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儒學日本化的政治倫理向度探微——以荻生徂徠之論“學”為例

作者：張士杰

來源：《孔子研究》2023 年第 5 期

摘    要：荻生徂徠《論語》詮釋具有顯明的政治倫理向度與本土契合性邏輯，是近世日本儒典在地化闡釋的代表性案例之一，亦可視為儒學日本化進程之重要一環(huán)。借由徂徠“學”論，可知其在地化闡釋路向和政治儒學建構(gòu)邏輯。首先，否定“圣可學”，以預設(shè)本土邏輯；其次，對仁、義、利作出調(diào)適性闡釋，將儒典詮釋納入當下關(guān)切；再者，主張成德而后為政，將政治納入倫理關(guān)切。其內(nèi)在邏輯及本質(zhì)意義，是在學、德、政之意義邏輯上，展開選擇性接受和變異性闡釋，從而將儒學內(nèi)在化于本土學術(shù)文化范疇，建構(gòu)具有本土契合性和當下關(guān)切的政治儒學。由荻生徂徠之“論學”，可見日本儒學者對儒家政治倫理的價值確認與高度認同，以及儒學普遍性之于日本的可普遍化呈現(xiàn)之一斑。

作者簡介：張士杰，文學博士，大連外國語大學日本語學院副教授、碩士生導師，主要研究方向為日本漢學、中日比較文學

儒學的日本化，既可視為中國儒學的傳播與延伸，更可在本質(zhì)意義上定性為儒學普遍性之于日本的呈現(xiàn)。亦即，日本儒學研究者在研讀和思考源自中國的儒典及其重要注本的基礎(chǔ)上，對其中思想智慧進行選擇性接受和在地化闡釋，并“將之納入本土學術(shù)范疇，為之賦予構(gòu)建本國文化的方法論意義”【1】。在此一進程中，古學派大儒荻生徂徠（Ogyu Sorai,1666—1728）借由注解《論語》而建構(gòu)政治儒學的詮釋實踐，堪稱《論語》在地化闡釋的代表性案例，亦可視為儒學日本化極為重要的一環(huán)。其中，徂徠之論“學”雖分散于《論語征》各篇，但頗具體系性和成熟度，或可借以管窺其《論語》在地化闡釋特質(zhì)，亦可資于對儒學日本化之邏輯與路向作一探微。

孔子重“學”，視好學為“非常重要而難得的品質(zhì)（德性）”【2】。荻生徂徠亦重“學”，主張“學而成德，然后可以臨民”（《論語征庚》：264)3，強調(diào)“圣人作者……豈可學乎”（《論語征丙》：128）。其中可見顯明的政治儒學意向，也寄寓著較強的本土文化意識。亦即，徂徠借由注解《論語》而張本己說，在政治倫理向度上構(gòu)建起“學—德—政”的意義邏輯鏈條，以建構(gòu)具有本土契合性的政治儒學體系。

鑒于此，本文擬以徂徠之論“學”為切入點，考察其政治儒學的本土邏輯、價值取向和倫理關(guān)切，探究其政治倫理思想的本質(zhì)意義，借以蠡測儒學日本化之政治倫理向度和內(nèi)在邏輯。

一、學不可圣之本土邏輯

儒學日本化的首要課題，應(yīng)是契合于本土文化并加以調(diào)適性闡釋。荻生徂徠懷有較高學術(shù)自覺而致思于建構(gòu)政治儒學體系【4】，因而有必要將《論語》詮釋置于日本的歷史文化框架之內(nèi)而作出足以自洽的學術(shù)因應(yīng)。具體而言，徂徠認為“制作必在革命之世”（《論語征戊》：182），因而否定后世君主賢能的成圣可能性，借以消解易姓革命的學理依據(jù)，從而在歷史與現(xiàn)實的雙重意義上為其學說作出具有本土契合性的邏輯預設(shè)。

（一）可否學而圣的分歧及實質(zhì)

關(guān)于學而成圣的可能性，荻生徂徠與宋儒之間存在分歧。周敦頤提出“圣可學”5的觀點，成為宋明道學家的共識。與之不同，徂徠否定學而成圣的可能性。二者似相對立，但實際上并非針對同一命題，而是不同維度上的不同命題、不同關(guān)切。宋儒的著眼點，主要是人格意義上的修身進德與理想境界之達成；徂徠的落腳點，實際上是在政治倫理向度上消解儒學中有礙于日本傳統(tǒng)政制與現(xiàn)實權(quán)力結(jié)構(gòu)的因素，以利于建構(gòu)具有本土契合性的政治儒學。此一分歧的產(chǎn)生根源，在于雙方對于“圣人”之定義和解釋迥然相異。

“圣”“圣人”是儒學的重要范疇，其涵義代有變遷。孔子曾說“必也圣乎！堯舜其猶病諸”（《論語·雍也》）、“若圣與仁，則吾豈敢”（《論語·述而》），足見孔子極為推尊“圣人”而未敢以之自居。孟荀所論各有側(cè)重，但都兼有道德義與政治義。周敦頤主張“圣可學”，程頤認為“人與圣人，形質(zhì)無異，豈學之不可至耶”【6】，均屬道德義。至若“陽明心學的出現(xiàn)，圣人的內(nèi)在化得以完成，圣人成了特指內(nèi)心良知的一種抽象符號”【7】，已將圣人予以抽象化和概念化。圣人內(nèi)涵變遷之理路較為清晰：由道德上、政治上之理想人格統(tǒng)一體，漸而弱化和淡化政治義，趨向德行德性意義上的完美人格與理想境界，進而抽象化為觀念性符號與范疇。就外在身份來看，圣人從兼有政治、道德二義逐漸轉(zhuǎn)向?qū)＞偷赖铝x而言。這一轉(zhuǎn)進趨勢，與王、師由合一而漸趨分離的歷史演進大致相符。

在圣人的道德義與政治義相分離的問題上，徂徠的主張與宋明儒學不同：

圣人本開國先王之稱。（《論語征丁》：147)

