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默識與體認(rèn)：薛瑄的窮理工夫論

作者：邱振華（清華大學(xué)哲學(xué)系）

來源：《中國哲學(xué)史》2023年第5期

摘?要：在理學(xué)的話語體系中，“默識”不僅指默記住所學(xué)知識，而更具有體悟、認(rèn)識的意思，它強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)知主體可以通過超越言語的方式來認(rèn)識理和道，其指向的乃是形上本體，因此理學(xué)家很自然地將默識的概念運(yùn)用于對“性與天道不可得而聞”的詮釋中。薛瑄重視默識的概念，是因?yàn)樨炌ㄐ耘c天道是其哲學(xué)思想的核心內(nèi)容。從薛瑄對默識工夫的重視，可以看出他在工夫論上明顯有注重內(nèi)向體驗(yàn)的傾向。薛瑄對默識概念的使用仍然是繼承程朱，他所說的默識并不單純指默坐澄心、體驗(yàn)未發(fā)的工夫，而是兼具內(nèi)外的默識心通。在薛瑄的工夫論中，默識與體認(rèn)又是相通的概念，默識主要是心地工夫，體認(rèn)則更注重身的維度。

關(guān)鍵詞：默而識之；默識心通；即用見體；體認(rèn)

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默識一詞源自于《論語·述而》:“子曰：‘默而識之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有于我哉?’”其本意乃是默默記住的意思，邢昺《論語注疏》的詮釋即是“仲尼言己不言而記識之。”【1】程樹德也認(rèn)為“此章識字非知識之識，乃博聞強(qiáng)識之識，應(yīng)讀志音?！薄?】但是當(dāng)理學(xué)家們將“默識”的概念置于理學(xué)的話語體系當(dāng)中時(shí)，“默識”就不再僅僅是指默記住所學(xué)的知識，而是跟心和理緊密相關(guān)的概念。朱熹在《論語集注》中對“默識”的詮釋為：“識，記也。默識，謂不言而存諸心也。一說：識，知也，不言而心解也。前說近是?！薄?】朱熹的注釋列出了對于“識”的兩種解釋，并且認(rèn)為以“記”解“識”更為恰當(dāng)，朱熹在這里的詮釋顯然是為了在訓(xùn)詁上符合文義。但是在理學(xué)話語體系中的“默識”概念其實(shí)兼具了朱熹所列舉的這兩種涵義，完全可以說“識”更多是知識之“識”的意思。明代前期理學(xué)家薛瑄乃是重視“默識”工夫的代表，在《讀書錄》及《讀書續(xù)錄》中，“默識”“默悟”“默而識之”等詞匯出現(xiàn)了三十多次（還不包括表達(dá)此意但并非使用這些語詞的情況）。薛瑄并不是從默默記住這一層面的涵義來使用“默識”的概念，而是從認(rèn)識的意義上來使用“默識”，從而將“默識”作為了其格物窮理說的核心概念。

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一、默而識之

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“默識”的“默”就是不言的意思，與言說相對。要理解默識的概念首先需要考察中國哲學(xué)中關(guān)于靜默或者默言的傳統(tǒng)。在中國哲學(xué)傳統(tǒng)里，道家最為重視“不言之教”，因此學(xué)界對默言的研究多集中在道家。袁艾認(rèn)為，道家的“不言之教被認(rèn)為是最自發(fā)、最自然的方式，用來表達(dá)那些在語言中無法被陳述與呈現(xiàn)的知識和價(jià)值。言說與語言具有特定模式，能夠被清晰表述出來。并且充滿論辯性，而默言則自然被置于言語與語言的對立面。從這個意義上講，默言被認(rèn)為揭示了、并規(guī)避了語言的缺陷和言說的局限性?！薄?】其實(shí)儒家同樣重視默言的問題，比如《論語》中所說的“默而識之”“予欲無言”等等都是與默言相關(guān)的內(nèi)容。唐君毅就指出，“中國思想重言與默之關(guān)系，乃初由重言行之關(guān)系而來。行在言外，行即由默而后有者也。然特提默之一名，為言行之樞紐，則源于孔子?？鬃佑心R之之語，又嘗謂予欲無言，并舉‘天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉’以自況。則知言外之有默，言外無言，乃始于孔子?！薄?】唐君毅認(rèn)為，與道家只重默和墨家只重言所不同的是，儒家兼重言與默，而最能得孔子兼言、默之意的則是重視默識心通的宋明之儒。

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由此，我們需要進(jìn)一步來考察宋明理學(xué)家對孔子有關(guān)默言的詮釋。其中，最具代表性的當(dāng)屬朱熹對《論語·陽貨》“予欲無言”“天何言哉”的注釋：

