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晚清“禮法之爭”的“正俗”困境與反思

作者：高思達(dá)

來源：《浙江師范大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2020年第1期

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摘    要：晚清“禮法之爭”的實質(zhì)，在于以何種方式“辨風(fēng)正俗”，安定地方秩序，重塑中央政權(quán)的“大一統(tǒng)”框架。古人論“風(fēng)俗”，擬天象地，與政治溝通，以“禮樂之文”教化萬民。但是時值清季亂世，中西文化錯綜交雜，民眾文化層次不一，政治需求不盡相同。因此無論是“禮教”還是“法治”，一旦進(jìn)入“教—學(xué)”的層面，均無法以一方權(quán)威的方式落實?！罢住闭坳澈蟮膯栴}在于：新政改革已經(jīng)越過了早期張之洞所主張的“中體西用”之論而上升到了中西方對“道”（文化話語系統(tǒng)）的爭奪。由此而思，基于中西國情不同，無論何種改革，都需要考慮作為社會實情之特殊性的存在，以期實現(xiàn)大框架下的多元和諧共存。

作者簡介：高思達(dá)，中國社會科學(xué)院研究生院哲學(xué)博士，現(xiàn)為清華大學(xué)國學(xué)研究院博士后

清朝疆域遼闊，在社會秩序較為穩(wěn)定的康、雍、乾三代，統(tǒng)治者尚能通過“禮治”的方式，透過“一體之仁”的理念，實現(xiàn)“一統(tǒng)”視域下的“群分”，差異格局中的相對平等。[1]逮至清季，內(nèi)外矛盾交織錯綜，地方勢力坐大，人口流動加速，外洋風(fēng)氣滲入，“大一統(tǒng)”框架岌岌可危。面對各地不一的民情風(fēng)俗，怎樣才能“移風(fēng)易俗”“清明禮教”，是攔在當(dāng)時政改運(yùn)動面前的一道難題，其中尤以晚清“禮法之爭”最為引人注目?！岸Y法之爭”是一場圍繞《大清新刑律草案》是否有違禮教的問題而展開的歷時多年的爭論。盡管以沈家本、楊度等人為代表的“法理派”與以張之洞、勞乃宣等人為核心的“禮教派”在主張修律變革和收回治外法權(quán)的立場上保持態(tài)度一致，但對于是否在《新刑律》中繼續(xù)堅持“禮法合一”這一傳統(tǒng)框架，雙方各執(zhí)己見，爭辯不休。關(guān)于這場影響中國近現(xiàn)代法制建設(shè)的大討論，當(dāng)代學(xué)界或從法律條款的研究入手，分析其中的得失利弊;或從法哲學(xué)的角度展開，闡述其中的禮法分合問題。 1然而，究晚清之國情，考事態(tài)之源流，“禮法之爭”的實質(zhì)在于以何種方式能夠盡快地安定社會秩序，恢復(fù)中央政權(quán)的統(tǒng)治。換言之，面對義和團(tuán)運(yùn)動的爆發(fā)，八國聯(lián)軍的入侵，清政府的屈辱訂約，整個晚清社會自上至下均處于一派頹勢之中，而家財兩空、顛沛流離的平民階層遭受的苦難尤為深重。因此，如何安定流民、穩(wěn)定地方秩序，如何重建社會運(yùn)行規(guī)則并進(jìn)而實現(xiàn)外御強(qiáng)敵，成為清末新政最需急迫解決的課題。然而，彼時中國之“禮教民情”是什么?究竟是運(yùn)用“以禮正俗”還是采取“以律治俗”的手段?結(jié)合“風(fēng)俗”的文義闡釋和晚清的社會背景來探究以上問題，也許可以從另一側(cè)面來分析這場“禮法之爭”給中國近代社會和思想界帶來的轉(zhuǎn)折意義，并對進(jìn)一步理解俗、禮、法三者之間的互動關(guān)系產(chǎn)生新的思考。

