客體化的迂回之路才能抵達(dá)真相。[20]從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，對(duì)自我的認(rèn)識(shí)與對(duì)自然的認(rèn)識(shí)采取了同樣的步驟，自我必須首先成為激發(fā)自我的客體，才能夠成為顯現(xiàn)的自我。正在實(shí)證科學(xué)的幫助下，人成了人自身的對(duì)象，從而實(shí)現(xiàn)了人自身的分裂。正是在這個(gè)傅柯（Michel Foucault）稱之為「人的有限性」的世紀(jì)里，科學(xué)家在「無(wú)休止的自身參照」中不斷地追逐自己的身影，并在這種客觀化與對(duì)象化的科學(xué)活動(dòng)中感到了滿足。[21]

甚至是猶太教自身，盡管不再被視為身分性的擔(dān)保，也無(wú)法逃離被重新改造為「猶太科學(xué)」（Wissenschaft vom Judentum）的「科學(xué)化」命運(yùn)。這是由伊曼努爾·沃爾夫（Immanuel Wolf）、利奧波德·祖茨（Leopold Zunz）、亞伯拉罕·蓋格（Abraham Geiger）等眾多19世紀(jì)的猶太學(xué)者所合力開(kāi)創(chuàng)的嶄新的研究范式?！釜q太科學(xué)」對(duì)「猶太教」采取的態(tài)度，與新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒教的態(tài)度如出一轍，其中奧秘盡數(shù)體現(xiàn)在猶太拉比祖茨的名言中：「猶太教已經(jīng)死了！我們將要為它舉行一場(chǎng)體面的葬禮。」[22]某種意義上可以說(shuō)，胡適所言的「儒教已死，儒教萬(wàn)歲」[23]可以被看成是這一段猶太歷史的重演。其實(shí)，這是一切被置于客觀化與科學(xué)化的觀看之道下事物的必然經(jīng)歷。正是因?yàn)楠q太教被視為有限性、特殊性、地方性的，喪失了自己對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活的影響，成為了火葬場(chǎng)上的尸體，才有了科學(xué)性的研究，冷冰冰的尸體解剖，以及在此基礎(chǔ)上創(chuàng)造一種超越于特定宗教之上的普遍精神歷史的可能性。這種將「猶太教還原為純粹的、理念的現(xiàn)象」[24]的精神化活動(dòng)構(gòu)成了猶太科學(xué)的一個(gè)主要特征。對(duì)象化、科學(xué)化與精神化是三種相輔相成的觀看之道。

這些19世紀(jì)的猶太學(xué)者秉承世界主義（cosmopolitanism）立場(chǎng)對(duì)猶太科學(xué)研究提出如下的要求：猶太研究不能局限在猶太機(jī)構(gòu)之中而應(yīng)該受政府資助進(jìn)入大學(xué)體制之中；猶太研究不能被設(shè)置在神學(xué)院中而應(yīng)該在哲學(xué)院或者其它人文科學(xué)中；猶太研究應(yīng)該擺脫價(jià)值要求而追求客觀性；必須關(guān)照猶太文化與其他文明之間的聯(lián)系與互動(dòng)；猶太學(xué)者也不應(yīng)該把自己局限在猶太事務(wù)中，而應(yīng)該對(duì)普遍的文明活動(dòng)進(jìn)行歷史考察。[25] 對(duì)于19世紀(jì)以普世主義為終極價(jià)值的自由猶太學(xué)者來(lái)說(shuō)，「世界公民」的身分遠(yuǎn)比猶太人身分更加具有吸引力。他們甚至?xí)c某些具有反猶主義傾向的理論家一道，將猶太教貶斥為充滿迷信與愚昧、局限于部落形態(tài)的一種地方宗教或前基督教宗教。與猶太教相比，他們更關(guān)心猶太人的歷史和其他各個(gè)文明的歷史，尤其是文明間交織互動(dòng)的歷史所構(gòu)成的人類精神共和國(guó)。一個(gè)淵博的猶太學(xué)者恰似是一座雄偉的博物館，他海納百川般地將世界各地不同的歷史潮流引航到這一自由的港灣。因此，猶太研究并不因?yàn)楠q太歷史是猶太的就認(rèn)為其更具有優(yōu)先性，相反，所有的人類歷史經(jīng)驗(yàn)都應(yīng)該得到一視同仁的學(xué)術(shù)審視，而這正是學(xué)術(shù)自由的題中之要義。

在《猶太人的阿拉伯語(yǔ)文學(xué)》（Die Arabische Literature der Juden）一書(shū)中，莫里茨·施泰因施耐德（Moritz Steinschneider）的一段話立場(chǎng)鮮明地表明了猶太知識(shí)分子的世界主義立場(chǎng)：「?歷史學(xué)家樂(lè)于將其注意力放到人類存在（human existence）成為受到寬容的主題的地方。在這種人類存在中，歷史學(xué)家的精神可獲允準(zhǔn)做翱翔鳥(niǎo)瞰之姿，超越民族的障礙，向著最高的存在問(wèn)題（existential questions）進(jìn)發(fā)。這樣一個(gè)人相信已然在大地之上達(dá)到了人類思想的理想之境，與活潑主動(dòng)的智識(shí)融為一體」[26]一位自由的猶太歷史學(xué)家會(huì)自覺(jué)擺脫狹隘的民族文化的地方主義，首先是擺脫猶太宗教的束縛，站在思想的外層空間，居高臨下以說(shuō)明從人類存在從原始部落走向世界大同的普遍精神史。

這正是與彼時(shí)19世紀(jì)的歐洲反猶主義、民族主義、地方主義一同興盛起來(lái)的自由猶太知識(shí)分子的科學(xué)主義與世界主義。

二、「進(jìn)入博物館」（Into Museum）：博物館歷史、價(jià)值與精神

猶太歷史學(xué)家格爾森·柯亨（Gerson D. Cohen）將德國(guó)猶太人稱之為「現(xiàn)代性的鏡子」，意在表達(dá)德國(guó)猶太人幾乎窮盡了面對(duì)現(xiàn)代性的沖擊的一切可能反應(yīng)，從而為世界各地的其他猶太人提供了成熟的選項(xiàng)。[27]與之不謀而合，弗蘭茨·舒曼（Franz Schurmann）如此解釋中國(guó)問(wèn)題對(duì)于列文森的意義：「?列文森敬重中國(guó)，就好似之前古典時(shí)代的人敬重希臘與羅馬。他將從開(kāi)端一直發(fā)展到今日的中國(guó)看成是最為文明的國(guó)家，不是因?yàn)樗亲詈玫模且驗(yàn)椋?在中國(guó)上演過(guò)的人類境況挑戰(zhàn)比他所知道的其他文明都要多?！筟28]對(duì)于列文森來(lái)說(shuō)，「儒教」正是這樣的「現(xiàn)代性的鏡子」。

「身分認(rèn)同疑難」便是這種作為普遍境況的問(wèn)題挑戰(zhàn)，它指的是一種在失去舊有的實(shí)體性文化的身分擔(dān)保后，徘徊于價(jià)值與歷史、過(guò)去與未來(lái)、地方與世界之間的生存挑戰(zhàn)與經(jīng)驗(yàn)?？梢哉f(shuō)，「中國(guó)問(wèn)題」與「猶太問(wèn)題」實(shí)際上都統(tǒng)一于「身分認(rèn)同疑難」這個(gè)挑戰(zhàn)之中。只有了解「身分認(rèn)同」的難題性質(zhì)，以及猶太學(xué)者如何舍棄猶太教、從事于科學(xué)范式指導(dǎo)下的身分溯源活動(dòng)，我們才能重新理解一系列列文森所習(xí)慣使用的張力結(jié)構(gòu)（歷史－價(jià)值、地方－世界）的根本源頭。我們將從列文森的博物館喻象、他對(duì)儒教中國(guó)之現(xiàn)代命運(yùn)的明確期待，以及其漢學(xué)研究的抱負(fù)與等方面展開(kāi)討論，以闡明寫作《儒教中國(guó)》三部曲的列文森作為「猶太科學(xué)」的精神后裔的身分。

列文森著名的「博物館理論」是受到德國(guó)記者庫(kù)特·馬雷克（Kurt W. Marek）在《昨日將來(lái)：人類進(jìn)步筆記》（Yesteromorrow: Notes on Man’s Progress）中提到的博物館功能的啟發(fā)而提出的。馬雷克認(rèn)為，博物館最原始也是最本分的功能就是將過(guò)去的證詞保存下來(lái)。[29]在《儒教中國(guó)》三部曲的前兩部，列文森只使用了「博物館藏品」（museum-piece）一詞，并未對(duì)「博物館」這一喻象做專題化的使用與開(kāi)展。[30]到了第三卷，列文森則在序言中開(kāi)宗明義提出：「第三卷表明了語(yǔ)言與詞匯和另外一個(gè)喻象，即『博物館』之間的關(guān)聯(lián)?！赫Z(yǔ)言與詞匯』適用于創(chuàng)新（innovation），而『博物館』適用于保存（preservation）。創(chuàng)新與保存產(chǎn)生了張力?！筟31]「保存」的意義說(shuō)明為博物館喻象奠定了其基調(diào)。

列文森對(duì)于「博物館」的保存功能第一次全面且富有理論闡發(fā)意義之論述，出現(xiàn)在《儒教中國(guó)》第三卷《歷史意義的問(wèn)題》第二部分「進(jìn)入歷史」（Into History）第四章＜孔子在共產(chǎn)主義中國(guó)的地位＞中的第四節(jié)＜儒家問(wèn)題的去儒家化＞（Confucian Matter De- Confucianized）的b部分＜從生命到博物館＞（?From Life to Museum）。這一脈絡(luò)的曲折展開(kāi)絕非沒(méi)有意義。在此之前，列文森已經(jīng)提到，儒家經(jīng)典喪失權(quán)威的過(guò)程，同時(shí)即是一個(gè)「進(jìn)入歷史」、獲得歷史意義的過(guò)程。儒家的權(quán)威性已經(jīng)不再是活生生的權(quán)力，而是歷史研究的對(duì)象。[32]而這一對(duì)象化、歷史化與科學(xué)化進(jìn)程的加速者恰恰是共產(chǎn)主義。這就是博物館喻象的第一次集中出現(xiàn)是在＜孔子在共產(chǎn)主義中國(guó)的地位＞一章的原因。與保守主義對(duì)孔子的「過(guò)分推崇」和自由主主義者對(duì)孔子的「全盤否定」不同，共產(chǎn)主義提出了對(duì)孔子的第三條道路：博物館中的保存。即，在徹底激進(jìn)的斷裂與毫無(wú)保留的延續(xù)之間，共產(chǎn)主義提供了一種另類的連續(xù)性方案：博物館中的連續(xù)性。這一「保存」，既是物質(zhì)上的保存，也是精神上的保存。當(dāng)然，雙重的保存并非沒(méi)有代價(jià)，用列文森直白的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，即「剝奪生命」（?deprived of life）與「去儒家化」（De- Confucianized）?！副４妗古c「剝奪」之間的流連往復(fù)，構(gòu)成了列文森博物館比喻的一個(gè)本質(zhì)辯證。他說(shuō)：

正如列寧格勒的『修道院』，全中國(guó)的宮殿、廟宇和各式各樣的遺跡——這些本來(lái)絕對(duì)與共產(chǎn)主義的同情心絕對(duì)無(wú)關(guān)的東西，僅僅被占有，『相對(duì)化』，物質(zhì)上得到保存（materially preserved）。與物質(zhì)上的保存一樣，孔子在道德上也不需要被粉碎；他可以得到保存（preserved），作防腐的處理（embalmed）后，在一個(gè)玻璃櫥窗（glass case）而不是文化大屠殺（cultural holocaust）中被剝奪生命。[33]