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子曰：“予欲無言?！睂W(xué)者多以言語觀圣人，而不察其天理流行之實(shí)，有不待言而著者。是以徒得其言，而不得其所以言，故夫子發(fā)此以警之。子貢曰：“子如不言，則小子何述焉?”子貢正以言語觀圣人者，故疑而問之。子曰：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”四時(shí)行，百物生，莫非天理發(fā)見流行之實(shí)，不待言而可見。圣人一動一靜，莫非妙道精義之發(fā)，亦天而已，豈待言而顯哉?此亦開示子貢之切，惜乎其終不喻也。程子曰：“孔子之道，譬如日星之明，猶患門人未能盡曉，故曰‘予欲無言’。若顏?zhàn)觿t便默識，其他則未免疑問，故曰‘小子何述’?！庇衷唬骸啊旌窝栽眨臅r(shí)行焉，百物生焉’，則可謂至明白矣?！庇薨矗捍伺c前篇無隱之意相發(fā)，學(xué)者詳之?！?】

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朱熹認(rèn)為學(xué)者多從言語上觀圣人，但這往往只是得圣人之言而不得圣人之所以言，所以言是指言語背后的準(zhǔn)則和理由，也就是天理，而天理流行是不需要憑借言語也能夠呈現(xiàn)的。孔子解釋其默言的理由是天不言，朱熹將天詮釋為天理，天之所以不言的理由是四時(shí)行、百物生都是天理之流行的具體呈現(xiàn)，因此對天理的認(rèn)識并不一定需要以言語為途徑。而圣人稟得天理之全，圣人的一動一靜是天理的呈現(xiàn)，并非必須通過言語的方式來表現(xiàn)。朱熹還認(rèn)為“予欲無言”一章的內(nèi)容應(yīng)該與《述而》篇“無隱”章相對照來理解，此章的內(nèi)容為，“子曰：‘二三子以我為隱乎?’吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。”朱熹的注釋為，“諸弟子以夫子之道高深不可幾及，故疑其有隱，而不知圣人作、止、語、默無非教也，故夫子以此言曉之?！薄?】按照這個詮釋，圣人之道絕對不會有任何的隱藏，因此不能將圣人的不言看作是隱藏，默或者不言也是圣人之道的一種呈現(xiàn)方式。

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既然圣人不言，我們該如何來認(rèn)識圣人之道呢?這其實(shí)就是子貢的疑惑所在。作為孔門四科中言語一科的代表，子貢顯然認(rèn)為言語是認(rèn)識圣人之道的主要途徑。但是孔子的回答其實(shí)只是說明了圣人為何不言，并沒有完全從正面直接回答子貢的問題。宋儒在這里顯然做了進(jìn)一步地詮釋，朱熹在這章所引用的程子之說為《二程遺書》卷一所載程顥對韓持國之言。程顥所謂未免有疑問的其他弟子，顯然指的是重言語之教的子貢，而程顥認(rèn)為只有顏?zhàn)拥哪R工夫最能領(lǐng)會圣人的無言之道。以默識為顏?zhàn)訉W(xué)圣人之道的方法源自于后世對《論語·為政》篇“吾與回言，終日不違，如愚”的詮釋，孔安國對此句的注為：“不違者，無所怪問于孔子之言，默而識之，如愚者也”，皇侃的疏為：“今孔子終日所言，即入于形器，故顏?zhàn)勇劧唇?，無所咨問，故不起發(fā)我道，故言‘終日不違’也。一往觀回終日默識不問，殊似于愚魯，故云‘如愚’也?！薄?】程朱都繼承了這一詮釋，如《二程遺書》有“顏?zhàn)幽R，曾子篤信，得圣人之道者，二人也”【9】的表述。但是在《論語義疏》中孔安國、皇侃所用的默識還是指博文強(qiáng)識的默記之功，理學(xué)家所說的顏?zhàn)幽R則超越了默記的本來涵義，而已經(jīng)具有了認(rèn)識、知識的意思。清儒李颙在繼承宋儒觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，明確指出不能以默記來詮釋默識，他說：

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“默識”是入道第一義，“默”則不尚言說，“識”則體認(rèn)本面。認(rèn)得本面原無聲嗅，原“於穆不已”，自然無容擬議，自然終日乾乾，操存罔懈，何“厭”之有?以此自勵，即以此勵人，視人尤己，何“倦”之有?此方是鞭辟著里、盡性至命之圣學(xué)。若誤以“識”為志記，終日志記所聞，則反己自認(rèn)之識安在?縱如癡如喑，忘什忘寢，不厭不倦，亦只是口耳末習(xí)，記誦俗學(xué)。以此自勵，是內(nèi)不識己，便是誤己；以此勵人，識外不識人，便是誤人。誤己、誤人，夫子豈然?【10】