一、風(fēng)俗與政教

“俗”之義，據(jù)《說文》本指小鳥多次練習(xí)振翅起飛的一種表現(xiàn)形態(tài);遷延至人，則象征互相模仿效法之后形成的一套固定行為。既為外在動作，故“俗”在先秦儒家典籍文獻(xiàn)中，常與“禮”并聯(lián)出現(xiàn)?！吨芏Y·大宰》記八種措施“以治都鄙”，其中“六曰禮俗，以馭其民”，鄭玄注“禮俗，婚姻、喪記舊所行也”，賈公彥疏云“俗謂婚姻之禮，舊所常行者為俗”;[2]《禮記·曲禮》言“入國而問俗”，孔穎達(dá)疏“俗謂常所行也”。[3]101此皆謂“俗”乃舊法相沿襲不變之規(guī)程。

除與“禮”相聯(lián)之外，“俗”亦常與“風(fēng)”相提并列，并延續(xù)至今?！帮L(fēng)”之本義，為一自然現(xiàn)象，受地貌和氣流的作用，因時因地而成。在古人的感受中，四季之“風(fēng)”各有不同，《禮記·月令》按照孟春、季夏、孟秋之序，描述風(fēng)之剛?cè)彷p緩，以配四時之儀;《白虎通義·八風(fēng)》章載：“風(fēng)者，何謂也?風(fēng)之為言萌也。養(yǎng)物成功，所以象八卦?！盵4]作為自然現(xiàn)象的“風(fēng)”，與時間方位相合，由此而具有了政治視角的含義。與此屬性相關(guān)的，則是“風(fēng)”的教化功能。《孝經(jīng)序》開章明言：“朕聞上古，其風(fēng)樸略”，邢昺疏“風(fēng)，教也。樸，質(zhì)也。略，疏也。言上古之君貴尚道德，其于教化則質(zhì)樸疏略也”。[5]12-13“風(fēng)”一方面照拂萬民，表現(xiàn)出極大的包容性和廣泛性;另一方面，又從自然義引申為政教義，從而顯化其與圣人神道設(shè)教的緊密聯(lián)系。而與“風(fēng)”之上述內(nèi)涵相關(guān)聯(lián)的“俗”——即“風(fēng)俗”本義——也就勾連了天與地、無形之時空與有形之人世了。故“風(fēng)俗”一詞，《漢書·地理志》有言：“凡民函五性之常，而其剛?cè)峋徏?，音聲不同，系水土之風(fēng)氣，故謂之風(fēng);好惡取舍，動靜亡常，隨君上之情欲，故謂之俗?！盵6]1466“風(fēng)”與“俗”是地理與政治的結(jié)合，是自然和教化的相配，是萬民和在上位者之間牽連的外化?？傊?，“風(fēng)俗”一詞的含義衍變，是政治勢力逐步介入的結(jié)果，其與教化的關(guān)系亦隨之深入。

那么，什么是“風(fēng)”象征的教化內(nèi)容?又為何要“移風(fēng)易俗”?“俗”之內(nèi)容，一則是舊法沿襲之不變議程——可視為祖宗之法不可易之根本傳統(tǒng)，二則在民眾之中有極為廣泛的認(rèn)同基礎(chǔ)，是群體同構(gòu)性生活的產(chǎn)物。然而，“民者，冥也，冥然罔知，率彼愚蒙，墻面而視，或訛音鄙句，莫究本源，或守株膠柱，動多拘忌”，[7]在民智尚未得到提升的時代，面對種種問題，民眾往往生而不知己之所來，行而不明手足所措，茫茫然不通言語，處在集體無意識中。群體中的個人便不再是他自己，他變成了一個人云亦云、毫無主見之徒，集體的無意識代替?zhèn)€體的有意識，成為群體行為發(fā)生時的基本心理狀態(tài)。彼時，有“自誠明”的圣人，憂民之不敏，故設(shè)樂以導(dǎo)民，制禮以化民，此乃《孝經(jīng)·廣要道》之言“移風(fēng)易俗莫善于樂，安上治民莫善于禮”。[5]50從中可以窺見，“俗”之非易不可，實乃迫于現(xiàn)實情況之暗昧與緊急，亦和“作《易》者，其有憂患乎”殊文而通義。其教化內(nèi)容，針對“易俗”而言，則莫善于“樂”。

“樂”之可為教化，與其通人之情有關(guān)。基于人之喜怒哀樂的情感普遍性，“樂”可以最大程度地調(diào)動人的情緒，關(guān)聯(lián)彼此的心境。司馬遷在《史記·樂書》之中詳細(xì)地表述了樂教的施用和成效：