列文森的「博物館喻象」可以貼切地解釋1963年時(shí)的中國(guó)歷史現(xiàn)狀：西安的儒廟得到重建，成為歷史博物館；孔廟與孔林被整修一新；清明節(jié)的祭拜活動(dòng)中人流如潮；孔子的思想在毛澤東「從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)」的價(jià)值譜系中得到肯定。[34]「博物館」首先不是一個(gè)喻象，而是一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)：共產(chǎn)中國(guó)的大建博物館之風(fēng)。革命的勝利者并不總是通過(guò)毀滅漫長(zhǎng)過(guò)去形成的文化積累以證明自己的勝利，相反，通過(guò)「歷史遺跡」與「民族精華」的說(shuō)法，他們反倒是重新建立了自己與過(guò)去時(shí)代的聯(lián)系。與博物館中的雙重保存不同，列文森以老舍的一篇諷刺小說(shuō)為例，指出在舊日中國(guó)存在的恰恰是博物館的對(duì)立面：「保存的物質(zhì)失敗」（?material failure to conserve），藏品被外國(guó)人洗劫一空。保存無(wú)疑首先是對(duì)毀滅、丟失、洗劫、文化屠殺等保存之反面的否定。

共產(chǎn)主義所推動(dòng)的「博物館化」的意義在于，將由20世紀(jì)第一波革命浪潮所幾乎摧毀殆盡的珍貴的延續(xù)性，歷史同一性與身分性重新聯(lián)通起來(lái)。列文森借用了普魯斯特的小說(shuō)的名字，說(shuō)道：「共產(chǎn)主義在找尋逝去的時(shí)光中（?in the search for time lost）發(fā)揮了自己的作用與智識(shí)上的權(quán)宜之計(jì)：通過(guò)將孔子推回歷史，帶回逝去的時(shí)光，帶回孔子?！筟35]為「歷史身分性」（historical identity）而奮斗，構(gòu)成了博物館的保存功能的精神價(jià)值：在當(dāng)下的語(yǔ)境中重新連接過(guò)去，尋找根脈。盡管列文森將這種「博物館化」的進(jìn)程戲稱為「脫水干化－加濕泡開(kāi)」，但毫無(wú)疑問(wèn)博物館的保存功能還是有效應(yīng)對(duì)了「無(wú)根性」（?Rootlessness）的挑戰(zhàn)[36]，也確保了「沒(méi)有什么激進(jìn)的西方化能夠終結(jié)中國(guó)的歷史意義」[37]。中國(guó)始終通過(guò)帶回逝去的時(shí)光而在當(dāng)下確保了與自己過(guò)去的勾連。這也體現(xiàn)了通過(guò)博物館積極進(jìn)行民族化建構(gòu)的共產(chǎn)主義者的世界主義與資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子去民族化的「無(wú)根的世界主義」之間的本質(zhì)區(qū)別。[38]

但是，列文森敏銳地看到這是一種「智識(shí)上的權(quán)宜之計(jì)」，對(duì)文化大屠殺的否定與對(duì)歷史斷裂性的接續(xù)，是以「去儒家化」與「喪失生命」的代價(jià)實(shí)現(xiàn)的，其立足點(diǎn)是「當(dāng)下」而非「過(guò)去」：「通達(dá)過(guò)去的軌道不是為了過(guò)去，而是為了現(xiàn)在。這一聯(lián)系是為了連續(xù)，而不是束縛。」[39]孔廟雖然得到了重修，但卻喪失了其原有的政治-文化功能，成為了放電影、演戲、游玩的娛樂(lè)中心[40]；孔子具有歷史的崇高意義，當(dāng)下的價(jià)值卻遭到了去階級(jí)化（de-classed），疏離于一切現(xiàn)實(shí)活動(dòng)[41]。這就意味著：「?孔夫子并不是如真正復(fù)興了的儒家（或者內(nèi)在的儒家共產(chǎn)主義）所可能做的那樣被復(fù)原，卻好像是被博物館管理員復(fù)原，管理員對(duì)這一『時(shí)期』的偏好宣告了將他的客體驅(qū)逐出一切活生生的文化之外。」[42]過(guò)去既不受崇拜，也不被打碎，而是被請(qǐng)進(jìn)了「博物館的寂靜」[43]之中。一方面，博物館徹底地將物質(zhì)性或非物質(zhì)性的文化財(cái)富從它與當(dāng)下的活生生的聯(lián)系中剝離出來(lái)，另一方面，博物館又重新在革命化了的當(dāng)下時(shí)空中將其予以排序展出。舊傳統(tǒng)的殘?jiān)珨啾谏纤z留的片磚只瓦之所以還能夠茍存，并非是由于傳統(tǒng)自身還留存有任何活力，而取決于其在當(dāng)下價(jià)值評(píng)估中所占據(jù)的地位與起到的作用。伴隨著歷史化與當(dāng)下化步步開(kāi)展的，是儒教過(guò)去的巨大陰影的層層消退，終至于消盡。

在這里，需要澄清一個(gè)對(duì)博物館的常見(jiàn)流俗誤解，即博物館是對(duì)儒家的某種價(jià)值否定。恰恰相反，列文森明確說(shuō)：「『博物館化』（museumified）不是『木乃伊化』（mummified）?！筟44] 「博物館」不是「歷史的垃圾桶」，而是「一個(gè)價(jià)值與啟發(fā)的寶庫(kù)」（?a storehouse of value and inspiration）。從這個(gè)意義上說(shuō)，單純的歷史化不能取代博物館化的豐富內(nèi)涵。博物館中陳列的藝術(shù)珍品，使其在歷史意義之外，亦具有價(jià)值賦予的重要意義。除了「歷史之眼」（?the eye of history）外，博物館另有一只「價(jià)值之眼」（?the eye of value）。在全書(shū)的結(jié)束語(yǔ)中，列文森對(duì)審美化進(jìn)行了進(jìn)一步的闡發(fā)：「在博物館式的心態(tài)中，展品或許從『歷史的』角度來(lái)說(shuō)具有意義，它們只是那既無(wú)魅力也無(wú)威脅的過(guò)去的標(biāo)志?；蛟S它們具有『審美的』意義，只受到價(jià)值之眼而非歷史之眼的打量；它們隨之被小小翼翼地從過(guò)去中抽取出來(lái)置于現(xiàn)在中，被從整體的文化中截取下來(lái)以便在新的文化中扮演其角色?！筟45]價(jià)值之眼在列文森看來(lái)，又不是獨(dú)立于歷史之眼，不如說(shuō)價(jià)值之眼與歷史之眼是雅努斯（Janus）之神的兩面。價(jià)值之眼化敵為友，引圣入凡，脫實(shí)即虛，凡此種種，皆引致「疏離」。他借用了馬爾羅（?Malraux）的話來(lái)揭示博物館的這一意義：「博物館絕不存在于對(duì)現(xiàn)代歐洲文明一無(wú)所知的地方；常常使作品疏離于其原初功能，將畫作轉(zhuǎn)化為『圖片』；去除圣徒與救主的意義；不僅將藝術(shù)作品與其語(yǔ)境隔離，亦將其與競(jìng)爭(zhēng)乃至敵對(duì)的作品并置?！筟46]「審美」與「疏離」之間迭相為用，構(gòu)成了博物館比喻的另一個(gè)本質(zhì)辯證。

博物館化當(dāng)然不限于共產(chǎn)中國(guó)。在《儒教中國(guó)》三部曲的結(jié)尾，以博物館化來(lái)記憶與保存過(guò)去的任務(wù)，從共產(chǎn)中國(guó)轉(zhuǎn)移到了歷史學(xué)家身上。當(dāng)過(guò)去所曾經(jīng)具有的與活生生的當(dāng)下之間的聯(lián)系遭到否定，揮之不去的「遺忘」的巨大陰影便就此投下。而歷史學(xué)家正是存在于這一巨大陰影之下，以「敘述」、「記憶」、「保存」為相抗衡之利器。他們沒(méi)有使過(guò)去復(fù)活的神奇能力，也不追求保存之外的歷史價(jià)值，而是通過(guò)博物館式的記憶保存，與遺忘針?shù)h相對(duì)。在全書(shū)的結(jié)尾，列文森不忘提醒我們現(xiàn)代中國(guó)歷史中發(fā)生了的如此之多的遺忘：「重述過(guò)去以保存過(guò)去，或者展示其遺留，并沒(méi)有使其長(zhǎng)青。但這卻是能夠起到保存的效果。當(dāng)文化因?yàn)樽兊镁哂袣v史意義而改變時(shí)，歷史記憶就是一種對(duì)遺忘的補(bǔ)償。在現(xiàn)代中國(guó)的歷史中有多少遺忘！去保存過(guò)去的當(dāng)務(wù)之急，懷古的氛圍，并沒(méi)有掩蓋這一遺忘?！筟47]在這段典型的列文森式的曲折辯證、充滿思辯色彩的話語(yǔ)中，我們可以看到：記憶之保存是為了與遺忘之丟失斗爭(zhēng)，然而，「遺忘」仍然是籠罩在博物館之上難以抹去的巨大陰影，在與保存與記憶的較量中，似乎并沒(méi)有弱勢(shì)落敗。

但是，只有在與遺忘的斗爭(zhēng)中，記憶才能彰顯自己的神奇。對(duì)于歷史學(xué)家來(lái)說(shuō)，歷史書(shū)寫與歷史記憶就是維系我們與過(guò)去歷史的唯一紐帶。列文森因此選擇以一種奇特的方式結(jié)束了全書(shū)，他引用一本書(shū)的結(jié)束部分所講述的一個(gè)故事作為《儒教中國(guó)》三部曲的尾聲。這本書(shū)猶太學(xué)者格舒姆·肖勒姆（Gershom Scholem）的名著，《猶太教神秘主義主流》（Major Trends in Jewish Mysticism）。故事是這樣說(shuō)的：第一代拉比在林中靠點(diǎn)燃烈火與祈禱實(shí)現(xiàn)了自己的愿望，第二代拉比在林中通過(guò)祈禱實(shí)現(xiàn)了自己的愿望，第三代拉比只知道實(shí)現(xiàn)這一切的林中處所，但依然實(shí)現(xiàn)了自己的愿望。到了下一代的拉比那里，他說(shuō)：「我們不會(huì)點(diǎn)火，不會(huì)祈禱，也不知道地點(diǎn)，但是我會(huì)講這任務(wù)如何完成的故事?！筟48]講故事的人說(shuō)，他通過(guò)講故事所發(fā)揮的效力并不比前三位拉比通過(guò)燃火、祈禱與知識(shí)所實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)遜色。以這樣的方式結(jié)束一本歷史著作的確罕見(jiàn)，恐怕，只有對(duì)記憶寄予厚望的人才會(huì)以講述一個(gè)講述故事的故事作為一本歷史著作的結(jié)尾。

然而，在保存與剝奪、斷裂與同一、過(guò)去與當(dāng)下、審美與疏離、記憶與遺忘等等諸多辯證運(yùn)作其中的歷史化過(guò)程之外，列文森也在博物館上寄托了另外一種「置之死地而后生」的辯證解放形式，即與共產(chǎn)中國(guó)和歷史學(xué)家的博物館化不同的另外一種理想的博物館化。列文森曾經(jīng)指出，以魯迅為代表的反傳統(tǒng)主義者對(duì)于過(guò)去的絕對(duì)在場(chǎng)有一種憎惡。他們激烈反對(duì)把中國(guó)看成一個(gè)用來(lái)把玩欣賞的大古董。「古董」的概念當(dāng)然具備一種歷史感：「感受到古董與活生生當(dāng)下之間辛辣反差?！筟49]這種辛辣的反差感如鯁在喉，使魯迅無(wú)法忍受僅僅將中國(guó)看成一個(gè)巨大的博物館。列文森借助于魯迅而提出說(shuō)：「歷史需要在此重新創(chuàng)造，而博物館被交予逝者（the dead），是作為解放生者（the living）的地方，而不是現(xiàn)代行尸走肉（dead-alive）的墳?zāi)??！筟50]

博物館如何成為生者解放的精神場(chǎng)所？列文森在此無(wú)疑將博物館拔超出之前的辯證窘境，而賦予其起死回生的超越功能。在這里，博物館不再是疏離原初語(yǔ)境、割斷古今脈絡(luò)的「歷史化」利器，而成為實(shí)現(xiàn)「世界主義」要求的人類博物館。過(guò)去曾經(jīng)是為各個(gè)民族專有的集體記憶，俄國(guó)的歷史、英國(guó)的歷史與中國(guó)的歷史之間相互沖突，彼此對(duì)立，構(gòu)成了各自以自我為中心、以對(duì)方為他者的民族主義的局面。然而，在一個(gè)普世大同的精神王國(guó)里，一切「我們的」與「他們的」界限都應(yīng)該被抹除。這就要求一種沒(méi)有民族限定符的赤裸過(guò)去本身。在精神的博物館中，這些去民族化的過(guò)去能夠在其中相互交換與彼此共享。列文森說(shuō)：