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李颙認(rèn)為默識是入道的第一要義，因?yàn)槟R之“識”乃是指體認(rèn)本體。本來在《論語》的表述中，默而識之與學(xué)而不厭、誨人不倦三者是平行的關(guān)系，但經(jīng)過李颙的詮釋，默識就成為了根本工夫，能夠默識則自然能學(xué)而不厭、誨人不倦。假如默識僅僅是志記之意的話，那就不可能體認(rèn)本體，在工夫上也就不能夠立其大，即使能做好學(xué)而不厭、誨人不倦的工夫，默識也只不過是記誦俗學(xué)。熊十力也認(rèn)為默識就是本體的自識，“孔子所云默識，從來注家均是膚解，雖朱子亦未得臻斯旨也。（寂默者，本體也。識者，即此本體之昭然自識也。）”【11】總之，默識所識的對象指向的乃是形上本體。

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再結(jié)合程朱對《論語》“予欲無言”一章的詮釋，我們可以看出默識的內(nèi)涵包含有兩個維度的意義。一個維度是指默識的內(nèi)容是超越言語背后的所以然，也就是本體之理，而理本身便能通過不言的方式來呈現(xiàn)；另一個維度則是默識主體之默，也就是作為認(rèn)知主體，可以通過超越言語的方式來認(rèn)識理和道?！?2】總之，默識是認(rèn)知本體之理的重要方式。所以薛瑄認(rèn)為，“理直是難說，謂無形則須有理，謂有理則又無形，惟默識之可也?！薄?3】“凡言性、命、仁、義、禮、智，道、德之理，皆無形聲之可接，惟默而識之可也?！保ā蹲x書續(xù)錄》卷六，《薛瑄全集》，第999頁）在薛瑄看來，理本身是無形的，很難言說，也很難由感官直接認(rèn)識，因此只有通過默識的方法來認(rèn)識。

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理學(xué)家也將默識的概念用在對“性與天道不可得而聞”的詮釋中。程顥說：“‘詩、書、執(zhí)禮皆雅言?！潘厮砸?，至于性與天道，則子貢亦不可得而聞，蓋要在默而識之也?！薄?4】按朱熹的注釋，雅是常的意思，雅素所言也就是指平素常說之言。按照程顥的理解，《詩》《書》等經(jīng)典是孔子平素常說的，因此是可得而聞的，而性與天道則屬于孔子不言的范圍，所以連子貢也不可聞，但是不可聞不代表不可得，而認(rèn)識的方法便是默識。其實(shí)，程顥這個說法與上文所引的對韓持國所言具有異曲同工之處。而在薛瑄的哲學(xué)體系中，貫通性與天道是最核心的問題。薛瑄在臨終前作詩，“土床羊褥紙屏風(fēng)，睡覺東窗日影紅。七十六年無一事，此心惟覺性天通”（《文集》卷五，《薛瑄全集》，第218頁），以表明自己一生所得就在于領(lǐng)悟了性與天道的貫通。薛瑄把“性”作為其哲學(xué)思想的總綱領(lǐng)，他說“學(xué)要識總會處，即性是也。天下萬理，一‘性’字包括之。深矣哉!”（《讀書續(xù)錄》卷三，《薛瑄全集》，第949頁）他甚至認(rèn)為“性”乃是儒家道統(tǒng)所傳之學(xué)的主要內(nèi)容，在他看來，“圣人相傳之心法，性而已”（《讀書續(xù)錄》卷六，《薛瑄全集》，第998頁）。因此，我們可以認(rèn)為薛瑄之所以重視默識的工夫，一個重要的文獻(xiàn)依據(jù)和理論支撐便是程顥所說的“性與天道，蓋要在默而識之。”所以，薛瑄常說“默識性與天道，內(nèi)外合一，無處不有，無時(shí)不然?！保ā蹲x書續(xù)錄》卷七，《薛瑄全集》，第1006頁）“默識仁義禮智之性與元亨利貞之天合，則有得矣。‘聞道’即知性知天也?！保ā蹲x書續(xù)錄》卷十一，《薛瑄全集》，第1030頁）這一點(diǎn)也體現(xiàn)在薛瑄對“予欲無言”的詮釋中：

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人多以言語觀圣人，而不察其天理流行之實(shí)，故圣人無行而不示人者，皆天理流行之實(shí)也。天理只是仁、義、禮、知、信，散而為萬善，當(dāng)于圣人作、止、語、默之間，一一默識其何事是仁，何事是義，何事是禮、知、信，無不了然于心而無疑，庶可以知圣人所以為圣人矣。（《讀書錄》卷九，《薛瑄全集》，第858頁）

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薛瑄的理解基本繼承了程朱的詮釋。在薛瑄看來，理和性是同一的范疇，在某些情況下是能夠互相替換的，他甚至有“理即性”的說法。薛瑄認(rèn)為，“仁義禮智即是‘性’，非四者之外別有一理為性也……然則‘性’者，萬理之統(tǒng)宗歟!‘理’之名雖有萬殊，其實(shí)不過一性。”（《讀書錄》卷五，《薛瑄全集》，第786頁）從理一分殊的角度來說，萬物所具之理都是理一之理，在薛瑄的性本論體系中，這個理一之理就是指的性，因此性是萬理之統(tǒng)宗。所以他說，“萬理之名雖多，不過一‘性’。性之一言，足以該眾理?！保ā蹲x書錄》卷二，《薛瑄全集》，第714頁）因此，在薛瑄看來，天理流行的呈現(xiàn)也就等同于性的呈現(xiàn)，具體來說就是呈現(xiàn)為仁義禮智信，所以他強(qiáng)調(diào)默識所識的就是本然之性。