作者七人矣。作者之謂圣……堯舜禹湯文武周公也。（《論語征庚》：278)

圣人作者……。故開國之君，如堯舜禹湯文武，是為圣人。繼世之君及臣，雖有至德，不得稱圣人?！苑Q孔子為圣人者，其德與業(yè)可比諸作者之圣也。夫仁人可學而能焉，如圣人聰明睿知之德，稟諸天，豈可學乎？（《論語征丙》：128)

徂徠對圣人作出明確的身份界定：作為禮樂制作者，堯舜禹湯文武周公是名實兼?zhèn)涞氖ト耍豢鬃与m非禮樂制作者，但因德業(yè)相應(yīng)而可稱為“圣人”；后世士君子非禮樂制作者，故無“圣人”稱號。

可見，徂徠是以政治義界定圣人身份，并將圣人限定于特定歷史時期，亦即在政治身份上將純粹道德義的理想人格排除在外，也在歷史維度上否定后世啟賢成圣的可能性。

（二）否定圣可學的邏輯預設(shè)

荻生徂徠否定后世成圣可能性，認為“道學先生之徒……欲人人為圣人，豈有是理”（《論語征辛》：293），似與道學針鋒相對，但其真意并非單純反對宋明理學，而是在本土意識之下作出調(diào)適性闡釋。徂徠所言“圣人”屬政治義范疇，在師王合一意義上，兼具政治身份與完美道德，不同于道學家所言“圣希天，賢希圣，士希賢”【8】之作為理想人格的圣人。因此，徂徠對“圣可學”的否定，并非針對道學家志向所在之理想人格，而是指向政治身份意義上的禮樂制作者。而且，徂徠對后世君主成圣可能性的否定，尤為明確地折射出其深層邏輯——基于傳統(tǒng)因素的考量和對現(xiàn)實政治的關(guān)切。

就傳統(tǒng)政制而言，日本君主世襲基本穩(wěn)定，皇位繼承限于血緣宗親，從未發(fā)生“易姓革命”式的朝代更迭。即使“南北朝”時期曾有二皇并峙之勢，也是宗室內(nèi)部的權(quán)位爭奪。這種皇位世襲傳統(tǒng)歷百余代而未絕，呈現(xiàn)出較強穩(wěn)定性。從現(xiàn)實政治來看，徂徠所處時代是二元權(quán)力結(jié)構(gòu)，天皇是名義君主，實際由武家秉政。不過，幕府將軍的執(zhí)政合法性仍須仰仗來自天皇的承認與任命，而天皇擁有最高氏族神的類宗教性身份，其任命亦因之而附帶一種類天命式權(quán)威。對于幕府將軍而言，天皇的存在既可提供類宗教性質(zhì)的執(zhí)政合法性，又無實際權(quán)力上的威脅，因此既無發(fā)動易姓革命的主觀訴求，又有維持現(xiàn)有皇位承襲制度的客觀必要。這一傳統(tǒng)政制因素和現(xiàn)實權(quán)勢架構(gòu)，對孔子學說和儒家倫理之于日本的接受、闡釋與本土化勢必發(fā)生巨大影響。作為日本儒學者，荻生徂徠在此政治文化框架內(nèi)作出相應(yīng)調(diào)適。首先，為了維護皇位世襲傳統(tǒng)的穩(wěn)定性，消解易姓革命的學理依據(jù)；其次，正視天皇與將軍共存相需的政治現(xiàn)狀，因而否定后世君賢的成圣可能性。因此，徂徠必然將圣人界定為古之先王，將之置于遠離當世、懸浮于現(xiàn)實政治之外的歷史范疇中，也必然否定學而圣的可能性，惟其如此，才能在當下的政治秩序框架內(nèi)獲得政治儒學的建構(gòu)可能性。

不過，徂徠也因此而陷入一個邏輯困境，即孔子是否是圣人。按照徂徠關(guān)于圣人即禮樂制作者的原初設(shè)定，孔子不應(yīng)被納入圣人之列。但是，徂徠認為孔子將先王之道集大成而傳述之，若無孔子則先王之道恐亦不傳，因而將并非先王的孔子認定為“圣人”。這一認定看似不得不然的權(quán)宜之計，實際上徂徠已借此達成其理論目的：他將孔子論定為最后一個圣人，既在身份上杜絕了后世君臣的成圣可能性，也在制度意義上否定了后世賢能制禮作樂的可能性，亦即：圣人之道已經(jīng)完備，后世儒者只需承傳學用，不可重新制作，從而徹底消除了易姓革命的學理根據(jù)。

質(zhì)言之，荻生徂徠雖重“學”，但否定學而為圣的可能性。這是因應(yīng)本土文化語境而作出的闡釋選擇，以避免易姓革命理論對日本君主世襲制的沖擊。這種調(diào)適性闡釋，既為徂徠政治儒學提供了本土邏輯預設(shè)，實際上也在政治倫理向度上做出了儒學日本化闡釋的重要實踐。

二、學以用世之當下關(guān)切

儒學日本化的本質(zhì)意義，是儒學普遍性之于日本的特殊性轉(zhuǎn)化。荻生徂徠懷有明確的學以用世和觀照當下的價值取向，而且以安民利民為邏輯接榫點，在先王之道、孔子之仁、君子之義三者之間建立內(nèi)在一致性。亦即，徂徠在學而成德為政的政治倫理邏輯上，對儒家倫理核心范疇之道、仁、義作出具有選擇性或變異性的在地化闡釋，提出仁以安民、義以利民的重要命題。

（一）仁以安民之選擇性闡釋

荻生徂徠在其政治儒學建構(gòu)邏輯上選擇性繼承孔子仁論，認為仁包攝安民之德與安民之行，并以安民為核心關(guān)切而為孔子之仁與先王之道賦予內(nèi)涵意義上的一致性。