?中國(guó)將會(huì)擁有中國(guó)的過(guò)去，正如俄羅斯擁有俄羅斯的過(guò)去，英國(guó)擁有英國(guó)的過(guò)去：過(guò)去。也就是說(shuō)，中國(guó)的過(guò)去將會(huì)被記憶，其價(jià)值世界的散落的碎片將得到估價(jià)……盡管公共技術(shù)的傳播或許會(huì)在物質(zhì)上毀滅世界，但它實(shí)際上或許會(huì)創(chuàng)造出那個(gè)黑格爾的幻想，一種世界精神（?a world-spirit）。?那么，中國(guó)將不同于俄國(guó)和英國(guó)，不是如儒教文明不同于基督教文明一樣，而是作為諸多民族，在保有其自身的歷史形象 (historical personae) 中彼此區(qū)分—然而它們都存在于一個(gè)單一的多色彩與多民族的文明體(a single many-coloured, more-than-national civilization)之中。 [51]

如果博物館不是木乃伊棺材，那么它就仍然封圍起來(lái)了一個(gè)靜寂生命——在一個(gè)可以相互交換展品的世界主義世界（?a cosmopolitan world）中，它向一切有護(hù)照與簽證的人開(kāi)放展覽。[52]

博物館的精神使命是創(chuàng)造一個(gè)由眾多從自己的過(guò)去上剝離下來(lái)的民族單子所組成的「記憶的共和國(guó)」。在這個(gè)共和國(guó)里，所有的歷史為所有人共享，所有的精神財(cái)富向所有人開(kāi)放。一個(gè)有教養(yǎng)的法國(guó)人要像了解亞歷山大大帝一樣了解秦始皇，而「孔子的智慧」則可以為世界所有人通達(dá)。?這是一個(gè)封條解封、復(fù)數(shù)歷史齊頭并進(jìn)的「沒(méi)有圍墻的博物館」時(shí)代（the age of “museums without walls”），一個(gè)被改頭換面、終于在博物館中道成肉身的黑格爾所幻想「世界精神」，以及一個(gè)成功容納了「多元」的「一體」。這也是作為民族主義的純粹反題的世界主義，它要求盡快終結(jié)民族國(guó)家的歷史。在這個(gè)意義上說(shuō)，撰寫《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》的列文森的最終興趣不是歷史地展現(xiàn)儒教中國(guó)的衰敗，或者中國(guó)近代歷史是否能夠孕育現(xiàn)代化的可能，而是敦促這個(gè)巨大的文明盡快在「博物館式的世界主義」中創(chuàng)造自己的現(xiàn)代命運(yùn)。只有當(dāng)儒教中國(guó)成為無(wú)保留地向所有人開(kāi)放的展品時(shí)，近代以來(lái)無(wú)數(shù)中國(guó)知識(shí)分子所夢(mèng)寐以求的現(xiàn)代命運(yùn)才會(huì)嶄露頭角。

由此我們可以總結(jié)出「博物館」理念的四個(gè)基本向度：1. 實(shí)體性過(guò)去與當(dāng)下之間活生生關(guān)聯(lián)被剝奪；2. 碎片化與部分化的過(guò)去在博物館中得到妥善保存、記憶、敘述；3. 管理員出于現(xiàn)代人的價(jià)值與審美要求而對(duì)過(guò)去進(jìn)行排列重組，通過(guò)「找尋逝去的時(shí)光」來(lái)再植根脈；4. 在沒(méi)有圍墻的博物館中，只有單數(shù)的過(guò)去本身，其成果是一切記憶將向一切人開(kāi)放,保存與剝奪、斷裂與同一、過(guò)去與當(dāng)下、審美與疏離、記憶與遺忘等辯證在其中得到了最終的和解，作為終極價(jià)值理想的博物館表現(xiàn)為當(dāng)下性、互換性、開(kāi)放性、共享性與多元性。

在《儒教中國(guó)》的結(jié)尾，列文森將儒教中國(guó)的現(xiàn)代歷史理解為「一個(gè)建造他們自己的博物館的長(zhǎng)期奮斗的過(guò)程?！筟53]這既是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的判斷，也是一種理想性的期盼。盡管期盼落空，中國(guó)再一次切斷了與世界與自身過(guò)去的聯(lián)系，但1969年的列文森依舊在《革命主義與世界主義：西方舞臺(tái)與中國(guó)舞臺(tái)》的結(jié)尾作了「有些人會(huì)訴說(shuō)」而「有些人會(huì)傾聽(tīng)」的樂(lè)觀期待：「他們想向世界說(shuō)話，正如我們外國(guó)的戲劇家力圖向世界說(shuō)話一樣。有些人在聽(tīng)?？赡苡行┟褡逶趦A聽(tīng)?？傆幸惶欤袊?guó)會(huì)以這種或那種方式（抉擇道路是令人懼怕的）再一次加入世界主義的大潮。文化中介者們，文化革命者們，兩者不會(huì)永遠(yuǎn)是擱淺的魚(yú)?！筟54]

撰寫《儒教中國(guó)》三部曲，列文森的本意是將「美國(guó)漢學(xué)」與「中國(guó)歷史的書(shū)寫」從地方性的特殊歷史中拯救出來(lái)。對(duì)于列文森來(lái)說(shuō)，漢學(xué)不僅僅意味著來(lái)自中國(guó)的文獻(xiàn)與處理這些文獻(xiàn)的能力，漢學(xué)處理的應(yīng)該是是關(guān)于人類精神之一般的「智性問(wèn)題」（intellectual problems），而非作為西方的對(duì)立面與諸「學(xué)科」的一種。正如在18世紀(jì)的哲學(xué)家那里，「中國(guó)」不僅沒(méi)有被排擠到偏居一隅的「漢學(xué)」?？蒲芯恐校?對(duì)中國(guó)的了解反倒經(jīng)常是出于對(duì)「普遍問(wèn)題的答案」的追求。[55]在回憶自己撰寫「儒教中國(guó)三部曲」的緣起的時(shí)候，列文森重新將「漢學(xué)的要求」界定為建立「一種可以被真正稱為世界歷史（?world history）的東西」：

?它不是相互隔離的諸多文明的歷史的總和。當(dāng)中國(guó)的歷史學(xué)家書(shū)寫過(guò)去的時(shí)候，他們能夠幫助制造這一歷史??一個(gè)將中國(guó)帶入普遍世界話語(yǔ)的歷史學(xué)家，有助于在一個(gè)技術(shù)的層面之上鏈接這一世界。當(dāng)一種不會(huì)對(duì)中國(guó)歷史的完整性與個(gè)體性造成暴力破壞的理解，與一種對(duì)西方歷史的理解相互增強(qiáng)之時(shí)，我便看到了這一世界的形成。兩種歷史共屬一體??因?yàn)橛^察者的心靈可以將彼此的問(wèn)題互換（而非移植）??應(yīng)該研究中國(guó)歷史，因?yàn)樗軌蛟谖覀兣ψ屛鞣阶兊糜幸饬x的同一個(gè)話語(yǔ)世界中變得有意義。如果我們能夠產(chǎn)生這種意義，那么或許我們能夠促成產(chǎn)生這一世界。書(shū)寫歷史的舉動(dòng)可以是自身就具有歷史性的行為。[56]

在當(dāng)時(shí)，中國(guó)研究對(duì)普遍關(guān)懷的興趣尚不多，所以列文森無(wú)奈地說(shuō)：「漢學(xué)自身無(wú)法實(shí)現(xiàn)漢學(xué)的要求。」[57]

從這個(gè)意義上說(shuō)，博物館喻象不是專屬于中國(guó)問(wèn)題的理論敘事，相反，列文森探索的目光投向的是非西方主流的歷史文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代命運(yùn)、它們?nèi)绾巫呦虿┪镳^式的世界主義這一「截?cái)辔咨皆朴?，高峽出平湖」的普遍人類境況。與前者僅僅是一個(gè)單數(shù)敘事不同，后者是更具包容性與說(shuō)明性的復(fù)數(shù)敘事，一切走向現(xiàn)代化的文明歷程本質(zhì)上都是放棄特殊性而追求普遍性、融入世界歷史的事業(yè)。列文森選擇以中國(guó)為主題的學(xué)術(shù)道路，不是首先出于對(duì)中國(guó)的現(xiàn)實(shí)興趣，而是將中國(guó)問(wèn)題視為一種「自由的人類經(jīng)驗(yàn)」，他希望在其中為所有人面臨的挑戰(zhàn)尋找到答案，寄希望于「記憶博物館」的獨(dú)特辯證法能夠盡快終結(jié)?沖突對(duì)立與漠不相干兩種極端，由嶄新的歷史書(shū)寫方式創(chuàng)造真正可為一切族群共享開(kāi)放的世界主義的世界。因此，列文森既超越了認(rèn)為「一切都是相對(duì)的」的絕對(duì)歷史主義，也超越了拒絕承認(rèn)時(shí)間性的觀念論。按照史華慈的解讀，這是一種「跨文化與元?dú)v史」[58]的視角。畢竟，與黑格爾的世界精神不同，?列文森關(guān)切的是由實(shí)際性的人類經(jīng)驗(yàn)自身而非先行的理性范式塑造的可能性，是由眾多單子在溝通與共享中真正達(dá)成的交互影響而非情感造作出的東西混融。[59]每一個(gè)單子以不同的方式與自己的過(guò)去相勾連，但卻共同組成了一個(gè)沒(méi)有圍墻的共享博物館。通過(guò)這種溝通與交流，「我們混融了如此眾多的傳統(tǒng)」，因此才產(chǎn)生了「?jìng)鹘y(tǒng)感不那么強(qiáng)烈」[60]的現(xiàn)代生活。

因此，不同于柯文（Paul A. Cohen）所指責(zé)的列文森與「十九世紀(jì)的狹隘主義」（nineteenth-century parochialism）的關(guān)系[61]，本文提供了另一種列文森與「十九世紀(jì)的世界主義」（nineteenth-century cosmopolitanism）的開(kāi)放關(guān)系。盡管列文森本人生活在20世紀(jì)的美國(guó)，然而他的真正同道卻在19世紀(jì)的自由猶太知識(shí)分子當(dāng)中。也正是19世紀(jì)猶太自由知識(shí)分子的精神關(guān)懷，哺育了這位與時(shí)代精神格格不入的思想家。過(guò)去與當(dāng)下的斷裂、科學(xué)主義的方法態(tài)度、世界主義的精神追求、直面普遍性的人類境況與經(jīng)驗(yàn)、將歷史作為追求世界性真理的道路、積極改造黑格爾的「世界歷史」與辯證法，這一切在最大限度上構(gòu)成了列文森的歷史研究與19世紀(jì)的猶太科學(xué)而非二戰(zhàn)后美國(guó)漢學(xué)之間的精神綿延。[62]而列文森，也給了處于消逝中的猶太科學(xué)最后一個(gè)經(jīng)典「彌賽亞」形象：向所有人開(kāi)放的記憶博物館。