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二、默識心通

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默識之所識乃是要識得本體，那么認(rèn)知本體方式的不同也就決定了宋明儒者在使用默識這個概念上所存在的差異。李颙對宋明儒者所言默識的工夫做出了一個梳理：

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“默而識之”，謂沉潛自認(rèn)，識得天命本體、自己真面，即天然一念，不由人力安排，湛然澄寂，能為形體主宰是也。識得此，便是“先立其大”，便是“識仁”。孔門之學(xué)，以仁為宗，及門諸子，終日孜孜，惟務(wù)求仁。程伯子謂：“學(xué)者先須識仁，以誠敬存之，即學(xué)而不厭也?！绷_豫章令李延平靜中看喜怒哀樂未發(fā)氣象，而延平教學(xué)者默坐澄心，體認(rèn)天理，陳白沙亦言“靜中養(yǎng)出端倪”，皆本于此，乃圣學(xué)真脈也?！?5】

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李颙認(rèn)為默識作為對本體的認(rèn)知，是潛心地自我體認(rèn)，而且這種體認(rèn)是要識得心體不由人力安排，能夠自我主宰。更重要的是，李颙將默識與程顥“識仁”的工夫相聯(lián)系，再由此將道南一脈體驗(yàn)未發(fā)，延平默坐澄心的工夫也都理解為默識，甚至將白沙“靜中養(yǎng)出端倪”的工夫也作為是道南一脈工夫的延續(xù)。于是，李颙就以默識的工夫?yàn)橹?，?gòu)建起一條由孔子至程顥及道南一脈，再到明代心學(xué)的工夫脈絡(luò)。從李颙的分析可以看出，由于默識的工夫具有很強(qiáng)地自我體認(rèn)色彩，因此注重內(nèi)向直覺體驗(yàn)的宋明儒者顯然更加強(qiáng)調(diào)默識的工夫，如道南一脈和心學(xué)。相對來說，朱熹就不太重視默識的工夫，在《朱子文集》中幾乎不見朱熹使用這一概念，《朱子語類》當(dāng)中的相關(guān)討論也并不把默識看作最高層次的工夫。我們來看《語類》中朱子對默識的討論：

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“默而識之”至“誨人不倦”，是三節(jié)。雖非圣人之極致，在學(xué)者亦難。如平時(shí)講貫，方能記得?；蛞蛉颂崴海侥艽娴?。若“默而識之”，乃不言而存諸心，非心與理契，安能如此!

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讀“默而識之”章，曰：“此必因人稱圣人有此，圣人以謙辭答之。后來記者卻失上面一節(jié)，只做圣人自話記了?！R之’，便是得之于心；‘學(xué)不厭’，便是更加講貫；‘誨不倦’，便是施于人也?！薄?6】

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《語類》中這兩條主要是對《論語》“默而識之”章的討論，因此朱熹依然遵循了《集注》的觀點(diǎn)，更多還是在默記的涵義上來討論默識。在朱熹看來，默識的工夫并非圣人之極至，但也并不是一般學(xué)者所容易做到的，關(guān)鍵在于要心與理契。朱熹在《語類》中其他關(guān)于默識的表述，大多使用的是“默識心通”或者“默識心融”，更加強(qiáng)調(diào)理與心的契合與融通：

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仲愚問：“‘默識心融’，如何?”曰：“說個‘融’字最好，如消融相似。融，如雪在陽中。若不融，一句在肚里，如何發(fā)得出來。如人吃物事，若不消，只生在肚里，如何能滋益體膚。須是融化，渣滓便下去，精英便充于體膚，故能肥潤。如孔子告曾子‘一貫’之語，他人聞之，只是個‘一貫’，曾子聞之，便能融化，故發(fā)‘忠恕而已’出來?！庇謫枺骸笆窃悠轿艄し蛑链撕?”曰：“也是他資質(zhì)自別?！薄?7】