是故清明象天，廣大象地，終始象四時，周旋象風(fēng)雨;五色成文而不亂，八風(fēng)從律而不奸，百度得數(shù)而有常；小大相成，終始相生，倡和清濁，代相為經(jīng)。故樂行而倫清，耳目聰明，血?dú)夂推剑骑L(fēng)易俗，天下皆寧。故曰“樂者樂也”。君子樂得其道，小人樂得其欲。[8]1141

琴瑟黃鐘之屬，擬天法地，音質(zhì)渾厚深遠(yuǎn)，頗能與慎終追始之意相合，亦能動蕩血脈而通流精神。“故樂所以內(nèi)輔正心而外異貴賤也;上以事宗廟，下以變化黎庶也?！盵8]1161樂教與禮教之不同在于，禮教束人情于外，肅穆有節(jié)，威儀萬方，冥冥然而知君子之不可侵犯，默默然而知情欲之適度。樂教則與此稍有出入，樂由心出，洋洋乎盈耳，陶冶心志，手舞足蹈，自然和樂，聞簫韶之音而慕先賢先圣，奮發(fā)事功而德澤天下。因此，對于君子而言，疏遠(yuǎn)禮教則暴滿之行發(fā)于外，疏遠(yuǎn)樂教則奸邪之作生于內(nèi)，禮重外而樂重內(nèi)。然而，不管是禮教抑或樂教，其實質(zhì)均不離政治教化的作用，《禮記·樂記》言“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮、樂、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也”。[3]1253因此，審音而可以知政，辨樂而可以觀風(fēng)，風(fēng)俗與政教之間建立起了某種相互感通的關(guān)系。

風(fēng)俗與政教之間的緊密關(guān)系，往往于朝代交替、社會動蕩之時最為顯著。以漢代為例。漢初，高祖初定天下，謂陸賈“試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國”，[8]2362陸氏作《新語》以述存亡之征。其中語及“風(fēng)俗”者有論：

禮義不行，綱紀(jì)不立，后世衰廢;于是后圣乃定五經(jīng)，明六藝，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸天地，纂修篇章，垂諸來世，被諸鳥獸，以匡衰亂，天人合策，原道悉備，智者達(dá)其心，百工窮其巧，乃調(diào)之以管弦絲竹之音，設(shè)鐘鼓歌舞之樂，以節(jié)奢侈，正風(fēng)俗，通文雅。[9]

在此，陸賈認(rèn)為，世道衰微，人倫殆盡，社會秩序混亂，奸邪行為橫行，此乃風(fēng)俗不得不正的時代原因；而“正俗”的方式，則是基于人與人之間的情感共鳴，法先王之政教，興絲竹之樂音，重建敬天法祖的血緣秩序。陸賈此論，依然不離對“圣人”治世的某種期待，只不過其言外之意實指漢高祖，希望高祖能吸取夫差、智伯極武而亡、秦任刑法而滅的教訓(xùn)，仿行五經(jīng)先圣之典，重視“正俗”的積極作用。但陸賈于此書中并未明確道出“正俗”為何如此重要的原因，此與其身處朝代之開局、對將來之美政尚有多方面選擇和籌劃有關(guān);換句話說，彼時的“正俗”僅僅是對上一朝代乃至春秋之世的教訓(xùn)總結(jié)，實質(zhì)則在于如何借“正俗”的手段安撫剛剛進(jìn)入漢朝秩序的黔首，使得飽經(jīng)戰(zhàn)亂的底層社會得以自立，這一點也和漢初推行的“與民休養(yǎng)生息”的國策有一定的聯(lián)系。隨后，漢武帝之時，國力強(qiáng)盛，興太學(xué)，廣置博士。董仲舒上以賢良對策，言：

夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也;教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù);立太學(xué)以教于國，設(shè)庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xí)俗美也。[6]2178