三、「走出博物館」（Out of Museum）：反思猶太科學(xué)與世界主義

從19世紀(jì)末開(kāi)始，隨著反猶主義思潮的高漲，猶太思想家開(kāi)始對(duì)針對(duì)猶太科學(xué)中所蘊(yùn)含的一系列思想默認(rèn)展開(kāi)了理論反思，從而催生了一場(chǎng)「回返」（Baal teshuvah）[63]猶太教與「猶太文藝復(fù)興」（Jewish Renaissance）[64]的運(yùn)動(dòng)。著名的猶太學(xué)者格舒姆·肖勒姆（Gershom Scholem）認(rèn)為，「猶太科學(xué)」要在一場(chǎng)體面的葬禮上安葬殘存的猶太歷史這一企圖潛藏著「清算猶太教，使之精神化，并失去現(xiàn)實(shí)性」的傾向：「十九世紀(jì)猶太教科學(xué)的這一趨勢(shì)對(duì)猶太歷史本身施加了一種魔咒，這種魔咒表現(xiàn)為某種特定類型的田園詩(shī)，一種詭異的縹緲化（etherealization）。被幾代人遺忘和背叛的猶太古書(shū)，在這個(gè)19世紀(jì)變得暗淡模糊了。它們通常被認(rèn)為只具有文物的意義。它們不再向外發(fā)出它們的光芒，而是像這樣只向自己輻射；它們已經(jīng)變得不可見(jiàn)了（invisible）。」[65]實(shí)際上這種試圖讓猶太教消失的不可見(jiàn)化趨勢(shì)恰恰與反猶太教者的企圖如出一轍。與列文森對(duì)「四代人」的解讀截然不同，肖勒姆在《猶太神秘主義主流》的結(jié)尾處引用了他從阿格農(nóng)（Agnon）那兒聽(tīng)來(lái)的四代人的故事后，卻評(píng)論道：「或許故事還沒(méi)有結(jié)束，還沒(méi)有成為歷史，它秘密的生命力明天會(huì)在你或我身上爆發(fā)出來(lái)。」[66]這句話作為《猶太神秘主義主流》的真正結(jié)束語(yǔ)，?意味著肖勒姆拒絕接受一個(gè)沒(méi)有生命力的過(guò)去：「猶太教中卻隱藏著生命。它等待魔咒之破除，釋放那些在猶太科學(xué)的偉大作品中遺失的存在。」[67]故事仍然沒(méi)有成為歷史，過(guò)去也沒(méi)有喪失生命力。

1879年，杰出的德國(guó)歷史學(xué)特賴奇克（Heinrich von Treitschke）對(duì)猶太教發(fā)布了一篇「學(xué)術(shù)」征討檄文: ＜我們的展望＞（?Unsere Aussichten）。在文中，他公然宣稱「猶太教是我們的不幸」，強(qiáng)烈否認(rèn)猶太教具有一以貫之的精神意義，認(rèn)為「（猶太教）只是與我們離心離德的一個(gè)部落的民族宗教」，這引發(fā)了新康德主義馬堡學(xué)派祭酒赫爾曼·柯亨（Hermann Cohen）的嚴(yán)重不滿。他當(dāng)即發(fā)表名為＜對(duì)猶太問(wèn)題的認(rèn)識(shí)＞（Ein Erkenntnis zur Judenfrage）的宣言，強(qiáng)調(diào)猶太教不僅不是地方性、前現(xiàn)代且異化的，反而擁有最高的理性概念：絕對(duì)一神論，上帝的純粹精神性，作為希望源泉的彌賽亞主義。[68]柯亨憑借他對(duì)猶太教的理性信念，努力扭轉(zhuǎn)盛行于非猶太人乃至猶太同胞之中的關(guān)于「猶太教已死」的看法，從而使其成為「自猶太啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)猶太哲學(xué)思想的最偉大倡導(dǎo)者，甚至也許是這一運(yùn)動(dòng)的巔峰」[69]。正是在這種充斥著敵對(duì)情緒的外部環(huán)境作用下，猶太身分的自我意識(shí)開(kāi)始覺(jué)醒了。正如幾十年后同樣面臨反猶主義威脅的?鄂蘭 (Hannah Arendt)所言：「如果人們作為猶太人而被攻擊，那就一定要作為猶太人而捍衛(wèi)自己。不是作為德國(guó)人，不是作為世界公民，不是人類權(quán)利的維護(hù)者，或其他什么身分。而是：作為一個(gè)猶太人，我能夠特別地做些什么？」[70]

猶太教不僅具有溢出文物化視域之外的自身價(jià)值，而且具有無(wú)法編排進(jìn)一種連續(xù)性的西方世界秩序的他異性。「他異性」與「斷裂性」主導(dǎo)了新階段猶太思想文化與西方思想文化之間的關(guān)系。對(duì)同構(gòu)型的世界主義的質(zhì)疑，對(duì)猶太科學(xué)將猶太民族進(jìn)行文物化和不可見(jiàn)化的學(xué)術(shù)趨勢(shì)的擔(dān)憂，對(duì)猶太歷史文化價(jià)值的回返與復(fù)興，都導(dǎo)致「雅典與耶路撒冷之間的根本分歧」[71]這一古老命題重新浮上水面。這一階段能夠與「體面的葬禮」相提并論的猶太精神的自我表達(dá)，是猶太哲學(xué)家阿多諾（Theodor W. Adorno）的斷言：「對(duì)真正的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，與異質(zhì)東西的關(guān)系實(shí)際上是它的主旋律」[72]。這種自我意識(shí)形塑了20世紀(jì)一股新的現(xiàn)代猶太思想大潮：反對(duì)同化，堅(jiān)持他異性，以非對(duì)象化的方式重返猶太教的歷史文化。[73]

在這種語(yǔ)境下，列文森的妻子羅絲瑪麗說(shuō)：「列文森幾乎就像準(zhǔn)備他的第一部三部曲《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》一樣在準(zhǔn)備他的猶太教的書(shū)。」[74] ?這并不意味著列文森只是單純地變換了自己的寫作主題。。在不幸逝世后發(fā)表的遺稿＜抉擇＞中，我們找到了一個(gè)與這一猶太學(xué)術(shù)潮流息息相關(guān)的列文森，其中蘊(yùn)含著一場(chǎng)對(duì)博物館喻象的自我反省與徹底批判。

《儒教中國(guó)》中的列文森的最高理想是通過(guò)共享傳統(tǒng)而導(dǎo)致的「?jìng)鹘y(tǒng)感的喪失」，從而擁有一個(gè)現(xiàn)代性的全球文明市場(chǎng)。在這個(gè)市場(chǎng)上，各種文化商品自由流通，自由貿(mào)易，不受任何阻礙。在這個(gè)五光十色的大市場(chǎng)上販賣著各種各樣的「族群食物」（ethnic foods），有猶太的，有印度的，有中國(guó)的，有非洲的，有阿拉伯的等等。我們每個(gè)人都可以在其中自由選購(gòu)，以獲取我們需要的精神營(yíng)養(yǎng)?？鬃硬辉偈侨褰痰目鬃樱缚鬃拥闹腔邸鼓軌?yàn)樗腥私邮?。從這個(gè)意義上說(shuō)，每個(gè)人都可以在自己最喜歡的小館子里聽(tīng)著心愛(ài)的以色列民歌，任何人也都可以從《圣經(jīng)》中汲取精神養(yǎng)料。

然而，列文森強(qiáng)烈質(zhì)疑這種「文化調(diào)和主義」（cultural eclecticism）：「誰(shuí)會(huì)單單為了在一個(gè)世界性的菜譜里擁有一些猶太佐料就要成為一個(gè)猶太人呢？」[75]如果任由文化調(diào)和主義愈演愈烈，猶太人的「面目」在這個(gè)世界共和國(guó)中將會(huì)越來(lái)越縹緲終至于消失；如果全球文明市場(chǎng)是唯一的選項(xiàng)，那么猶太人、中國(guó)人、德國(guó)人、埃及人這些稱謂的實(shí)質(zhì)都將遺失殆盡；如果列文森的博物館理想能夠成真，那么肖洛姆對(duì)猶太科學(xué)的評(píng)價(jià)將一語(yǔ)成讖：猶太民族的不可見(jiàn)化。

在「猶太教中的歷史與歷史中的猶太教」一節(jié)中，列文森考察了猶太裔美國(guó)古典學(xué)者摩西·哈達(dá)（Moses Hadas）的名著《希臘化的文化：融合與擴(kuò)散》（Hellenistic Culture: Fusion and Diffusion）。本書(shū)一反傳統(tǒng)文化史研究中慣常的二元論的光學(xué)譜系的看法（生機(jī)盎然的希臘之光對(duì)比郁郁寡歡的希伯來(lái)-基督教文化），而指出希臘化的融合與色彩的交錯(cuò)創(chuàng)構(gòu)了一種為整個(gè)后來(lái)歐洲文化奠定基礎(chǔ)的泛基督教文化。按照哈達(dá)教授的看法，?希臘修辭學(xué)家伊索克拉底 (Isocrates) 便是「融合」的典范人物。與柏拉圖劃分希臘城邦之間人道的「文明戰(zhàn)爭(zhēng)」與蠻族之間野蠻冷酷的「實(shí)在戰(zhàn)爭(zhēng)」的種族偏見(jiàn)不同，伊索克拉底使用的是教育而非種族去界定「希臘性」（Greek-ness）的。哈達(dá)教授總結(jié)道：「如果種族意義上的野蠻人可以是高貴的（也就是文化上的）希臘人，那么他們的文化成就亦可以得到激賞?！筟76]表面上看起來(lái)，伊索克拉底的文化觀念與儒教文明「有教無(wú)類」的觀點(diǎn)若合符契，即「進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之」，然而列文森質(zhì)疑的是哈達(dá)教授的結(jié)論。他認(rèn)為，儒教文明的華夷觀絕不會(huì)含有「夷狄的文化成就會(huì)得到激賞」的可能性，后?者恰恰已經(jīng)預(yù)設(shè)了一種「交互性的希臘化方式」(the reciprocal hellenistic fashion)：：此間之宙斯即彼間之耶和華（Zeus here was Jehovah there），此間之普魯塔克即彼間之塔木德學(xué)者約哈納·本·札凱（?Yohanan Ben Zakkai）。如果說(shuō)「希臘的」（hellenic）指向一種特定的歷史民族，即希臘人，那么「希臘式」（hellenistic）代表了一種普遍的、超民族與超肉身的文化理念與智性遺產(chǎn)。[77]在哈達(dá)教授看來(lái)，希臘化構(gòu)成了一種超越具體民族而以融合與匯通為典范的普遍歷史，特殊歷史的具體意義將視其能否被整合進(jìn)這一普遍歷史而定?！赶ＥD化」因此構(gòu)成了一種最為復(fù)雜的考驗(yàn)：它既決定了歷史中的猶太教能否通過(guò)這一影響譜系而獲得自己的智性意義，也反過(guò)來(lái)以能否最大限度地在譜系中為各民族歷史留下一席之地為這一普遍歷史之真正普遍性的準(zhǔn)橫。具體言之，猶太歷史通過(guò)「希臘化-基督教-歐洲」的交融譜系與精神接力，被從歷史無(wú)意義中救贖出來(lái)：拉比們建立的規(guī)范化的猶太教影響了羅馬的政治理論，而羅馬將這份影響傳遞給了歐洲（以賽亞-西比拉神諭-弗吉爾-羅馬帝國(guó)）；從猶太教到基督教（從七十子譯本到次經(jīng)）；從猶太教到經(jīng)院神學(xué)（阿巴馬的波西多尼-西塞羅-阿奎那）。[78]

哈達(dá)教授為猶太歷史提供了一種「非比尋常的猶太護(hù)教類型」[79]。實(shí)際上，眼尖的讀者能夠發(fā)現(xiàn)，哈達(dá)教授的希臘化論述本質(zhì)上是「博物館理論」的另一種世界主義翻版。在列文森看來(lái)，這種護(hù)教讓猶太教不得不喪失身肉以贏得靈魂。因此，與《儒教中國(guó)》中對(duì)「從生命到博物館」隱含的贊同相反，已經(jīng)綻出世界主義的極限視域、走出世界文明市場(chǎng)之陷阱的列文森對(duì)此不僅沒(méi)有同情的理解，反而將之稱為一種極具危險(xiǎn)的「柏拉圖的觀念論」：這種觀念論將所有陌異的宗教概念融入到「希臘化的匯通論」（Hellenistic syncretisms）中。正是通過(guò)「去身體化的智性傳承」，猶太歷史才從「無(wú)意義」中被拯救出來(lái)，成為西方思想文化的一環(huán)。這種希臘主義體現(xiàn)了一種典型的「物質(zhì)-精神」的二分法：通過(guò)罰沒(méi)身體，猶太歷史文化被化約為某種「精神影響」，從而被編織進(jìn)希臘主義的世界。像肖勒姆把「精神化」戲稱為「灌水」（water down）一樣，列文森也反對(duì)這種「縹緲的」（ethereal）普遍主義：它將身體，生命，物質(zhì)世界，一切視角的特殊性統(tǒng)統(tǒng)視為「過(guò)眼煙云」，從而根本沒(méi)有觸碰到任何特殊者。[80]這種柏拉圖主義式的對(duì)活生生歷史的無(wú)動(dòng)于衷以及作為其宗教上后果的唯信仰論的保羅的彼岸說(shuō)，構(gòu)成了一式「希臘主義的溶劑」[81]。