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朱熹雖然很少提李侗的“默坐澄心”，但他卻十分欣賞贊同李侗所說的“默識心融”，尤其是特別強(qiáng)調(diào)這一個“融”字。融就是消融的意思，如地上的雪在陽光之下融化其實(shí)也就是雪跟大地相融合。融可以說是一種消融，同樣也是一種轉(zhuǎn)化。朱熹用吃東西的例子來比喻尤為精妙，所吃的東西本身是外在于我的，而吃進(jìn)肚子里之后必須要經(jīng)過消化，才能夠滋養(yǎng)身體。也就是說，外在于我的食物只有被我完全所吸收，才能真正使外在于我的食物轉(zhuǎn)化成為我身體的一部分。用朱熹格物窮理的工夫來說，也就是將向外所窮的事物之理與我內(nèi)心本有之理融合、貫通。所以程頤在論及自得的時(shí)候尤其強(qiáng)調(diào)默識的作用，《二程遺書》載弟子問伊川：“如何學(xué)可謂之有得?”伊川回答曰：“大凡學(xué)問，聞之知之，皆不為得。得者，須默識心通。學(xué)者欲有所得，須是篤，誠意燭理。上知，則穎悟自別；其次，須以義理涵養(yǎng)而得之。”【18】可見，在程頤、朱熹的詮釋之下，“默識”的概念具有了窮理的面向。正如陳來先生所指出的，“朱熹很少提及默坐澄心，而常常把李侗的整個學(xué)問宗旨?xì)w結(jié)為體認(rèn)天理，因?yàn)椤w認(rèn)天理’說可以減弱楊時(shí)到李侗未發(fā)氣象的直覺性體驗(yàn)，以避免神秘體驗(yàn)和浪漫境界。而即使是把李侗學(xué)問歸結(jié)為體認(rèn)天理，朱熹也是在這樣的意義上承認(rèn)的：即未發(fā)的默識是保證‘文義事理觸類可通’的主觀條件，或是義理有疑不通時(shí)所運(yùn)用融釋義理的方法，而‘理’是可在心外的客觀法則?！薄?9】默坐澄心或者默識未發(fā)的說法偏重于純粹內(nèi)向的直覺體驗(yàn)，而默識心融或者默識心通的概念則可以說有兼具內(nèi)外的意思?？傊?，宋明儒對默識這一概念的使用具有兩種不同的面向，這種區(qū)別根本上則源于工夫論的不同?？傮w來說，還是注重內(nèi)向體驗(yàn)的儒者更多使用默識的概念。

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與朱熹相比，薛瑄顯然更為重視默識的工夫，使用默識這一概念的次數(shù)要頻繁得多，由此也可以看出薛瑄在工夫論上明顯有注重內(nèi)向體驗(yàn)的傾向。但是薛瑄對默識概念的使用仍然是繼承于程頤、朱熹，所以他所說的默識就并不是單純指默坐澄心、體驗(yàn)未發(fā)的工夫，而是兼具內(nèi)外的默識心通。二程“體用一源，顯微無間”的體用論是薛瑄思想體系的核心，對薛瑄來說，默識就是即用以見體的主要方式，所以他說：

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人性，分而言之有五，合而言之則一；一不可見，而五則因發(fā)見者可默識也。（《讀書錄》卷二，《薛瑄全集》，第712頁）

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要皆于有形處默識無形之理，所謂“費(fèi)而隱”也。（《讀書錄》卷二，《薛瑄全集》，第712頁）

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理無影，就事可默識。（《讀書錄》卷五，《薛瑄全集》，第784頁）

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道無聲之可聞，無形之可見，惟因夫形而下之器，默識夫形而上之理，則謂之“見道”。非若天地萬物真有形之可見也。（《讀書錄》卷七，《薛瑄全集》，第830頁）

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以上幾條薛瑄有關(guān)默識的論述大致都是一個意思，形上之理本身是無形無影的，因此無聲可聞，無形可見，極難認(rèn)知，但無形之理又必然于有形之處發(fā)見，如我們在前面所提宋儒對“予欲無言”的詮釋，天雖不言，但是天理有其發(fā)見流行，因此要在這發(fā)見的有形之處默識無形之理。薛瑄認(rèn)為，默識的對象是作為本體的道、理或性，但是默識又不能脫離于外在客觀存在，所以，薛瑄的默識工夫仍然屬于窮理的范疇，而與心學(xué)所使用的默識有所區(qū)別。而薛瑄以默識為即用見體的方式其實(shí)又是根源于程顥的論說，程顥對于形上之道與形下之器的辨析有一段著名的論述：

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系辭曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！庇衷唬骸傲⑻熘涝魂幣c陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！庇衷唬骸耙魂幰魂栔^道?！标庩栆嘈味抡咭?，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之也。”【20】

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按照程顥的理解，陰陽是形而下之器，與形而上者不同，但是并不會有脫離形下而懸隔存在的形上之道。形上之道貫通本末，因此，對形上之道的體悟就需要在形而下之器處默識。薛瑄對默識的論述，根本上都源于程顥的這一論述，所以薛瑄認(rèn)為：

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理雖微妙難知，實(shí)不外乎天地、陰陽、五行、萬物，與夫人倫日用之常，善觀理者于此默識焉，則其體洞然矣。（《讀書錄》卷四，《薛瑄全集》，第765頁）