首先，徂徠在政治儒學意義上，將道與仁的本質(zhì)內(nèi)涵闡釋為安民。他認為“先王之道，統(tǒng)會于安民。故仁，先王之大德也”（《論語征乙》：84），顯然是將先王之道、德與孔子之仁納入政治義范疇。又，其釋“道”曰：“先王之道，治天下之道也?！保ā墩撜Z征丙》：128）“先王之道，安民之道也”（《論語征丙》：114），在民生關(guān)切之中闡釋道與仁的本質(zhì)意義，且將先王、圣人之道定性為治世安民之道；又論“仁”曰：“圣人之教尚仁。仁者，相生相長相養(yǎng)相育之道也。學而成德，然后可以臨民?！保ā墩撜Z征庚》：264）“仁者，長人安民之德”（《論語征丁》：135），認定孔子之仁與先王之道一脈相承，且皆以安民為核心關(guān)切和本質(zhì)內(nèi)涵。在徂徠看來，仁既是道，也是德。作為道，孔子之仁與圣人之道同格，且在內(nèi)涵意義上具有一致性；作為德，孔子之仁與圣人之道相表里，是道之于德行層面的外延性表述。無論是道抑或是德，徂徠釋仁的價值關(guān)切都指向安民。

不過，徂徠似乎誤以為自己陷入了一個闡釋困境。《論語征》論“仁者愛人”曰：“仁為安民之德，然徒以安民為仁，則小子欲為仁而不可得焉，故告以仁者之愛人也”（《論語征己》：247）。顯然，徂徠認為“安民之德”與“仁者愛人”之間似有不諧，于是勉強作解，認定孔子意在為“小子”預留一個學而進德的空間。這是一種自圓其說式的便宜性申述，但其實并無必要。須知，孔子之仁原本就包攝政治德行意義，即“愛人在政治的意義上就是愛民”【9】?！墩撜Z征》中釋仁為“安民之德”，正與之相應(yīng)。由此亦可知，徂徠懷有維系學說體系完整性的理論自覺，因而為此作出并無必要乃至牽強的闡釋。實際上，徂徠選擇性繼承孔子仁論，并在政治儒學意義上作出闡釋和疏解，借以將其政治倫理的核心關(guān)切導向安民。

其次，徂徠在德行論意義上，重視安民之德與安民之功的統(tǒng)一，亦將安民作為政治評價的指向性關(guān)切。他說：“舜三事（書大禹謨），利用厚生居其二”（《論語征戊》：175），即在事功層面上將先王圣人之德落實于民生。又，其所言“蓋仁者長人安民之德，其心固在安天下之民。而其所為亦可以安天下之民者，謂之仁焉”（《論語征丙》：100），表明他認為仁者須兼有德業(yè)，既要有安民之德，也應(yīng)有安民之行。另如，從其所言“凡其德可以安民者，皆謂之仁，但孔子主學。學也者，學先王之道也。故可以安天下之民者，而后許其仁”（《論語征丙》：92），亦可知徂徠將仁視為道德與事功的內(nèi)在統(tǒng)一。

此一主張亦反映于其所作政治評價中。政治評價的對象是歷史范疇中的人物事件，而其中之觀點和主張則蘊含著評價主體對政治本質(zhì)的認知情況和闡釋意向。例如，《論語征》評價管仲曰：

夫有安天下之心，而又有安天下之功，謂之仁。管仲是也。（《論語征壬》：333)

孔子未嘗仁桓公，而唯仁管仲，則桓公之罪可知已。然使管仲不遇桓公，則濟世安民之功，豈能被天下后世哉？……仁齋又以慈愛之心頃刻不忘為仁……豈非心學邪?！魺o安民長人之德，烏得為仁乎？（《論語征庚》：271)

徂徠認為，孔子因管仲兼具“安天下之心”及“安天下之功”而以之為仁，又批評伊藤仁齋以慈愛之心釋仁是為心學所囿，由此可知其并重德業(yè)，所提倡的理想政治應(yīng)是以安民為價值指向與核心關(guān)切的仁德與仁行之統(tǒng)一，實質(zhì)上是在德行意義上主張仁以安民。

（二）義以利民之變異性闡釋

荻生徂徠的政治倫理思考具有現(xiàn)實關(guān)切，表現(xiàn)為正視商品經(jīng)濟的發(fā)展，并對民眾的求利行為作出儒家倫理意義上的學理思考與闡釋。其觀點主要有三：其一，正視民利的合理性，肯定求利之心的正當性；其二，對義利之辨作出變異性闡釋，使君子之義與小人之利得以在政治倫理框架內(nèi)實現(xiàn)內(nèi)在邏輯上的統(tǒng)一；其三，將“利”狹義化解釋為財貨之利，對商品經(jīng)濟和社會發(fā)展情況予以學術(shù)關(guān)切。

首先，徂徠接受孔孟德政觀及民本思想，并為民之求利賦以正當性?？鬃铀f“仁者，愛人”（《論語·顏淵》）、“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》）之類，其中包涵重視民生的政治倫理主張。孟子所說“是故明君治民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子”（《孟子·梁惠王上》），即是重視民生，并肯定民利。徂徠接受孔孟主張，認為“安民之德謂之仁”（《論語征丙》：114），“德政無它，安民而已”（《論語征乙》：82），即是其仁政德政觀念以及民本思想的具體表述。

徂徠能正視民之求利的合理性，乃至在道的意義上肯定民利的正當性?！墩撜Z征》“子罕言利”章下有論曰：

孟子曰……安富尊榮，非利而何？夫天下熙熙，為利而來，凡人之大情也。人之為道而遠人，豈足以為道乎？道而不利民，亦豈足以為道乎？孔子所以罕言之者，所爭在所見大小，而非圣人之惡利也。（《論語征戊》：176)

徂徠肯定民利，主要包括如下三點：其一，推斷孔子罕言利的原因，認為孔子不厭惡利，也不否定利；其二，肯定求利是人之常情，而孟子亦不持否定觀點；其三，認為道不遠人，亦不非利，從而在利與道之間建立不相違背的意義關(guān)聯(lián)。徂徠之重視民生民利，與孔孟一脈相承。不過，他將民之求取財貨之利的正當性建立在道的意義上，應(yīng)是出于其獨自運思的轉(zhuǎn)進。