董氏此言，在于重教育之功用，教育興而風(fēng)俗正。當(dāng)是時，科舉未行，有資格入太學(xué)者，或為貴戚之后，或為孝廉之選，社會習(xí)俗之美實有賴于此等人物。觀董子之意，尚未跳脫孔子所謂“君子之德風(fēng)，小人之德草”的觀念范圍，并有將此“德風(fēng)—德草”論擴(kuò)大的趨勢。在《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》篇章中，董氏據(jù)《詩》“示我顯德行”語，認(rèn)為“先王顯德以示民，民樂而歌之以為詩，說而化之以為俗”，[10]圣王修德于己身，推而擴(kuò)之，小民如沐春風(fēng)，和樂自然，長久而成為習(xí)氣，此乃儒生“推己而及人”的同心圈理論，同樣也是寄太平世理想于一代明君的政治觀。然而，明君不常有，社會治亂隨時發(fā)生變化，逮及東漢末年，權(quán)臣紛爭，王權(quán)式微，秩序崩壞，民俗不倫。應(yīng)劭有見于此，作《風(fēng)俗通義》。其文開篇即道明寫作的目的在于“今王室大壞，九州幅裂，亂靡有定，生民無幾。私懼后進(jìn)，益以迷昧，聊以不才，舉爾所知，方以類聚，凡十一卷，謂之《風(fēng)俗通義》”。[11]應(yīng)劭此作與陸賈、董仲舒之不同在于，他身處一個明君無望、禮教無序、抬眼前方即是萬丈深淵的時代，文中常常流露出文人自救救民、明知不可為而為之的凜然之氣。其論雖不離章句訓(xùn)詁，然頗有批俗求是之見。值得重視的是，應(yīng)氏將“辨風(fēng)正俗”視為政治得以清明的首要條件，這就打破了“圣人”自上而下以化民的治理秩序，反之以俗而致雅、由下而正上，可謂是亂世治理之創(chuàng)建，亦為晚清亂世提供參考。

綜而言之，“風(fēng)俗”之義，擬天象地，因各地水土不同而互異，自然無為而未加雕飾;然古之政治本與四方八風(fēng)相關(guān)，以天意而比附人政，故“風(fēng)俗”遂和政教溝通?！罢住敝?，實“圣人”憫民人之蒙昧，憂大道之不顯，故以樂教導(dǎo)之，以期陶心暢志而移風(fēng)易俗。然亂世之中，圣不出世，惟士肩任，期以俗達(dá)雅，導(dǎo)民風(fēng)氣，此亦究“俗”者不可不思。

二、晚清“禮法之爭”的現(xiàn)實困境

自鴉片戰(zhàn)爭之后，原本堅守“鎖國”政策的清政府被迫開放門戶，國家主權(quán)逐漸淪落外洋之手。在之后的七十年中，南有太平天國起義，北有義和團(tuán)運(yùn)動，外有中法戰(zhàn)爭、甲午慘敗、八國聯(lián)軍侵華，下至地方，上達(dá)朝廷，幾乎再沒有人能渾渾噩噩地活在“天朝上國”的美夢之中。光緒二十六年（1900）十二月，在經(jīng)歷庚子事變以后，那拉氏于西安避難之際，借皇帝之口正式下諭變法，實行新政。次年五月，湖廣總督張之洞聯(lián)合兩江總督劉坤一會銜上折，此即“江楚會奏變法三折”，內(nèi)有“恤刑獄”條，分別提議“禁訟累”“省文法”“重眾證”“修監(jiān)羈”“教工藝”“恤相驗”“改罰鍰”“派專官”等。[12]1415-1420晚清修律由此拉開序幕。由此可見，日后成為“禮教派”的重要代表人物之一的張之洞，實是倡議修律的領(lǐng)頭人。

關(guān)于“法理派”和“禮教派”的分歧焦點，其實并不在“變”與“不變”的問題上，而是在“如何變”和“變的程度”問題上。簡言之，雖然“法理派”重視修律過程中“不戾乎我國歷世相沿禮教民情”，但仍然強(qiáng)調(diào)需“模范列強(qiáng)”“齊一法制”，而“禮教派”則認(rèn)為“父子之親”“君臣之義”是“我國立法之本，大本不同，故立法獨(dú)異”。[13]由此看來，“禮法之爭”已然上升成為意識形態(tài)之爭，觸及晚清政府統(tǒng)治合法性的立腳點。