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太極理雖至妙，而其實(shí)不外乎身心、動靜、五常、百行之間；后人論太極，即作高遠(yuǎn)不可究詰之理求之，去道遠(yuǎn)矣!只于身、心、口、鼻、耳、目、手、足、動靜、應(yīng)事接物至近至小處看太極分明，不必專論于千古之上，六合之外也。然近者、小者既盡，則遠(yuǎn)者、大者可默識而一以貫之矣。（《讀書錄》卷四，《薛瑄全集》，第766頁）

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薛瑄認(rèn)為要于有形之處默識無形之理，所謂的有形之處，也就是天地萬物及人倫日用之事。鐘彩鈞認(rèn)為，薛瑄所說的默識是自知其有的意思，因此默識之道不必外求，而是存心體認(rèn)，久而默悟。21但從薛瑄的表述來看，他所言的默識并不脫離即事即物去窮理的范圍。朱熹的格物窮理說十分強(qiáng)調(diào)對外在對象的考察，而反對把格物窮理歸結(jié)為反省內(nèi)求，與朱熹相比，薛瑄顯然要更為重視默識這一概念，他的窮理說也更強(qiáng)調(diào)反省內(nèi)求的一面，但是總體上來說他并沒有超出朱熹格物窮理說的范疇。因此，不能夠說薛瑄的默識之道就不必外求，而應(yīng)該是兼內(nèi)外而言的。

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三、體認(rèn)

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在理學(xué)的話語體系中，默識與體認(rèn)是一對內(nèi)涵相近的概念。熊十力亦將默識詮釋為體認(rèn)，他認(rèn)為，“孔子所謂‘默識’，即體認(rèn)之謂。（默者，冥然不起析別、不作推想也；識者，灼然自明自了之謂。此言真理唯是自明的，不待析別與推求，而反之本心，恒自明自了。）”【22】熊十力并沒有按照傳統(tǒng)以無言詮釋默，而是更深一層地將之理解為不作析別與推想，也就是一種非分析、非推理的形式，而識則是自明自了的意思。因此，在熊十力的詮釋之下，默識就是指反求本心的體認(rèn)工夫。熊十力認(rèn)為注重體認(rèn)是中國哲學(xué)的一種特別精神，在熊氏的哲學(xué)中，默識與體認(rèn)大致上是一個意思，指的是通過理性直觀來反求本心，但是二者之間又有著側(cè)重的不同，默識側(cè)重于通過非分析、非語言的途徑識得形上本體，而體認(rèn)則更強(qiáng)調(diào)這種方法的直接性和實(shí)踐性?！?3】對薛瑄來說，默識與體認(rèn)也大致具有相同的涵義，不過與熊十力不同的是，薛瑄所說的體認(rèn)不是指反求本心，而是跟默識一樣并未脫離窮理的范疇，但同時(shí)熊氏哲學(xué)中所體現(xiàn)出的默識與體認(rèn)的不同側(cè)重也同樣適用于薛瑄。我們來看薛瑄對體認(rèn)的論述：

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日用體認(rèn)仁義禮知之性于所存所發(fā)之際，最是為學(xué)之切要。（《讀書續(xù)錄》卷二，《薛瑄全集》，第922頁）

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日用間身心切要道理，只是仁、義、禮、智之性；發(fā)而為惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，隨事隨處必體認(rèn)得了了分明，方為見道，而無行不著、習(xí)不察之患矣。（《讀書錄》卷七，《薛瑄全集》，第814頁）

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《易》曰：“知崇禮卑?！敝缛绮┪模Y卑如約禮。日夜省察身心思慮動作之過惡改之，體認(rèn)身心性情固有之天理存之，改過存善，晝夜循環(huán)用功，庶幾惡去而善行。（《讀書續(xù)錄》卷五，《薛瑄全集》，第990頁）

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在薛瑄看來，體認(rèn)是要在日用常行之間隨時(shí)隨處地體認(rèn)，乃是不間斷的工夫，而所體認(rèn)的對象即是身心性情所固有的天理，此理也就是仁義理智之性，發(fā)而為四端之情。薛瑄所說的體認(rèn)于所存所發(fā)之際，是指體認(rèn)貫穿于未發(fā)之性和已發(fā)之情。同時(shí)，薛瑄在這里還把體認(rèn)與省察的工夫做了區(qū)別，省察的工夫是針對已發(fā)之不善，因此屬于改過的工夫，而體認(rèn)則主要是對存善而言。從薛瑄的論述來看，在日用常行之間隨處體認(rèn)身心性情固有之天理與在有形之處默識形上之道實(shí)際上是同一個意思。但是薛瑄使用體認(rèn)這一概念時(shí)，更為強(qiáng)調(diào)是在身心上體認(rèn)，因此可以說默識主要是心地工夫，而體認(rèn)則更注重身的維度。宋明理學(xué)所講的圣人之學(xué)不是空談性理，而一定是切于身心，于己身所受用?！绑w認(rèn)”的體與“身體”的體有密切的關(guān)聯(lián)，而對于儒家哲學(xué)而言，“身體”不僅僅指生理上的軀干肢體，還具有以身體之的意思，具有實(shí)踐性。因此，體認(rèn)具有身體力行的維度，應(yīng)當(dāng)屬于儒家的身教，而與之相對的則是以文字記誦之學(xué)為主的言教。正如杜維明指出的，“凡能‘體之’的都是‘知行合一’的表現(xiàn)，既能‘知得真切篤實(shí)’，又能‘行得明覺精察’，因?yàn)樗w之于身的正是自家受用的分內(nèi)事?！薄?4】薛瑄之所以強(qiáng)調(diào)默識與體認(rèn)的工夫，主要就是針對朱子學(xué)自元到明初所呈現(xiàn)出的辭章記誦之流弊而言：