其次，徂徠正視民的主體性地位，對義利之辨作出了變異性闡釋?！墩撜Z征》“君子喻于義”章下有論曰：

《易》（系辭）曰：“理財正辭，禁民為非，曰義。”蓋民以營生為心者也。其孰不欲利焉？君子者奉天職者也。理其財，使民安其生焉，是先王之道之義也。故凡言義者，雖不與利對言，然莫不歸于安民之仁者，為是故也。故義者，士君子之所務(wù)，利者民之所務(wù)。故喻人之道，于君子則以義，于小人則以利。雖君子豈不欲利乎？雖小人豈不悅義乎？所務(wù)異也。（《論語征乙》：85-86)

在徂徠看來，義利不是非此即彼的二元對立關(guān)系。首先，義與利是君子和小人處于不同身份地位上的相應(yīng)訴求；其次，對利的欲求是人的普遍心理，君子小人均有謀利之心，且合情合理；再者，義與利皆合于道，君子之安民與民之營生彼此關(guān)聯(lián)，都符合于先王之道。

而且，徂徠將義和利的主體作出清楚分解與認定，從而在主體意義上消解了義利之間的對立關(guān)系。實際上，義利之對立與否，關(guān)鍵在于如何確定主體。若以君子為單一主體，且就工夫論意義而言，則就義去利是修養(yǎng)之大節(jié)，無疑存在義利對立；不過，若將義和利歸屬于不同主體——以君子為義的追求主體，以小人為利的訴求主體，則因君子就義和小人求利是不同主體的各自追求，因而屬于不同維度上的兩個相對“獨立”的命題，不具備二者對立的邏輯前提，當然不存在義利之間的對立關(guān)系?？梢哉f，徂徠分解義利主體，并由此而消解義利之對立關(guān)系，是將義利之辨從工夫論意義引向了政治倫理范疇。

徂徠認為義利之間存在內(nèi)在統(tǒng)一性。其所言“德政無它，安民而已。使民安其生，是謂安民”（《論語征乙》：82），即是在政治本質(zhì)意義上將安民利生作為德政的本質(zhì)內(nèi)涵與終極關(guān)切。引而申之，執(zhí)政者之安民與民之營生求利正是政治實踐活動的一體之兩面，二者皆以各自本分而參與政治實踐。甚至可以說，徂徠政治倫理框架中存在兩種政治實踐主體，即作為執(zhí)政者的君臣與作為求利主體的民眾。兩種主體以不同方式、在不同側(cè)面共同參與政治實踐，從而使政治活動獲得一個完整的意義。

顯然，徂徠的主張不同于以民貴君輕為主要范式的儒家傳統(tǒng)德政觀和民本思想。他不僅在其政治倫理框架中為民生民利尋得一席之地，并且肯定民之作為營生求利的主體性地位。當然，這一主體性有其限定性，即民作為營生求利行為者而參與政治生活，并非作為執(zhí)政主體而直接行政。徂徠所言“學而為士，不學則民”（《論語征丁》：162），實際是對執(zhí)政者學而成德的倫理要求，而非主張由民而主的政治身份轉(zhuǎn)變。在此意義上，徂徠此一觀念尚不構(gòu)成近代民主政治的思想發(fā)端，本質(zhì)上是對彼一時代社會經(jīng)濟發(fā)展情況的學術(shù)思考。

再者，徂徠將“利”狹義化解釋為財貨之利，從而作出具有時代意義的闡釋。前述引文中，徂徠強調(diào)“民以營生為心者也”（《論語征乙》：85-86），顯然是將當時的商品經(jīng)濟發(fā)展情況納入其政治倫理視野之中。徂徠所處時代，“町人經(jīng)濟”漸趨繁榮，求財獲利也是無可回避的社會普遍心態(tài)。置身其間，徂徠站在市井小民立場上換位思考，正視其求利之情，并承認其正當性，呈現(xiàn)出與其所處時代相關(guān)聯(lián)的先進性特質(zhì)。

當然，徂徠關(guān)于義利的闡釋確實有失偏頗，但本質(zhì)上是一種有意誤讀。徂徠的闡釋邏輯是借用義利之辨這一傳統(tǒng)話題對當時的社會現(xiàn)象和文化課題作出新的意義闡發(fā)，實質(zhì)上是一種具有現(xiàn)實意義的變異性闡釋。這一誤讀和變異性闡釋的真正意義，并不在于是非判斷本身，而在于其所呈現(xiàn)的價值確認和闡釋邏輯——徂徠借由對中國儒家義利觀的變異性闡釋，對本土社會發(fā)展情況作出學術(shù)思考，并嘗試提出了邏輯自洽的闡釋方案。

顯然，徂徠將儒家重民思想與經(jīng)濟社會發(fā)展情況聯(lián)系起來，并為民之求利作出合理性論證，這既折射出社會經(jīng)濟發(fā)展對社會意識形態(tài)的作用，也可視為徂徠借由《論語》詮釋而對社會現(xiàn)實所作出的學術(shù)因應(yīng)。實質(zhì)上，徂徠對民之求利的肯定、對義利之辨的變異性闡釋，是將儒家倫理價值落實為對當下社會發(fā)展現(xiàn)實的思考與解釋，也在一定意義上使儒家倫理得以彰顯其在商品經(jīng)濟社會文化語境中的價值與意義。在此意義上，徂徠所論，或可視為日本近代經(jīng)濟倫理的思想淵源。

徂徠之《論語》詮釋兼具本土性與當下性：一方面，對儒學核心概念作出契合本土學術(shù)文化的變異性再闡釋；另一方面，將誤讀與再闡釋之所思所得予以活用，對當下社會現(xiàn)象作出學術(shù)思考和倫理解釋。當然，其中所呈露的本土性與當下性之融合，也是儒學日本化的重要特質(zhì)。