因此，列文森并不認(rèn)同通過(guò)證明猶太教具有「永恒的精神價(jià)值」以及其在精神的譜系之中占有一席之地來(lái)為猶太教辯護(hù)的行為。通常來(lái)說(shuō)，這種辯護(hù)立場(chǎng)認(rèn)為猶太教的價(jià)值在于其為人類精神提供的普遍準(zhǔn)則。?然而，列文森指出，真理與普遍作為頗具說(shuō)服力一種套套邏輯，卻帶來(lái)了的排他性的惡果：「對(duì)一種幾乎同樣不可抗拒的真理的必要猶太承諾就變得多余了。」[82]。作為高度職業(yè)化的歷史學(xué)家，尋求真理本是題中應(yīng)有之義。然而在此過(guò)程中，尋求真理的人（truthseekers）取代了猶太人（Jews），他的功能是充當(dāng)某些歷史事件的解釋者，或?qū)ふ页瞿承┱胬淼某ㄩ_(kāi)境域，不論這種考索是形而上層面的，還是落實(shí)于人倫日用的具體層面，猶太人最終都會(huì)變得面目模糊（invisible），成為了關(guān)于歷史現(xiàn)象的一般命題中的抽象主語(yǔ)。

四、生存與抉擇：重返猶太教

法國(guó)猶太哲學(xué)家列維納斯（Emmanuel Levinas）在《總體與無(wú)限：論外在性》（Totalité et Infini : Essai sur l’extériorité）中指出，西方哲學(xué)所堅(jiān)持的同一性的首要性，其本質(zhì)是一種「存在論的帝國(guó)主義」。通過(guò)某一中立項(xiàng)而把他者還原為同一，還原為普遍的境域，從而消除了他者自身的陌異性。[83]列文森通過(guò)「全球文明市場(chǎng)」這一嶄新喻象表達(dá)了同樣「被中性的世界主義所吸收」的隱憂，并在對(duì)哈達(dá)教授的希臘化論述中進(jìn)一步批判了這種「靈肉分離的世界主義」。本節(jié)即以他對(duì)西方思想文化傳統(tǒng)的多重分離（希臘主義、普遍歷史和基督教）與對(duì)特殊性（猶太民族、猶太歷史、猶太教）的捍衛(wèi)為重點(diǎn)，考察他是如何從一種自由翱翔的世界性的「航天員」轉(zhuǎn)化為在上帝之前選擇生命的「猶太人」。

列文森首先將猶太教視作希臘化的這一普遍主義的根本反題：「但是猶太教需要猶太人［來(lái)體現(xiàn)它］，一種惹惱了不知多少古今普遍主義者的對(duì)特殊性的要求。」[84]在生存論意義上對(duì)具體民族之肉身的要求顛覆了一切世界主義的價(jià)值企圖，因此對(duì)于心胸宏大、視野開(kāi)闊的世界主義者來(lái)說(shuō)無(wú)疑是「一樁丑聞」。對(duì)特殊性的要求，意味著猶太教與猶太民族之間的相互需要，也是對(duì)任何將猶太民族編織到一種去肉身化的精神譜系中去的行為的堅(jiān)定反對(duì)。猶太教首先不是一個(gè)主體化、客觀化、文物化的學(xué)科對(duì)象，而是「體現(xiàn)」在民族與文化之中的生存意志：「猶太人是一個(gè)民族，他必得永遠(yuǎn)清晰可見(jiàn)（visible）。?不只是歷史可以讓他們變得可見(jiàn)——反倒是可能掩蓋他們。他們可不是隨時(shí)準(zhǔn)備好供人類學(xué)與宗教研究使用的一個(gè)民族。?他們作為一個(gè)必須要生存的民族而生存著，這就是猶太民族的定義?！筟85]

因此，選擇特殊性也就是拒絕任何一種版本的靈肉分離的世界主義的誘惑──不論它是無(wú)根的還是有根的：「然而，對(duì)于希臘主義的終極分離，對(duì)塔木德律法的最終支持，對(duì)次經(jīng)啟示錄的最終反對(duì)，都是對(duì)這一典型的希臘化物質(zhì)-精神二分化的精心拒絕，后者通過(guò)挫傷或者罰沒(méi)身體而為靈魂提供樂(lè)趣。」[86]這一積極的否定性維度恰恰是經(jīng)常被拿來(lái)與列文森的儒教論說(shuō)相比較的余英時(shí)的游魂說(shuō)所缺乏的，后者僅管也強(qiáng)調(diào)從「日用常行化」與「人倫日用化」的角度看待現(xiàn)代儒學(xué)之「游魂」，然而其所堅(jiān)持的「『魂』能從『體』中游離出來(lái)，其前提恰恰是二者并非絕對(duì)必然的關(guān)系」[87]、「這個(gè)集體記憶便成了儒家道德意識(shí)的最后藏身之地?」[88]、「『魂』即是『精神』」等觀點(diǎn)[89]恰恰體現(xiàn)了列文森所批判的希臘主義的二元論立場(chǎng)。對(duì)于列文森來(lái)說(shuō)，「靈肉分離」、「集體記憶」、「精神資源」的詞語(yǔ)恰恰反應(yīng)了一個(gè)世界主義者或無(wú)法識(shí)別面目的尋求真理的人的觀念。?價(jià)值是一系列事實(shí)，而規(guī)范則可以被描述，站在歷史學(xué)的角度上來(lái)看，這些并沒(méi)有問(wèn)題。然而列文森提醒我們：「但是描述（description）屬于法令（prescription）。存在不是去存在，而是意欲存在─并且被意欲。」[90]

因此，遺稿中的列文森一反其在《儒教中國(guó)》中所采取的對(duì)待儒教之「找尋逝去的時(shí)光」立場(chǎng)，而對(duì)于儒家「知行合一」學(xué)說(shuō)具有了一種特別的扎根于猶太教經(jīng)驗(yàn)的欣賞：「猶太教，這一宗教體現(xiàn)于民族與文化之中。后者既內(nèi)在亦本質(zhì)。猶太教有一種與儒家近乎一致的『知行合一』的感覺(jué)?！筟91]可以說(shuō)，列文森從「民族」而非「?jìng)€(gè)體」的意義上重新詮釋了危難時(shí)代中「知行合一」思想之可貴。猶太教既不是博物館中保存的記憶展品，也不是匯通論譜系中所臚列出的精神意義，它本質(zhì)上是一種靈肉合一、交織滲透的「宗教意志」與生存論意義上的抉擇（choice）：「需要看到的是猶太人意欲生存的意志是一種宗教意志，一種對(duì)『選擇生命』的圣經(jīng)命令的重申，一種對(duì)歷史的接受以及隨之而來(lái)的獻(xiàn)身行動(dòng)?！筟92] ?就是與「猶太人與真理」的套套邏輯截然異質(zhì)的另外一種套套邏輯：「猶太人與民族生存」。列文森正是意圖通過(guò)對(duì)第二種套套邏輯的闡明，來(lái)揭示一種不容已的「內(nèi)容真理」之存在：「作為普遍的、理知的、普遍命題的猶太教─實(shí)際上也是一個(gè)可供現(xiàn)代選擇與拒絕的主題─在其自身之中包含了一個(gè)具體的，非理知的，特殊的生存，一個(gè)民族，一個(gè)歷史定量?！筟93]

這涉及一種向更古老的生活世界的轉(zhuǎn)向與逆溯，而靈肉分離式的列數(shù)猶太文化之精神價(jià)值與文化創(chuàng)造卻并不能促成個(gè)體生命態(tài)度的回轉(zhuǎn)。因此，列文森說(shuō)：「一個(gè)猶太人需要成為猶太人，并不是出于所謂『猶太貢獻(xiàn)』的理由——猶太教自身便具有說(shuō)服力?！筟94]普通讀者在文明市場(chǎng)中尋求應(yīng)付世界之智慧的塔木德，在猶太人的傾聽(tīng)下，感發(fā)出了一種生命意志的召喚，它對(duì)于生命來(lái)說(shuō)是生存性的而不是審美性的。正是在這種命令中，「猶太人」的面目可見(jiàn)性被篩選而出?！高x擇生命」、「成為猶太人」、「回返到猶太教」就是從生存論立場(chǎng)出發(fā)所作的回返（Baal teshuvah），它不是一種看法、觀念、描述，而是生存意志的意欲、投入與獻(xiàn)身。

歷史從生存論的維度得到了新的朗現(xiàn)。這一作為民族生存的歷史不同于「歷史的意義」，否則，歷史也可能被其所掩蓋；而是曾經(jīng)為列文森所嚴(yán)厲拒絕的「猶太」民族歷史。它不是一種客觀化、主題化、視域化的普遍真理或者記憶保存，而是一種肉身的、特殊的、活生生的世代性生存；它也不是一種狹隘的地方主義（parochialism），頑固地對(duì)著失落的傳統(tǒng)抱殘守缺，而是在具體的生存活動(dòng)中朗現(xiàn)其歷史可見(jiàn)性（historical visibility），陳述一個(gè)一般的「命題」；這一命題不是出自精神譜系中與真理與普遍者的關(guān)系脈絡(luò)，而是在一種生存論意義上的自我生存（self-existence）中得到關(guān)照：「猶太特殊性來(lái)自于對(duì)于流淌著富有意義的生命之血脈的積極定義。與排他性的『白人種族』不同，它不具有偽詐性，或僅僅是否定性，也不缺少內(nèi)在的自我生存?！筟95]

從這個(gè)意義上說(shuō)，不僅是猶太民族與猶太教是特殊者，歷史因其自身作為生命與生存的經(jīng)驗(yàn)也是特殊者。列文森因此顛倒了歷史與猶太教之關(guān)系的論斷：不是「猶太教是歷史的主旨」，而是「歷史是猶太教的主旨」。[96]猶太教不是一種歷史對(duì)象，也非眾多民族單子中之一元，在其中所有的歷史文化傳統(tǒng)都具有平等且可共享的歷史價(jià)值，甚或一種展現(xiàn)著人類所遭受的共同挑戰(zhàn)與危機(jī)、因而具有可比較性的境遇之歷史。在列文森的眼里，猶太歷史因其是猶太教的歷史性之展開(kāi)而具有其獨(dú)特性，即它是猶太一神論所開(kāi)展的舞臺(tái)。猶太歷史從未與上帝相分離，猶太教的歷史性因此是一種在上帝之前「宗教立場(chǎng)」。一方面上帝的聲音跨越虛無(wú)的黑暗直接與人的道德生活息息相關(guān)，另一方面人在這一聲音的啟示下創(chuàng)造具有歷史性的生活。一神論的意義就在于創(chuàng)造這種「根本上的二元性」并且在其交織中跨越但卻永不取消這一界限。

在這種生存論的一神論中，一種對(duì)話之思的可能前景也逐步展開(kāi)。在其中，個(gè)體不再是匿名的、博學(xué)多才的世界公民，而是被呼喚為「你」的歷史主體在上帝面前凸顯綻出。這是上帝對(duì)猶太人的呼喚：「你（不是「某人」），你（這兒還有其他人），在我面前你不得有（而不是你不想要）其他諸神。」[97]現(xiàn)代猶太哲學(xué)因此發(fā)現(xiàn)了一種新的「光學(xué)」（une optique）[98]：世界不再是通過(guò)主體與客體的之間的思維二元結(jié)構(gòu)而呈現(xiàn)的，相反，一種對(duì)話之思的三元結(jié)構(gòu)（the ternary structure of dialogical thinking）產(chǎn)生了，在其中，「我與你」的呼格與與格關(guān)系取代了主格與賓格的語(yǔ)法形式。[99]作為世代生存的猶太人，他閱讀《圣經(jīng)》就像自己是《圣經(jīng)》的唯一讀者。閱讀就意味著宗教實(shí)踐，學(xué)習(xí)《托拉》就要遵守其中誡命。這就是「你」（thou）在上帝之前的唯一性：被呼喚為「你」確定了個(gè)體存在的擔(dān)當(dāng)之重。[100]