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《四書集注》《章句》《或問》皆朱子萃群賢之言議而折衷以義理之權(quán)衡，至廣至大，至精至密，發(fā)揮先圣賢之心殆無余藴，學(xué)者但當(dāng)依朱子“精思熟讀，循序漸進(jìn)”之法，潛心體認(rèn)而力行之，自有所得。竊怪后人之于朱子之書之意，尚不能遍觀而盡識，或輒逞己見，妄有疵議，或剿拾成說，寓以新名，炫新奇而掠著述之功，多見其不知量也。（《讀書錄》卷一，《薛瑄全集》，第693頁）

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學(xué)者不于身心事物上體認(rèn)其理而力行之，徒矻矻于記誦文辭之間，難乎有得矣!（《讀書續(xù)錄》卷十，《薛瑄全集》，第1026頁）

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有人為學(xué)者，徒曰“講道”、“學(xué)道”，不知所以體認(rèn)之，則所講所學(xué)者實(shí)未知為何物也。（《讀書錄》卷三，《薛瑄全集》，第745頁）

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對于薛瑄來說，《四書章句集注》及《四書或問》是朱子學(xué)的核心，因此為學(xué)應(yīng)以此為依據(jù)，潛心體認(rèn)而力行。如果為學(xué)只局限于記誦文辭，沒有潛心體認(rèn)義理，即使自稱為“學(xué)道”，其實(shí)所學(xué)的只不過是外在的知識，并不是能夠內(nèi)化于己的義理。另一方面，薛瑄也批評后世學(xué)人在不能全面了解朱子之學(xué)的情況之下而致力于闡發(fā)己見，追求新解的流弊，因?yàn)殡m然這在表面上是超越了對經(jīng)典的記誦，但實(shí)質(zhì)上卻歪曲了經(jīng)典本身的涵義，而默識與體認(rèn)的對象乃是本真之理，因此這也是與體認(rèn)之道相違背的。不論是所謂的“學(xué)道”，還是“講道”，都是以言語為中心，更多地局限于知識上的推演、考察和辨析，而默識與體認(rèn)則超越了言語的局限。在薛瑄看來，以言語為中心的認(rèn)知是有局限的，它并不能確保認(rèn)知主體實(shí)現(xiàn)對理與道的真切認(rèn)知，而只有通過默識與體認(rèn)的工夫才能真正窮得事物之理，所以他認(rèn)為假若未曾有體認(rèn)的工夫，則終究不能真正認(rèn)識到所講、所學(xué)為何物，更談不上達(dá)道。對于儒家來說，理與道并不簡單地指事物的外在知識，而一定是能體貼于身心的性命之學(xué)，默識與體認(rèn)的工夫其本身必然包含了身心的維度，因此這一工夫就成為了達(dá)道的必要條件。所以薛瑄在論述體認(rèn)之法時(shí)，便強(qiáng)調(diào)于身心上而言：

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體認(rèn)之法，須于身心之所存所發(fā)者，要識其孰為“中”?孰為“和”?孰為“性”?孰為“情”?孰為“道”?孰為“德”?……于凡天理之名，皆欲識其真，于凡用功之要，皆欲為其事。如此則見道明，體道力，而無行不著、習(xí)不察之弊矣。（《讀書錄》卷三，《薛瑄全集》，第745頁）

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在薛瑄看來，格物工夫先格的須是身心之理，他認(rèn)為，“觀《大學(xué)》經(jīng)文，‘致知格物’連‘誠意’說，則‘格物’先欲格身心之理，而后‘誠意’之功可施。故程子曰：‘格物，莫若察之于身，其得之尤切’”，（《讀書續(xù)錄》卷三，《薛瑄全集》，第1033頁）所以作為窮理之方的體認(rèn)之法一定是于身心所存所發(fā)處做工夫。按照薛瑄的論述，體認(rèn)之法具有了兩個維度的內(nèi)容，一是要識得天理之名，二是要為用功之要，即包含了知行兩個方面。所以，體認(rèn)不僅僅是對道與理的體知、認(rèn)識，它更是與力行相聯(lián)系，因?yàn)轶w認(rèn)自身內(nèi)在具有了實(shí)踐性的面向，所以身心上的體認(rèn)工夫不僅是能夠識得天理之真，見道理之明，還能夠保證體道力，即落實(shí)到行上。這在某種意義上可以說又是對程朱所謂真知必然能行的另一種詮釋?？傊?，薛瑄認(rèn)為，“體認(rèn)未至終，未能與道合一”（《讀書錄》卷四，《薛瑄全集》，第751頁），在他看來，最終能否做得到體認(rèn)的工夫，是心與理能否合一的必要前提。