三、學而成德之倫理向度

儒學日本化的核心旨歸，是在儒家倫理價值與本土生活方式之間建立內(nèi)在統(tǒng)一性。就政治儒學而言，即以儒家倫理為準則，審視、規(guī)約和引導日本的政治實踐。荻生徂徠懷有明確的政治倫理自覺，積極思考道德與政治之間的內(nèi)在關(guān)系，主張將政治實踐及其主體置于倫理關(guān)切之中。他關(guān)于政治與道德關(guān)系的思考、主張及其闡釋邏輯，集中表現(xiàn)于以下兩個重要命題：一是君子的德位之辨，二是政者自正的倫理學意義。

（一）君子小人的德位之辨

荻生徂徠之論“君子”，并包德、位二義，而非?！耙晕谎浴薄Ｈ魧ⅰ拔弧弊鳛榭疾炱洹熬诱摗焙土x利之辨的出發(fā)點，則會得出“消解了‘君子喻于義，小人喻于利’中的道德內(nèi)涵，甚至否定了儒家的義利之辨”10之類結(jié)論。實際上，徂徠明確區(qū)分德與位，主張君子應(yīng)當名實相符、德位相配。如其在“季氏”篇“孔子曰君子有三畏”章下所注“易……孟子……是皆兼位德以言之，而重在德……如此章，則重在德”（《論語征辛》：305），即是一個顯例。此類例證較多，且關(guān)乎徂徠對君子本質(zhì)的思考和闡釋，也正是其政治倫理學說的本有命題。茲摘抄幾例如次：

(1）君子，在上之稱。小人，謂民。（《論語征己》：245)

(2）學以成當世士君子。（《論語征壬》：322)

(3）君子貴學，學以成德。（《論語征甲》：39)

(4）君子，固學先王之道以成德者。（《論語征丁》：147)

(5）學而成德曰君子，謂成安民長國家之德。（《論語征甲》：11)

(6）學而成德，然后可以臨民。（《論語征庚》：264)

(7）君子者，有在上之德者也?！佣慈剩请m有君子之名，而其實未成。（《論語征乙》：77)

(8）夫君子成德之稱也。德成于己，故內(nèi)省不疚。（《論語征己》：239)

(9）君子者,長民之德。（《論語征甲》：33)

(10）蓋君子者，在上之德，其心在安民，故公。小人者，細民之稱，其心在營己，故私。（《論語征甲》：34)

(11）君子何必無過，改則眾皆仰之，故改之為貴。雖在上位，其猶為小人也。必文其過，以其心如細民也。雖在下位，其能為君子也。過則改之，以其學先王之道以成長民之德也。是亦操心大小之分存焉。（《論語征癸》：344)

(12）君子小人，其心判然霄壤。（《論語征乙》：86)

以上材料，大致可分為四類。其一，如（1），專“以位言”，指在上者，即政治身份意義上的為政者；其二，如（2)—(8）,兼言德位，但重在德，指學而成德以臨民者，即德位相配、德行合一者；其三，如（9），所指是抽象意義上的德，即為政者應(yīng)有的德行與德性；其四，如（10)—(12），兼言德位，其實亦屬第二類，但側(cè)重于強調(diào)君子與小人轉(zhuǎn)化之可能，而轉(zhuǎn)化之關(guān)鍵正在于德。

首先，就身份而言，“君子”指在上者。徂徠所言“君子，在上之稱”并非為“君子”與“在上”者畫上等號，而是確定“君子”為一稱名，并為之設(shè)定意義范疇。從此一表述方式及其相應(yīng)句法功能來看，該句屬于部分描述性表達，既非完全且充分的判斷，也非用于規(guī)定本質(zhì)性內(nèi)涵的定義。從整句結(jié)構(gòu)來看，“君子，在上之稱。小人，謂民”顯然是以君子和小人對舉而言，其表述意圖在于說明二種稱名關(guān)聯(lián)著不同身份。若參照徂徠“學而為士，不學則民”（《論語征丁》：162）之類主張，則可知其對舉君子小人的用意應(yīng)非比較二者在身份地位上的差異，而是指向是否學而成德這一意義層面的。顯然，徂徠論君子的真正關(guān)切并非身份，此類表述也不可引以為其“以位言”君子的實質(zhì)性證據(jù)。在徂徠的闡釋邏輯中，“君子”是“在上之稱”，所指為“名”?！胺Q”是在上者之名，既非其實，亦非其人。名實相對而互文，并非彼此獨立。既言其名，亦必有其實與之關(guān)聯(lián)。關(guān)于其實，此例中雖無明確表達，但作為互文性存在而不可否認。事實上，在其他諸例中，君子之“名”所對應(yīng)的“實”并未缺席。

其次，就道德而言，“君子”一詞是專用于指示“在上之德”的。但是，首先需要辨明的是，此一命題限定于道德義層面。此之所謂“在上”，并非單純?nèi)缙湮淖炙缘纳矸菖c地位，而是就其所應(yīng)然的道德意義而言的。在此意義上，“在上”與“德”之間并非完全相等，亦非天然形成而恒久共生的一體關(guān)系。在上者未必本然而有其德，有德者未必自然而有其位。如徂徠之言“學而為士，不學則民?！保ā墩撜Z征丁》：162）“假使其人果能忠信篤敬，不學先王之道，亦鄉(xiāng)人耳”（《論語征辛》：286）所示，在上者不學則失其德，喪其實，而在本質(zhì)意義上已非君子。實質(zhì)上，“在上”與“德”是互相涵容而渾然一體的。在上是君子德性外在化的政治身份，德則是在上者的內(nèi)在性應(yīng)然品質(zhì)。如此，則君子之稱實際上是在政治倫理范疇內(nèi)指示在上者的德性德行，君子的本質(zhì)內(nèi)涵顯然并非君子之位，而是君子之德。