對(duì)于「猶太－基督教」關(guān)系，列文森說(shuō)：「形容詞『猶太－基督教的』（?Judeo-Christian）已經(jīng)成了『交互信仰關(guān)系』（?interfaith relations）領(lǐng)域的核心。這是一個(gè)和平之環(huán)，許多猶太人都接受了這個(gè)組合。這個(gè)組合似乎是在表達(dá)對(duì)猶太價(jià)值的尊重而不是輕蔑，也是一張準(zhǔn)許進(jìn)入西方文化的入場(chǎng)券。但不幸的是，這只是一場(chǎng)童稚的入場(chǎng)券，而不是成人的。以這種方式表達(dá)的準(zhǔn)許是在瓦解猶太教的?本真性」（authenticity）?！筟101]列文森堅(jiān)持認(rèn)為猶太教不能被看做是前-基督教或者基督教的原型，兩者之間有根本的斷裂。列文森為我們列舉了基督教對(duì)猶太教的上帝的根本改變：基督教將在上帝之前、上帝直接與之說(shuō)話的啟示關(guān)系被廢除了，取而代之的是自戀(narcissism)的上帝形象?？梢哉f(shuō)，對(duì)上帝的狂熱之愛(ài)、對(duì)上帝的神秘情感的體驗(yàn)本質(zhì)上是自我的倒影；而猶太教的上帝是賞善罰惡的正義的──甚至有時(shí)是不正義的──上帝。列文森再一次引用了尼采的諷喻：《新約》柔和溫吞，《舊約》凌厲緊張。猶太教中的上帝猶如一個(gè)法官，不受任何私人情感傾注的影響，但也會(huì)顯示自己的慈愛(ài)。而在基督教中，上帝好似一個(gè)掌控債務(wù)的羅馬官僚，他關(guān)注的是肩負(fù)原罪的人如何通過(guò)贖罪換取拯救。

以《創(chuàng)世記》中人類吃智慧樹(shù)上的果子一段故事為例。保羅為這段故事確立了「原罪-刑罰（damnation）-贖罪」的義理結(jié)構(gòu)。正?是由于這種義理結(jié)構(gòu)，上帝的責(zé)任被轉(zhuǎn)化為維系抽象的法律平衡。在列文森看來(lái)，這與猶太教對(duì)這一敘事的義理解讀南轅北轍。對(duì)猶太教來(lái)說(shuō)，被驅(qū)逐出伊甸園僅僅是吃智慧樹(shù)上的果子的結(jié)果，即以個(gè)體的方式進(jìn)入歷史之中：

也就是，在實(shí)際的、歷史的、人類的處境中，人成為了人──痛苦，勞作，眉梢的汗水。『知識(shí)』意味著個(gè)體化，區(qū)別化，伊甸園式的自我與客體的混沌不分的破裂，對(duì)生活的意識(shí)──也就是意識(shí)到激情（苦難），時(shí)光，死亡。對(duì)于保羅來(lái)說(shuō)，人的致命缺陷是判罰的基礎(chǔ)。但是對(duì)猶太人，對(duì)掃羅而非保羅來(lái)說(shuō)，這些缺陷是憐憫的根據(jù)，既然人注定不會(huì)成為超人，他的本性就一定是有缺陷的，上帝既然知道這一點(diǎn)也就寬恕了他。[102]

伊甸園生活中所缺乏的恰恰是人的東西。被驅(qū)逐出伊甸園是一件幸事，在這一入世到此岸的過(guò)程中人才具有了一種抉擇的可能性。也只有有了善與惡的分別以后，人類才能夠擁有自身，行動(dòng)，并書(shū)寫歷史。

同時(shí)，在歷史中，人的生命與抉擇才能當(dāng)下自足與獲得救贖：「?被智慧樹(shù)的果實(shí)投入生命當(dāng)中，人們可以通過(guò)（隱喻的）生命樹(shù)，西奈山上的啟示與燃燒的灌木叢來(lái)由時(shí)間重返永恒?！筟103] 通過(guò)智慧樹(shù)的果子，人類學(xué)分辨善惡，從而作為真正個(gè)體進(jìn)入到生命與歷史之中，創(chuàng)造歷史、實(shí)踐行動(dòng)、傾心戒命（而非同意命題），這一系列的為善去惡拯救與確保了生命。生命與抉擇的前提不是原罪論所認(rèn)為伊甸園之后的墮落、腐化與詛咒，在列文森看來(lái)，「抉擇的權(quán)力」（power to choice）首先是「打破的權(quán)力」（power to break）：打破生命是不可戰(zhàn)勝的詛咒、否定生命的基督教設(shè)定（life-denying assumption）。生命自身即善即自足即個(gè)體，而不是在被原罪削弱后等待作為他者的耶穌以其圓善之道的抉擇與間接感受的痛苦為之償還?；浇痰氖シ?、善惡二元隔離的生命觀，注定其「模仿耶穌」（Imitatio Christi）既不可能，亦不可欲，其重點(diǎn)只在「交融」（communion）、「同化」（assimilation）與「合一」（one-ness）。而對(duì)于猶太教來(lái)說(shuō)，模仿上帝，不是與上帝在實(shí)體上「同一」（identify），而是在行動(dòng)中（in action）身體力行。人仍然是人，模仿上帝成就的是善的生命。不論是猶太人首先選擇實(shí)際的生存史作為存在可能性，還是在行動(dòng)中模仿上帝而肯定生命自足，都以與上帝的特殊關(guān)系作為支點(diǎn)：「歷史對(duì)于猶太人來(lái)說(shuō)是本質(zhì)性的。上帝沒(méi)有僅僅把歷史給予猶太人??然而，卻是猶太人在歷史中，在特殊性中看到了人與上帝的關(guān)系─直到彌賽亞的來(lái)臨?！筟104] 從這個(gè)意義上可以說(shuō)：「上帝啟動(dòng)了歷史，而猶太人創(chuàng)造了歷史。」[105]

列文森不僅僅在理論上肯定猶太教之為一種生命抉擇，他正是在實(shí)踐中身體力行。據(jù)列文森的妻子羅斯瑪麗說(shuō)，列文森對(duì)誦經(jīng)研究已久，他喜歡在星期六早晨去猶太會(huì)堂,在大兒子的成人禮之前為他講解托拉的表示法與哈夫塔拉。列文森會(huì)全身心地享受猶太家宴，卻不會(huì)試圖將猶太教傳播給其他改宗的猶太人或者非猶太人。[106]他不是作為一個(gè)觀察者、第三者來(lái)進(jìn)行文化記述與記憶保存，而是在其中生存著，認(rèn)同著自己的猶太身分，享受猶太歷史價(jià)值生命的特殊性。因此，這里的猶太身分性問(wèn)題已經(jīng)不再是一個(gè)主題化與對(duì)象化的問(wèn)題了。

選擇猶太教對(duì)于列文森來(lái)說(shuō)，就是選擇生命之樹(shù)。這棵「生命之樹(shù)」代表了另一條與希臘道路截然相反的道路：在上帝之前作為獨(dú)立的唯一者而開(kāi)展世代相續(xù)的民族生存。不同于強(qiáng)調(diào)個(gè)體性與無(wú)神論的薩特式存在主義，這是一種強(qiáng)調(diào)民族與文化靈肉合一、上帝與生命凡圣不二的猶太存在主義。它最終呼應(yīng)了羅森茨威格為現(xiàn)代猶太哲學(xué)確立的向生命敞開(kāi)的的母題：「但是大門之翼開(kāi)向何方？你不知道嗎？向著生命（INS LEBEN）?！筟107]

五、結(jié)語(yǔ)：列文森的「回返之路」（Baal teshuvah）

可以說(shuō)，「選擇生命」與「返回猶太教」構(gòu)成了現(xiàn)代猶太哲學(xué)「靈根再植」的內(nèi)在邏輯：生命是「猶太教的」生活，猶太教是「生命的」猶太教，兩者在根本上共聯(lián)一體，組成了抵抗形形色色的世界主義還原論的防線。從《儒教中國(guó)》「從生命到博物館」的自由前行，再到＜抉擇＞中「從博物館到生命」的篤定返航，列文森以自己的生命重演了猶太思想世界的辯證回環(huán)。這一絕非黑格爾式的生命辯證旅程，也許應(yīng)和了同為猶太裔的馬克思主義者盧卡奇（Gy?rgy Lukács）的洞察：「文論家的確尋找真理。但是，正如掃羅出發(fā)去找他父親的母驢，卻尋獲了一個(gè)王國(guó)，真正有能力尋找真理的文論家在道路的盡頭會(huì)發(fā)現(xiàn)他的目標(biāo)：生命?！筟108]當(dāng)走到了真理道路盡頭，走無(wú)可走之時(shí)，列文森以驚險(xiǎn)的一躍的抉擇，投向了猶太生命之中。

列文森思想的前后期之真正「變化」，既不體現(xiàn)在從早期的博物館理論的「歷史-價(jià)值」范式轉(zhuǎn)向了晚期的劇場(chǎng)理論「地方主義-世界主義」范式，也不表現(xiàn)于儒教主題與猶太教主題之不同，而是展現(xiàn)了「雅典」與「耶路撒冷」之間的根本分歧：強(qiáng)調(diào)同化、共享、精神性的世界主義與主張拆解、差異、生存性的特殊主義；一種是將一切還原到別處的柏拉圖主義，另一種是抗拒這種還原、堅(jiān)持個(gè)體性與生存性的蘇格拉底主義。[109]博物館比喻與劇場(chǎng)比喻中的列文森是世界主義的擁躉，而寫作＜抉擇＞的列文森則毫無(wú)遲疑地徹底擁抱了特殊主義。通過(guò)「全球文明市場(chǎng)」的思想實(shí)驗(yàn)以及對(duì)「希臘化的匯通論」的批判，列文森揭示出了一切版本的世界主義的終極限度，在根本上將猶太教從面無(wú)血色的精神譜系中分離開(kāi)來(lái)，以具有典范意義的方式尋找到了「回返猶太教」的生命道路。列文森在生存論上對(duì)猶太民族生命的堅(jiān)持構(gòu)成了對(duì)《圣經(jīng)》里說(shuō)的「硬著頸項(xiàng)的百姓」[110] 的當(dāng)代詮釋與體現(xiàn)。

僅管世界主義或者學(xué)術(shù)生活也可以作為一種生活方式，然而這種生活方式并不能真正因應(yīng)敵對(duì)性的周遭環(huán)境，捍衛(wèi)一種原初的歷史與民族生活之世界。其最終結(jié)果不外是對(duì)象化、客觀化的歷史描述、精神價(jià)值之浮現(xiàn)，以及與之相伴而行的面目之縹緲，這就是所謂世界主義的終極限度，也是經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)以及種種反猶主義浪潮后的猶太知識(shí)分子的親身體會(huì)。正如美國(guó)猶太裔分析哲學(xué)家普特南（Hilary Putnam）對(duì)維特根斯坦（Wittgenstein）的「我不是一個(gè)宗教人，但是我忍不住從宗教的角度看待每一個(gè)問(wèn)題」這一看法的的辨析。也許在指出宗教是一種更加「寬帶」的日常生活視角（與無(wú)神論與有神論的狹隘宗教觀不同）以及所有宗教都普遍具有的精神價(jià)值上來(lái)說(shuō)，維特根斯坦是正確的。然而，普特南說(shuō)：「他卻沒(méi)有面對(duì)我的問(wèn)題，也就是對(duì)我的宗教承諾做出反思?！筟111]正所謂「差若毫厘，繆以千里」，在維特根斯坦與普特南之間有一條后者心知肚明的鴻溝存在。因此，普特南選擇寫作《作為生命指南的猶太哲學(xué)》（Jewish Philosophy as a Guide to Life）一書(shū)來(lái)正視后一問(wèn)題。