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從薛瑄對默識與體認(rèn)工夫的重視可以看出，到了明代前期程朱理學(xué)的格物窮理說呈現(xiàn)出不斷內(nèi)向化的傾向，而這一轉(zhuǎn)向又是明代前期理學(xué)家由朱子回溯到二程以尋求理論資源的結(jié)果。到了明代中期，湛若水則進(jìn)一步提出“隨處體認(rèn)天理”，以作為其哲學(xué)的核心思想。而從哲學(xué)史的角度來說，薛瑄對默識與體認(rèn)的重視是這一哲學(xué)思想演變的重要一環(huán)。

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注釋
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1何晏注、邢昺疏:《論語注疏》，中國致公出版社，2016年，第96頁。
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2程樹德:《論語集釋》，中華書局，1990年，第566頁。
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3朱熹:《四書章句集注》，中華書局，2016年，第90頁。
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4袁艾:《朱熹〈論語集注〉對默言的語用分析——試從“予欲無言”談起》，《兩宋易學(xué)與理學(xué)的開展學(xué)術(shù)研討會論文集》，2021年。
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5唐君毅:《中國哲學(xué)原論》（導(dǎo)論篇），中國社會科學(xué)出版社，2005年，第134頁。
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6朱熹:《四書章句集注》，第168頁。
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7朱熹:《四書章句集注》，第95頁。
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8皇侃:《論語義疏》卷一，中華書局，2013年，第31頁。
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9程顥、程頤:《二程集》，中華書局，2004年，第19頁。程朱對《論語·為政》篇“吾與回言終日，不違如愚”詮釋如下。《二程遺書》卷九載:“‘默而識之’，乃所謂學(xué)也，惟顏?zhàn)幽苤?。故孔子?‘吾與回言終日，不違如愚。’‘退而省其私’者，言顏?zhàn)油硕∑湓诩赫?，亦足以發(fā)此，故仲尼知其不愚，可謂善學(xué)者也。”（同上，第107頁）“子曰:‘回也非助我者也，于吾言無所不說?！闭f，音悅。助我，若子夏之起予，因疑問而有以相長也。顏?zhàn)佑谑ト酥?，默識心通，無所疑問。故夫子云然，其辭若有憾焉，其實(shí)乃深喜之。”（朱熹:《論語集注》卷六，《四書章句集注》，第118頁）
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10李颙:《二曲集》，中華書局，1996年，第454頁。
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11熊十力:《十力語要》，上海古籍出版社，2019年，第241頁。
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12程樹德《論語集釋》所引《魯岡或問》對此章的詮釋同樣是從天默和人默兩個維度來理解，“《魯岡或問》:天體本默，不默必不能識，為人之學(xué)，如何理會得天理?大知如孔子，志學(xué)時(shí)便見得大段如此，故先從默入，默則稽古，問諸人，慎諸思，體諸事，皆默也。本體無聲無嗅，故孔子始終惟默。子思之闇，得夫子之默也。”參見程樹德:《論語集釋》，中華書局，1990年，第566頁。
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13薛瑄:《讀書錄》卷四，《薛瑄全集》，三晉出版社，2015年，第762頁。
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14程顥、程頤:《二程集》，第132頁。
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15李颙:《二曲集》，第454頁。
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16黎靖德編:《朱子語類》卷三十四，中華書局，1986年，第856頁。
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17黎靖德編:《朱子語類》卷二十四，第570頁。
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18程顥、程頤:《二程集》，第176頁。另外《二程粹言》還有類似的一條，“或問:‘學(xué)，何如而謂之有得?’”子曰:“其必默識心通乎!篤誠明理而涵養(yǎng)之者，次也。聞之知之，意億度之，舉非得也。”參見《二程集》，第1191頁。
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19陳來:《朱子哲學(xué)研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第74頁。
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20程顥、程頤:《二程集》，第118頁。
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21參見鐘彩均:《明代程朱理學(xué)的演變》，臺北:“中央研究院”中國文哲研究所，2018年，第49-50頁。
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22熊十力:《十力語要》，上海古籍出版社，2019年，第136頁。
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23高瑞泉:《默識與體認(rèn)——熊十力的直覺理論述評》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2001年第5期。
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24郭齊勇、鄭文龍編:《杜維明文集》第五卷，武漢出版社，2002年，第331頁。

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