再次，就政治實踐主體而言，徂徠主張君子應(yīng)是為政者與成德者的統(tǒng)一體，而且將成德視為為政的前提與必要條件。如其所言“學而成德，然后可以臨民”（《論語征庚》：264），即是對政治實踐與學、德之間關(guān)系的清楚論定?！皩W”是“成德”的實現(xiàn)途徑，“成德”是“臨民”的必要條件，“然后”一詞表明成德先于臨民。亦即，學而成德是政治實踐的前提，具有邏輯次第上的優(yōu)先性。又如其言“修己以安人……不修身不可以行仁也”（《論語征己》：236），更是將修己成德作為行仁安民的必要條件。并且，徂徠主張“仁者，長人安民之德”（《論語征丁》：135），即是在政治實踐意義上闡釋君子之德，指明君子之政的終極關(guān)切所在。顯然，徂徠之論君子雖以位言，但更以德言，乃“學而成德”與“仁以安民”的統(tǒng)一。

另需注意的是，徂徠關(guān)于君子小人的德位之辨具有辯證性，認為君子與小人存在一定意義上的轉(zhuǎn)化可能。如其所言：“雖在下，而有在上之德，亦謂之君子?！m在上，而有細民之心，亦謂之小人”（《論語征乙》：85），可知徂徠定義君子的本質(zhì)性依據(jù)是在上之德——有其德方為君子，無其德則為小人。

綜合以上四點，則徂徠君子論的德位之辨已然明晰，其中所蘊含的政治倫理思想也水落石出。徂徠論君子，既以位言，也以德言，而德更關(guān)乎本質(zhì)。以位言，并非將之作為裁斷是否君子的標尺，而是借以將闡釋范圍界定于政治儒學范疇之內(nèi)；以德言，既規(guī)定了成為君子的前提是“學而成德”，也指明君子之德的實踐意義在于“仁以安民”。就本質(zhì)意義而言，徂徠所言“君子”正是“學而成德”與“仁以安民”的有機統(tǒng)一體，且其倫理關(guān)切與價值指向亦表現(xiàn)于斯。

（二）政者自正的倫理意義

荻生徂徠關(guān)于君子之德的倫理關(guān)切，主要包攝以下二點：一是君子本身的道德品質(zhì)，二是君子的道德引領(lǐng)作用，而此二義皆蘊蓄于其關(guān)于“政者自正”的闡釋與主張之中。

“政者正也”是儒家政治倫理的重要命題。關(guān)于“正”，西周春秋時一般解為規(guī)范、糾正，如“政以正民”（《左傳·桓公二年》）、“明以正治國”（《管子·法法第十六》），都是指正人，即治民?？鬃雨P(guān)注政治活動中的君臣關(guān)系問題及其倫理本質(zhì)，主張“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”（《論語·顏淵》），其實質(zhì)是將“‘正’從單純的政治規(guī)范意義，轉(zhuǎn)為道德德行的意義?！选闹攸c從‘民’轉(zhuǎn)移到執(zhí)政者之身……建立起了政治與道德的根本關(guān)聯(lián)”【11】。簡言之，孔子將“正”的闡釋方向由“正人”轉(zhuǎn)進為“自正”。徂徠接受了孔子關(guān)于“自正”的主張，他在“季康子問政”章下注曰：“君子之德風，小人之德草”（《論語征己》：245）?？梢?，他對于“政者正也”的詮釋，同樣重視為政者自身的道德品質(zhì)，強調(diào)其道德引領(lǐng)作用。

首先，徂徠明確提出對為政者的道德要求。如其所言“學而成德，然后可以臨民”（《論語征庚》：264），“君子固學先王之道以成德者”（《論語征丁》：147）等，即為此類。又如，徂徠認為“邦有道無道，皆以人君言之”（《論語征壬》：335），則是將執(zhí)政者的道德品質(zhì)視為邦國有道無道的實質(zhì)性內(nèi)容或曰根本原因所在。他認為：“民之所以難治者……以上無信也”（《論語征庚》：254），將政治問題產(chǎn)生的原因直接歸結(jié)于執(zhí)政者的道德缺失。

其次，徂徠重視為政者的道德引領(lǐng)作用。如其釋“子貢問政”章曰：“‘民無信不立’者，上無信則民不立也”（《論語征己》：241），可知徂徠將“上”之有信無信認定為民之立與不立的前提。他說：“上好信，則民莫敢不用情”（《論語征庚》：254），使用“則”字句式，強調(diào)執(zhí)政者的道德引領(lǐng)作用?！墩撜Z征》中多有此類句式，如“君子懷德，則小人懷土。君子懷刑，則小人懷惠”（《論語征乙》：81），“君使臣以禮，則臣事君以忠……施之必由君始焉”（《論語征乙》：66）。上述引文中，“君子懷德”云云似有兩可之解，即前后二項為并列或條件關(guān)系。若為并列關(guān)系，章旨似在對舉君子小人德行境界之異；若為條件關(guān)系，則構(gòu)成因果關(guān)系，章旨便指向君子德行對小人的影響作用。“君使臣以禮”一句亦以一“則”字為前后二事建立明確的內(nèi)在邏輯，將“君使臣以禮”闡釋為“臣事君以忠”的前提，突出了對君主道德的強調(diào)。而且，徂徠強調(diào)“必由君始”，更是明確主張君主的道德引領(lǐng)作用。可見，徂徠著眼于句式結(jié)構(gòu)層面的細節(jié)，以一“則”字凸顯前后二項之間的邏輯關(guān)系，從而在文義兩可之間作出明確選擇，這種增字解經(jīng)，并未使原文章旨因之增損，反而有益于獲得明晰且確定的解讀，且呈現(xiàn)出更具層次感的意義邏輯：其一，明確提出對政治實踐主體的道德要求，并將之作為政治活動的必要前提；其二，重視和相信為政者的道德引領(lǐng)作用；其三，揭示和強調(diào)道德引領(lǐng)作用與道德教化之間的邏輯關(guān)系，對理想政治形態(tài)作出描述。

徂徠接受孔子關(guān)于“政者正也”重在“自正”的主張，重視為政者本身的道德品質(zhì)及其引領(lǐng)作用，實質(zhì)上是關(guān)注道德與政治的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，將政治置于倫理關(guān)切之中，并強調(diào)道德之于政治的邏輯優(yōu)先性。由此可見徂徠關(guān)于政治本質(zhì)的理解和對政治倫理的主張。