宗教承諾（religious commitment）不是一種「觀點(diǎn)」、「看法」、「角度」，而是一種「投入」、「獻(xiàn)身」與「允諾」。它意味著真理之外的一個(gè)更加緊切的生活方式在歷史文化意識(shí)中的呈現(xiàn)，從而突出了唯一性的「生命抉擇」之緊要。正因?yàn)樯嫘缘囊饬x無(wú)法像普世理念一樣大同而兼收并蓄,其根底亦不可能像如商品般共享交換，「回返」到自身存在的一個(gè)更加古老亦更根本的生活世界也就成了一個(gè)切身急迫的問(wèn)題。關(guān)涉到生命的抉擇，主體無(wú)法繼續(xù)藏匿于歷史學(xué)家的假面之下。他此時(shí)關(guān)心的既不是「保存民族本質(zhì)」，也不是「在猶太教中發(fā)現(xiàn)普遍真理」[112]，而是無(wú)限關(guān)切作為一個(gè)民族的自身生存（self-existence），傾聽(tīng)猶太教賢哲所傳達(dá)的存在之呼聲，為當(dāng)下的猶太人「面容」的可見(jiàn)性挺身而出：「你是好樣的，你站出來(lái)！」[113]一旦作出這一抉擇，「站出來(lái)」的就不僅僅是「我」，一同「綻出」的還有猶太歷史文化的生活世界及其具體面容。這或許可以稱作一種生存論意義上的「英雄式的勇敢哲學(xué)」，它超越了認(rèn)識(shí)論意義上對(duì)猶太教之真理性、價(jià)值性與歷史性辯護(hù)的第三者立場(chǎng)，而以當(dāng)事人的身分覿面承當(dāng)自己的生存性的古老根基。當(dāng)然，這種勇敢并非一種赤裸裸的個(gè)人質(zhì)量，而是生命抉擇所實(shí)現(xiàn)的向更古老的歷史生活世界的「回返」與「綻出」。一旦選擇踏上這條「回返」的道路，不僅「內(nèi)容的真理」（intensional truth）與「生命的學(xué)問(wèn)」得以呈現(xiàn)，個(gè)體生命與民族歷史文化亦實(shí)現(xiàn)了深度的生存論滲透。

這一具有高度歷史文化意識(shí)、與猶太人站在一邊的晚期列文森不僅不是反傳統(tǒng)主義的，反而與現(xiàn)代新儒家有高度的共鳴。唐君毅在《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》中說(shuō)：「對(duì)一切人間的事物，若是根本沒(méi)有同情與敬意，即根本無(wú)真實(shí)的了解。」歷史是由無(wú)數(shù)代人以其生命心血活出來(lái)的，亦是由「真實(shí)存在于此歷史文化大流之中有血有肉的人」努力發(fā)展而來(lái)的，因此它并非單純的表像與對(duì)象，而需要「由我們自己的生命心靈，透到此表像之后面，去同情體驗(yàn)其依于什么一種人類之生命心靈而有，然后能有真實(shí)的了解」。[114]「生命的學(xué)問(wèn)」的本質(zhì)就是將人從「非存在的」抽象領(lǐng)域打落到「存在的」的具體領(lǐng)域，不僅落實(shí)到個(gè)人的生命，亦能通過(guò)「客觀之悲情」通透民族歷史之生命，「吉兇與民同患」。[115]

如果列文森的猶太教三部曲能夠?qū)懗觯氡貙⑹顷P(guān)于猶太教的一套系統(tǒng)的「生命的學(xué)問(wèn)」，而這將在更根本的層面上與儒家傳統(tǒng)產(chǎn)生生存論意義上的呼應(yīng)與對(duì)話。斯人已逝，我們無(wú)法設(shè)想列文森最終是否實(shí)現(xiàn)了對(duì)待儒教中國(guó)的態(tài)度之翻轉(zhuǎn)。[116]然而他對(duì)世界主義的根本邊界的反思，對(duì)作為一種生命抉擇的猶太教的呼喚并沒(méi)有因此而褪色，他的寶貴思考亦為未來(lái)的儒學(xué)如何開(kāi)拓自身的價(jià)值邊界提供了不可替代的啟迪。

「你能變得有多世界主義？」[117]這將是列文森為我們留下的一個(gè)永恒的考題。

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注釋：
[1] 宋立宏教授曾細(xì)致地研究了另外一位著名猶太漢學(xué)家伊愛(ài)蓮（?Irene Eber）的漢學(xué)研究如何受到大屠殺的影響。見(jiàn)? Lihong Song, “Trauma and Transcendence: The Shadow of the Holocaust on an Israeli Sinologist” (Harvard-Yenching Institute Working Paper Series, December 7, 2020)。
 
[2] Madeleine Yue Dong & Ping Zhang, “Joseph Levenson and the Possibility for a Dialogic History,” Journal of Modern Chinese History 8.1 (2014): 1-24.
 
[3] Robin Radin, “Joseph R. Levenson: Dimensions of an Historian” (paper presented at the Berkeley Historiography Seminar, Fall 1968).
 
[4] Benjamin I. Schwartz, “History and Culture in the Thought of Joseph Levenson,” in The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R. Levenson, ed. Maurice Meisner and Rhoads Murphey (Berkeley: University of California Press, 1976), p. 101.
 
[5] Ibid., p. 106.
 
[6] ?接替列文森在加州大學(xué)教職、與列文森的同事、學(xué)生以及家人有密切交往杜維明先生便曾說(shuō)道：「列文森是虔誠(chéng)的猶太教徒。他分析儒家傳統(tǒng)在中國(guó)近代史中沒(méi)落的現(xiàn)象，作出悲觀的評(píng)價(jià)，不僅沒(méi)有任何幸災(zāi)樂(lè)禍或隔岸觀火的心理，而且是在極沉痛和哀悼的心情之下進(jìn)行的。的確，他是在深深地憂慮自己關(guān)切的猶太傳統(tǒng)如何接受現(xiàn)代化挑戰(zhàn)的悲愿中來(lái)研究『儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn) 』的?！苟啪S明：《儒學(xué)第三期發(fā)展的前景問(wèn)題—大陸講學(xué)，問(wèn)難，和討論》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1989年），頁(yè)303。
 
[7] “Notes on ‘Choice of Jewish Identity,’” in The Mozartian Historian, p. 177.
 
[8] 列文森的學(xué)生魏斐德（Frederic E. Wakeman）認(rèn)為：「列文森對(duì)中國(guó)的觀察既被他作為有信仰的猶太人視角所形塑，也反過(guò)來(lái)幫助形塑了他作為有信仰的猶太人的視角?！挂?jiàn)Joseph R. Levenson, Revolution and Cosmopolitanism: The Western Stage and the Chinese Stages (Berkeley: University of California Press, 1971), p. xviii。
 
[9] Madeleine Yue Dong & Ping Zhang, “Joseph Levenson and the Possibility for a Dialogic History,” Journal of Modern Chinese History 8.1 (2014): 1-24.
 
[10] 何恬：＜地方主義與世界主義＞，《讀書(shū)》，2009年第1期。
 
[11]「這篇遺稿或許會(huì)讓一些讀者覺(jué)得與列文森的其他的作品不相一致──實(shí)際上，我們也是這么覺(jué)得的。」?Maurice Meisner and Rhoads Murphey, “Editor’s Notes,” in The Mozartian Historian, p. 3.
 
[12] 關(guān)于猶太人的雙重身分性的討論，見(jiàn)Paul Mendes-Flohr, “The Bifurcated Soul of the German Jew” in German Jews: A Dual Identity (New Haven: Yale University Press 1999)。
 
[13] 拉明·賈漢貝克魯（Ramin Jahanbegloo）著，楊禎欣譯：《伯林談話錄》（南京：譯林出版社，2011年），頁(yè)79。
 
[14] 同前注，頁(yè)81。
 
[15] Gershom Scholem的中文譯名千差萬(wàn)別，本文統(tǒng)一用「格舒姆·肖勒姆」，但腳注中仍遵從原譯者譯名。
 
[16] 格舒姆·索羅姆著，吳勇立譯：《從柏林到耶路撒冷》（桂林：漓江出版社，2016），頁(yè)158。關(guān)于兩兄弟思想道路的詳盡研究，見(jiàn)?Jay Howard Geller, “?The Scholem Brothers and the Paths of German Jewry, 1914–1939,” ?Shofar 30.2 (2012): 52-73.
 
[17] Michael A. Meyer, The Origins of the Modern Jew: Jewish Identity and European Culture in Germany, 1794-1824 (Detroit: Wayne State University Press, 1967), p. 166.
 
[18] 張程業(yè)：〈種族論中的猶太人話語(yǔ)實(shí)踐──試論科學(xué)時(shí)代下的自我身分管理〉，傅有德主編：《猶太研究》第16輯（濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2020年），頁(yè)306-326。
 
[19] 見(jiàn)Mitchell B. Hart為Jews and Race一書(shū)寫的前言。Mitchell B. Hart, preface to Jews and Race: Writings on Identity and Difference, 1880-1940 (Waltham: Brandeis University Press, 2011), p. xx；猶太哲學(xué)家普特南在邏輯實(shí)證主義及大量猶太參與者對(duì)于「科學(xué)目的」的追求中，發(fā)現(xiàn)了了同樣的趨向，那就是對(duì)認(rèn)知意義之外的宗教與形上學(xué)思辨的排除。Hilary Putnam, Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge University press, 1981), p. 185。
 
[20] 見(jiàn)康德關(guān)于「自身激發(fā)」的討論?？档拢↖mmanuel Kant）著，李秋零主編：《純粹理性批判》第二版（北京：人民大學(xué)出版社，2004年），頁(yè)115-117。
 
[21] 米歇爾·福柯著，莫偉民譯：《詞與物：人文科學(xué)的考古學(xué)》（上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2016年），頁(yè)316-322。
 
[22] 此句話的出處存疑。列維納斯認(rèn)為這句話是建立了「自由猶太教」拉比祖茨說(shuō)的。Emmanuel Levinas, Hors sujet (Paris: Fata Morgana, 1987), p. 16. 肖勒姆將這句話被歸屬于了19世紀(jì)百科全書(shū)式的猶太學(xué)者、拉比祖茨的學(xué)生莫里茨·施泰因施耐德（Moritz Steinschneider）身上，其版本略有不同：「猶太研究的任務(wù)是給猶太教的殘余一個(gè)體面的葬禮?！笹ershom Scholem, “The Science of Judaism--Then and Now,” in The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality (New York: Schocken Books, 1995), p. 307.
 
[23] 余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》（北京：三聯(lián)書(shū)店，2004年），頁(yè)56。
 
[24] Scholem, “The Science of Judaism--Then and Now,” p. 305.
 
[25] Charles H. Manekin, “Steinschneider’s ‘Decent Burial’: A Reappraisal,” in Study and Knowledge in Jewish Thought, vol. 1, ed. Howard Kreisel (Beer Sheva: Ben-Gurion University of the Negev, 1996), pp. 239-251.
 
[26] 轉(zhuǎn)引自同前注，頁(yè)?245-246。
 
[27] Gerson D. Cohen, “German Jewry as Mirror of Modernity: Introduction to the Twentieth Volume,” Leo Baeck Institute Year Book 20.1 (Jan. 1975): 9-31.
 
[28] 見(jiàn)Franz Schurmann為列文森最后一篇文稿＜時(shí)空中的共產(chǎn)主義中國(guó)：根基與無(wú)根性＞寫的編輯前言。Joseph R. Levenson, “Communist China in Time and Space: Roots and Rootlessness,” The China Quarterly 39 (Jul.-Sep. 1969): 1-11.
 
[29] Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance (Berkeley: University of California Press, 1968), p. 157.
 
[30] 在第一卷中，列文森在描述反傳統(tǒng)者如何成為民族主義者，而民族主義者又吊詭地保護(hù)起傳統(tǒng)時(shí)，提到了「將傳統(tǒng)像博物館藏品一樣保存」（?the preservation of tradition as a museum-piece）。見(jiàn)Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume One, The Problem of Intellectual Continuity (Berkeley: University of California Press, 1968), p. 126. 這一用法與第三卷直接相關(guān)，但仍然是在一個(gè)樸素的意義上使用的。第二卷中的用法則更多是修辭性的，即認(rèn)為滿洲人如果失去「中體」的庇護(hù)將成為「博物館藏品」。見(jiàn)Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume two, The Problem of Monarchical Decay (Berkeley: University of California Press, 1968), p.8.
 
[31] Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance (Berkeley: University of California Press, 1968), vi.
 
[32] Ibid., 65.
 
[33] Ibid., p. 76.
 
[34] Ibid., p. 79.
 
[35] Ibid., p. 82.
 