綜上而言，《論語征》中關(guān)于君子德位之辨、政者自正的觀點與闡釋，映射出荻生徂徠政治儒學的理想指向和倫理關(guān)切。徂徠強調(diào)學、德、政之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，建立學而成德為政的邏輯次第：學是邏輯起點，政是終極關(guān)切，而德是核心范疇之所在。德既是學的本質(zhì)性內(nèi)涵，也是政的邏輯前提和必要條件。就政治與道德之關(guān)系而言，道德必要落實于政治實踐，政治也必要符合于道德原則，亦即，有德君子理應(yīng)為政，君子行政亦必須合德。

另外，如果以此為認知依據(jù)，則可對日本思想史學界關(guān)于徂徠學的觀點作出客觀揭示。例如，丸山真男為荻生徂徠“賦予了近代意義”，并“恣意構(gòu)筑”了一個“近代主義的徂徠像”【12】，自有其思想史意義。但是，丸山片面強調(diào)徂徠學之“政治思維的優(yōu)越地位”，宣稱徂徠“堅決否認個人道德與政治連接性”【13】，則是出于其構(gòu)建“丸山徂徠學”之目的而對徂徠政治倫理思想所作出的有意誤讀和強制闡釋。另有學者認為，徂徠學的“基本性質(zhì)是一種‘功效倫理學’”【14】，此或為一偏之見。須知，“儒家主流思想基本上包含兩個倫理學面向，……對應(yīng)于康德的‘存心倫理學’與韋伯的‘責任倫理學’”【15】。就此意義而言，徂徠關(guān)于政治倫理的思考與闡釋，實際上兼有“存心倫理學”與“功效倫理學”二種因素。

質(zhì)言之，荻生徂徠的政治儒學既是對“德性與德行的統(tǒng)一”【16】之傳統(tǒng)儒家倫理精神的承繼，也與“注重政治倫理實踐，特別是政治主體的道德約束”【17】之現(xiàn)代政治倫理邏輯若合符契，昭示著孔子政治倫理思想以及徂徠所作闡釋之中存在普適于古今的倫理價值因素。徂徠援引古文辭學而用之于解經(jīng)實踐，并非薄今以復古，而是汲古以向今，其實質(zhì)是汲取儒家智慧以致思于構(gòu)建一種既有本土契合性、亦可資于解決時代性學術(shù)文化課題的政治儒學體系。實際上，這也正是儒學日本化的一個重要特質(zhì)。

結(jié)語

荻生徂徠《論語征》及其“學”論，是近世日本《論語》在地化闡釋的代表性案例之一，亦堪稱儒學日本化學理闡釋實踐之一成熟典范。就其本質(zhì)意義而言，徂徠借由注解《論語》而張本己說，致思于兼具本土契合性與當下學術(shù)關(guān)切的政治儒學體系建構(gòu)，從而介入彼一時代人文精神之形塑。因之，其《論語》詮釋具有顯明的本土性趨向與當下性特質(zhì)。

征古以向今，闡道以向日，這是徂徠《論語》詮釋的基本指向和內(nèi)在邏輯，亦可用為揭示其政治倫理思想本質(zhì)意義的關(guān)鍵線索。借由于斯，則可透過“古言”“古道”之名義，揭示其內(nèi)在邏輯與核心關(guān)切，并對既有研究作出一定意義上的修正或曰推進。其一，徂徠主張學不可圣，但其實質(zhì)意義并非單純反對宋儒“圣可學”之修養(yǎng)境界論，而是在本土歷史文化框架內(nèi)消解易姓革命的學理根據(jù)，從而為其政治儒學體系作出本土邏輯預設(shè)，客觀上亦有益于《論語》在地化闡釋的展開。其二，徂徠對義利之辨作出變異性闡釋，但其核心關(guān)切并非否定傳統(tǒng)儒家義利觀和消解其中道德內(nèi)涵，而是對本土經(jīng)濟社會發(fā)展情況施以學術(shù)關(guān)注與回應(yīng)，具有將《論語》闡釋納入當下關(guān)切的時代性意義。其三，徂徠在政治意義范疇內(nèi)詮釋《論語》，但其真實邏輯并非孤立主張“政治的優(yōu)越性”，其價值取向亦非如功效倫理學之專重功業(yè)，而是在學、德、政之意義邏輯上，觀照政治與道德之內(nèi)在關(guān)系，既主張將道德落實于政治，也要求將政治納入倫理關(guān)切，而且強調(diào)道德之于政治的邏輯優(yōu)先性，重視政治實踐主體的道德品質(zhì)及其道德引領(lǐng)作用。

荻生徂徠《論語》詮釋具有明確的政治倫理向度，其主張符合儒家美德倫理邏輯，也具有本土契合性意義。當然，在其本土契合性闡釋邏輯的作用下，徂徠對孔子學說與儒家倫理的接受具有選擇性，其《論語》詮釋也呈現(xiàn)出變異性特質(zhì)，其間偏失理應(yīng)在解經(jīng)意義上予以甄別，卻也可在學術(shù)文化交流維度上審視其闡釋邏輯，并在儒學本土化維度上觀照其對儒家倫理的價值確認與文化認同。實際上，荻生徂徠在充分咀嚼和吸收儒家倫理思想的基礎(chǔ)上，著眼于本土，著眼于當下，借由注解《論語》而將源自中國的儒學納入本土學術(shù)文化范疇，用于建構(gòu)具有本土契合性和時代性價值的政治儒學體系，在此意義上，有意的誤讀、有其內(nèi)在邏輯的在地化闡釋，無疑是必然的選擇和必由的路徑。實際上，儒學日本化的進程中，此種誤讀必然發(fā)生，選擇性接受和變異性闡釋也必然存在。亦即，有意誤讀以及具有選擇性、調(diào)適性、變異性的在地化闡釋，并非荻生徂徠《論語》詮釋的專有現(xiàn)象，而是儒學日本化的必然特質(zhì)。

引而申之，儒學日本化在本質(zhì)上即是儒學之于日本的本土化闡釋實踐。儒學發(fā)生于中國，而傳播至域外，尤其是“在近世東亞取得了世界性……具有可普遍化的性質(zhì)”【18】，乃至“中國、朝鮮、日本、越南的儒家文明，從14、15世紀開始，逐步形成了一個文明共同體”【19】。在此意義上，儒學已非局限于其原生國的地域性文化，而演進為東部亞洲共有的具有普遍性意義的文化體系。因之，“儒學”一詞也自然涵括中國儒學、日本儒學、朝鮮半島儒學、越南儒學等地域性分支，實際上獲得了一種或可稱之為“整體儒學”“整體性儒學”的身份和意義。當然，此一“整體儒學”為一便宜性稱名，在本質(zhì)意義等同于儒學，而在儒學之跨區(qū)域傳播與發(fā)展這一史實意義上，便于就儒學之于上述傳播區(qū)域的普遍性意義作一學理思考。在整體儒學的框架中，中國儒學在時間意義上先于整體儒學而存在，但在邏輯意義上亦可視為儒學之于中國的可普遍化呈現(xiàn)。同理，日本儒學在史實意義上可視為中國儒學的海外延伸，但更宜定性為儒學普遍性意義之于日本的特殊性轉(zhuǎn)化，或曰儒學之于日本的可普遍化呈現(xiàn)，而這一進程則可稱之為儒學的日本化。

在儒學日本化進程中，懷有本土意識的日本儒學者對儒家經(jīng)典展開在地化闡釋，以使其思想內(nèi)蘊契合于本土文化語境，適用于當下學術(shù)課題，從而將源自中國的儒家思想智慧納入本土學術(shù)文化范疇。在此一闡釋實踐中，日本儒學者基于本土文化立場而作出的選擇性闡釋和變異性闡釋，雖然在解經(jīng)意義上存在偏失，但在儒學本土化意義上卻是自然發(fā)生和必然存在的文化調(diào)適性闡釋。而且，這一調(diào)適性闡釋無疑建基于日本儒學者對儒家倫理普遍性意義的深刻認知、價值確認與深度認同。換言之，日本儒學者通過選擇性闡釋和變異性闡釋，展開儒家倫理的可普遍化闡釋實踐，從而實現(xiàn)一種雙向建構(gòu)——一方面，通過儒典詮釋而建構(gòu)具有本土契合性的日本儒學；另一方面，以儒學日本化的方式，推進整體儒學體系的事實形成。

就此意義而言，荻生徂徠借由《論語》詮釋，將儒學內(nèi)在化于本土學術(shù)，并使之在日本文化土壤中展示出強旺的學術(shù)生命力和文化適應(yīng)力，從而為《論語》及其詮釋賦予解決本土文化課題的方法論意義，也在東亞思想史意義上確證了孔子學說的超時空普遍性?？梢哉f，荻生徂徠的《論語》詮釋無疑是中日之間以儒學為核心范疇的學術(shù)交流與文明互鑒的一個重要實踐。就此而言，以儒家倫理為代表性符號的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化不僅走了出去，而且走進了日本，乃至融入了日本本土的學術(shù)文化。

注釋
 
1張士杰：《〈論語〉詮釋與本土契合性：儒學在近世日本的可普遍化路向與邏輯》，《文史哲》2023年第3期。
 
2陳來：《孔子·孟子·荀子：先秦儒學講稿》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第6頁。
 
3[日]荻生徂徠：《論語征》，關(guān)儀一郎編：《日本名家四書注釈全書（論語部5）》，東京：東洋圖書刊行會，1926年，第264頁。按，本文所引日本漢文著作，皆用原文原字，只是由繁體改為簡體，并適當調(diào)整標點。
 
4 荻生徂徠的學術(shù)自覺有其相應(yīng)時代背景，即“徂徠所處的時代……日本的儒學者已經(jīng)開始了自己的儒學體系建構(gòu)”（劉瑩：《從“制作的邏輯”管窺林羅山之“志”》，《中國哲學史》2021年第3期）。
 
5 （宋）周敦頤：《通書》，《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年第2版，第31頁。
 
6 （宋）程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第203頁。
 
7 吳震：《中國思想史上的“圣人”概念》，《杭州師范大學學報》（哲學社會科學版）2013年第4期。
 
8 （宋）周敦頤：《通書》，《周敦頤集》，第22頁。
 
9 陳來：《孔子·孟子·荀子：先秦儒學講稿》，第21頁。
 
10 樂愛國：《日本荻生徂徠解〈論語〉“君子喻于義，小人喻于利”及其對清儒的影響》，《南京社會科學》2020年第12期。
 
11 陳來：《儒家的政治思想與美德政治觀》，《中國哲學史》2020年第1期。
 
12 子安宣邦：《“方法論轉(zhuǎn)換”之意義》，見《江戶思想史講義》中文版序，丁國旗譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第3-4頁。
 
13 [日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第48、53頁。按，關(guān)于丸山真男徂徠學之實質(zhì)與謬誤，可參見王青：《朱子學在江戶時代的一種“日本化”模式--以安東省庵為例》，《中國哲學史》2018年第4期。
 
14 黃俊杰：《從東亞視域論德川日本儒學者的倫理學立場》，《外國問題研究》2016年第1期。
 
15 李明輝：《存心倫理學、責任倫理學與儒家思想》，《浙江學刊》2002年第5期。
 
16 陳來：《儒學美德論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第300頁。
 
17 李建華：《契合與分離：政治哲學與政治倫理學的關(guān)聯(lián)》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2019年第5期。
 
18 陳來：《走向真正的世界文化：全球化時代的多元普遍性》，《文史哲》2006年第2期。
 
19 王鈞林：《東亞意識與儒家文明》，王志民主編：《齊魯文化研究》第五輯，濟南：山東文藝出版社，2006年，第29-35頁。