[36] Levenson, Revolution and Cosmopolitanism, pp. 4, 14.
 
[37] Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance, p. 123.
 
[38] Levenson, Revolution and Cosmopolitanism, p. 38.
 
[39] ?Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three: The Problem of Historical Significance, p. 78.
 
[40] Ibid., p. 114.
 
[41] Ibid., p. 77.
 
[42]  Ibid., pp. 76-77.
 
[43] Ibid., p. 79.
 
[44] Ibid., p. 82.
 
[45] Ibid., pp. 113-114.
 
[46] Ibid., pp. 114-115.
 
[47] Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance, p. 124.
 
[48] G.G.索倫（Gershom Scholem）著，涂笑飛譯：《猶太教神秘主義主流》（成都：四川人民出版社，2000年），頁(yè)341。
 
[49] Ibid., p. 94.
 
[50] Ibid., p. 118.
 
[51] Ibid., p. 123.
 
[52] Ibid., pp. 123-124.
 
[53] Ibid., p. 124.
 
[54] Levenson, Revolution and Cosmopolitanism, p. 55.
 
[55] Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance, p. 118. (第幾卷？)
 
[56]?Joseph R. Levenson, “The Genesis of ‘Confucian China and Its Modern Fate,’” in The Historian's Workshop; Original Essays by Sixteen Historians, ed. L. P. Curtis, Jr (New York: Knopf), p.287.
 
[57] Joseph R. Levenson, “The Humanistic Disciplines: Will Sinology Do?” The Journal of Asian Studies  23.4 (Aug. 1964): 507-512.
 
[58] Schwartz, “History and Culture in the Thought of Joseph Levenson,” pp. 111.
 
[59] ?Levenson, Revolution and Cosmopolitanism, p. 2.
 
[60] Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance, p. 113. 第幾卷？
 
[61] Paul A. Cohen, Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past (New York: Columbia University Press, 1984), p. 69.
 
[62] 如果單純認(rèn)為列文森的問(wèn)題意識(shí)是「?看起來(lái)穩(wěn)定的傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，在沒(méi)有西方工業(yè)主義起催化作用的入侵的情況下，是否有能力憑借自身力量發(fā)展為具有科學(xué)氣質(zhì)的社會(huì)？」(Cohen, p. 69)，那么柯文認(rèn)為列文森的問(wèn)題是狹隘的，就是有道理的。然而，把列文森與韋伯混為一談，漠視列文森與猶太科學(xué)的聯(lián)系，恰恰導(dǎo)致了另一種視域狹隘，以致對(duì)列文森的更大關(guān)切及其對(duì)漢學(xué)的新定位視而不見(jiàn)。?此外，列文森強(qiáng)調(diào)的不對(duì)中國(guó)歷史的個(gè)體性與完整性造成暴力破壞的觀點(diǎn)本身即可視為中國(guó)中心觀的濫觴，不特如此，列文森更在此基礎(chǔ)上試圖超越「中心觀」，構(gòu)想出具有交互性的世界歷史的創(chuàng)造性議題。
 
[63] 1914年，在一個(gè)歡迎宴會(huì)上一個(gè)發(fā)言人將柯亨稱作 “Baal teshuvah”，即重新回返（return）到祖輩信仰中（conversion）的人?？潞嗷貞?yīng)道：「然而，在過(guò)去的34年我一直是Baal teshuvah?！筎he Cambridge Companion to Modern Jewish Philosophy, ed. Michael L. Morgan and Peter Eli Gordon (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), p. 83.
 
[64] Martin Buber, “On the [Jewish] Renaissance (1903),” in The Martin Buber Reader: Essential Writings, ed. Asher D. Biemann (New York: Palgrave Macmillan, 2002), p. 139.
 
[65] Scholem, “The Science of Judaism--Then and Now,” p. 307.
 
[66] G.G. 索倫：《猶太教神秘主義主流》，頁(yè)342。
 
[67] ?Scholem, “The Science of Judaism—Then and Now,” p. 307.
 
[68] Frederick C. Beiser, Hermann Cohen: An Intellectual Biography (Oxford: Oxford University Press, 2018), pp. 115-123; Eva Jospe, introduction to Reason and Hope: Selections from the Jewish Writings of Herman Cohen, Translated, Edited and Introduced by Eva Jospe (New York: W.W. Norton, 2002), pp. 16-20.
 
[69] Simon Kaplan, translator’s introduction to Religion of Reason: Out of the Source of Judaism by Hermann Cohen (Atlanta: Scholars Press, 1995), p. xi.
 
[70] Hannah Arendt, Essays in Understanding (1930-1954): Formation, Exile and Totalitarianism, ed. Jerome Kohn (New York: Schocken Books, 1994), p. 12.
 
[71] Leo Strauss, ?Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity: ?Essays and Lectures in Modern Jewish Thought (?New York: State University of New York Press, 1997), p. 104.
 
[72] 阿多諾著，張峰譯：《否定的辯證法》（上海：上海人民出版社，2020年），頁(yè)12。
 
[73] 如赫爾曼·柯亨對(duì)猶太教之為理性宗教的重新闡發(fā)，羅森茨威格對(duì)「從埃利亞到耶拿」的西方總體性的哲學(xué)批判，馬丁·布伯對(duì)「我它關(guān)系」的理論批判以及對(duì)哈西德運(yùn)動(dòng)的發(fā)掘，肖勒姆對(duì)猶太教神秘主義潮流的梳理，施特勞斯對(duì)邁蒙尼德與斯賓諾莎的經(jīng)典閱讀，本雅明對(duì)歷史構(gòu)造的反思，列維納斯對(duì)存在論的批判與對(duì)塔木德的哲學(xué)詮釋等等。
 
[74] 見(jiàn)列文森的妻子Rosemary Levenson為＜猶太身分的抉擇＞寫的筆記。Levenson, The Mozartian Historian, p. 177。
 
[75] Ibid., p. 182.
 
[76] ?Ibid., p. 186.
 
[77] Ibid., pp. 186-187.
 
[78] 感謝審稿人指出本節(jié)中原本關(guān)于西方文明譜系的道統(tǒng)論文字有過(guò)度簡(jiǎn)化之嫌。審查人懷疑這樣大的歷史與文明框架是否能恰當(dāng)?shù)靥子迷趩我凰枷爰疑砩?，這種用文明框架來(lái)理解個(gè)別猶太思想家的做法，也是當(dāng)代猶太思想家（如本文提到的列維納斯）所反對(duì)的，這種論述方式本身恐怕也帶有某種整體論的特質(zhì)。在這樣的提醒下，本節(jié)澄清了這種希臘化的道統(tǒng)論的來(lái)源，即猶太裔的古典學(xué)者哈達(dá)教授為猶太文明做整體辯護(hù)的策略。列文森無(wú)疑是堅(jiān)決反對(duì)這種道統(tǒng)論的。同時(shí)，考慮到道統(tǒng)論的中國(guó)語(yǔ)境易造成混淆，本文改以列文森原文中的「匯通論」或者「希臘化」二詞代替。
 
[79]  Levenson, The Mozartian Historian, p. 186.
 
[80] Ibid., p. 188.
 
[81]  Ibid.
 
[82] Ibid., p. 181.
 
[83] 伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無(wú)限：論外在性》（北京：北京大學(xué)出版社，2016年），頁(yè)15-16。
 
[84] ? Levenson, The Mozartian Historian, p. 187.
 
[85]  Ibid., p. 182.
 
[86] Ibid., p. 187.
 
[87] 余英時(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》（桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年），頁(yè)214。
 
[88] 同前注，頁(yè)246。
 
[89] 同前注，頁(yè)249。
 
[90]  Levenson, The Mozartian Historian, p. 182.
 
[91] Ibid., p.180.
 
[92] Ibid., p. 187.
 
[93] ?Ibid., p. 181.
 
[94] Ibid., p. 182.
 
[95] Ibid., p. 183.
 
[96] Ibid., pp. 182-183.
 
[97] Levenson, The Mozartian Historian, p. 182.
 
[98] 伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無(wú)限：論外在性》，頁(yè)5。見(jiàn)譯者對(duì)「?jìng)惱韺W(xué)是一種看法」的注解。
 
[99] Luc A. Anckaert, A Critique of Infinity: Rosenzweig and Levinas (Leuven: Peeters, 2006), p. 3.
 
[100] 「重新在『上帝之前』發(fā)現(xiàn)『你』」可以說(shuō)是自柯亨的《淵源自猶太教的理性宗教》（Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums）之后，為羅森茨威格、馬丁·布伯、列維納斯等現(xiàn)代猶太哲學(xué)家所共同堅(jiān)持并持續(xù)發(fā)展的現(xiàn)代猶太哲學(xué)的基源性原則。
 
[101]  Levenson, The Mozartian Historian, p. 188.
 
[102] Ibid., p. 192.
 
[103] Ibid.
 
[104] Ibid., p. 183.
 
[105] Ibid., p. 184.  史華慈在紀(jì)念列文森的文集中亦說(shuō)：「猶太教的上帝敘述了歷史中的時(shí)間和人，然而，猶太教不是歷史主義的。歷史不是上帝?！笲enjamin I. Schwartz, “History and Culture in the Thought of Joseph Levenson,” p. 106.
 
[106] Ibid., pp. 178-179.
 
[107] Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, trans. Barbara E. Galli (Madison: University of Wisconsin Press, 2005), p. 447.
 
[108] Gy?rgy Lukács, Soul & form, trans. ?Anna Bostock (New York: Columbia University Press, 2010), p. 27.
 
[109] 這對(duì)區(qū)分概念來(lái)自?呂格爾（Paul Ric?ur）對(duì)其師加布里埃爾·馬塞爾的評(píng)價(jià)。Gabriel Marcel, Tragic Wisdom and Beyond, trans.  Stephen Jolin and Peter McCormick (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973), p. 254.
 
[110] 《出埃及記》33：5。
 
[111] Hilary Putnam, Jewish Philosophy as a Guide to Life: Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein (Bloomington: Indiana University Press, 2008), p. 5.
 
[112] Benjamin I. Schwartz, “History and Culture in the Thought of Joseph Levenson,” p. 106.
 
[113] 此處借用牟宗三對(duì)海德格之哲學(xué)的評(píng)價(jià)。牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，收入《牟宗三先生全集》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年），第20卷，頁(yè)464。
 
[114] 唐君毅：《中華人文與當(dāng)今世界》（臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1988年），頁(yè)873-874。
 
[115] 牟宗三：《五十自述》，收入《牟宗三先生全集》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年），第32卷，頁(yè)103、129。
 
[116] 審稿人提出「應(yīng)從普遍主義與特殊主義這兩個(gè)概念的不同程度的混合與內(nèi)在張力切入，才能確切掌握某位思想家在相關(guān)論題上的思想的復(fù)雜性」，以及認(rèn)為原文造成了「強(qiáng)調(diào)了這兩個(gè)概念的對(duì)立，并將列文森的儒家思想歸于前者、列文森的猶太思想歸于后者，從而論述其『思想的雙重性』」的印象，對(duì)此，筆者對(duì)結(jié)語(yǔ)進(jìn)行了大幅度的修改，從而突出了「回返」、「向更古老的生活世界的綻出」、「生命的學(xué)問(wèn)」等要點(diǎn)。本文的重點(diǎn)既不是在實(shí)證的角度上論述列文森兩種寫作的任何潛在矛盾，亦不是想要指出如何調(diào)和兩者之關(guān)系，而是在生存論意義上提出世界主義的終極限度以及一種高度歷史文化意識(shí)下回返的緊迫之情等問(wèn)題，這兩類問(wèn)題之不同，正如維特根斯坦與普特南的問(wèn)題之差異。「回返」之緊迫性與迫切性，在生存論上優(yōu)先于理論之調(diào)和與反思。然而，正如普特南回答的另一面所暗示的那樣：對(duì)宗教承諾的反思將最終將會(huì)實(shí)現(xiàn)其「科學(xué)唯物論」與「信仰者立場(chǎng)」的某種調(diào)和。（Putnam, Jewish Philosophy as a Guide to Life: Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein, p. 6）如何以某種他異性的生存論思維「投身」此一和解，將是筆者之后將要處理的問(wèn)題。
 
[117] Levenson, Revolution and Cosmopolitanism, p. 35.