盡管雙方為了“禮法分合”問題爭辯不休，然而在實施層面上果真能如其中一派所愿嗎?換言之，在一個政局穩(wěn)定的年代，地方政府尚且需要當(dāng)?shù)剜l(xiāng)紳的配合而完成基層治理;動蕩時代，社會秩序由早先的相對靜態(tài)模式進(jìn)入流民時期，百姓逃難，生存堪憂，加之彼時民智未開，不通文墨者比比皆是。倘于此時推行“禮教”或者“法治”，其成效可想而知，當(dāng)于世事庶幾無補(bǔ)。

“禮教”或“法治”于亂世之中失效，實有事例可證。清末思想家劉咸炘曾描述“禮”與“俗”于漢唐之后的衍變關(guān)系：“漢以后則不周于人倫，唐以后更不通乎俗變。不周于人倫者，行于朝廷而亡于鄉(xiāng)里;不通乎俗變者，王制為俗所不遵，俗傳為儒者所不許。”[14]“禮”與“俗”猶如讀書作文，必先周閱博覽，方能提煉思想精粹。凡是在上之政欲達(dá)下民者，必有與下民之心相契、與下民之習(xí)相合者，如此群眾基礎(chǔ)之上，方可施展。執(zhí)禮者逢朝代交替之際，泥于古禮而不知變通，致使古禮因不通人情而招謾罵，“禮”之失承亦由此啟，此即劉氏謂之“制作未當(dāng)”。彼時清末新政，除為了修訂法律而設(shè)立的“修律館”之外，還有為刪訂《大清通禮》而設(shè)置的“禮學(xué)館”，2然“禮學(xué)館”實為一名存實亡之機(jī)構(gòu)。禮學(xué)館于宣統(tǒng)元年（1909）頒布新式禮制，其中包括《滿漢文武丁憂人員章程》，明令官員不分滿漢，于父母逝世日起，均守喪三年。然而在實施過程中，滿漢官員或在喪期上折請求留任，或以“奪情”為借口而不顧父母三年之喪。在儒家禮制傳統(tǒng)中，“三年之喪”為天下之通喪，上至天子，下至庶人，無不應(yīng)當(dāng)遵循?？组T弟子宰予抱怨“三年之喪”為時太久，孔子斥其為“不仁”，原因在于守喪乃為感恩父母養(yǎng)育，此亦基于人倫之情而作。如今，朝廷官員為一己之私利，毫不顧忌圣人禮制，置“親親”而不顧，讀書人尚且如此，況論黔首?禮制于安穩(wěn)社會秩序之不同，由此可得管窺。

“禮學(xué)館”“正俗”的作用如此無力，負(fù)責(zé)法律修訂的“修律館”的進(jìn)程亦是難得民心。根據(jù)清末各省奏報籌辦憲政的史料，時任北洋大臣袁世凱上奏明言天津的普法情況：

地方自治為我國創(chuàng)辦之事，非先以預(yù)備則不能實行。目前教育未周，識字之民尚少，設(shè)有誤會，流弊滋多，乃遴派曾習(xí)法政熟識士風(fēng)之紳士為宣講員，周歷城邦宣講自治利益，復(fù)編印法政官話報，分發(fā)津?qū)僦菘h以資傳習(xí)，并將自治利益編成白話，張貼廣告，以期家喻戶曉，振聾發(fā)聵。[15]720

不僅天津如此，作為清人“龍興之地”的奉天，亦面臨同樣情況：

自治制度，雖采擇各國之成規(guī)，尤宜調(diào)查本地之舊慣……自非就本地舊慣詳晰調(diào)查，因勢利導(dǎo)，則施行之時，必至格不相入而徒托空言.[15]717

晚清法律普及之難，一是以一法而遍全國，各省各地風(fēng)土民情差異頗異，倘若碰到與當(dāng)?shù)孛耧L(fēng)民俗相違背之處，則導(dǎo)致普法運(yùn)動流產(chǎn)，浙江巡撫所謂“同一國家之民，乃因省分不同而所受利害大相懸殊；竊恐政治與風(fēng)俗積久遂成習(xí)慣，數(shù)年之后，二十余行省將成為政俗不同之二十余國矣”[15]708正是此意;二是普法的前提條件，在于百姓普遍有文化自覺性，而以當(dāng)時識字率之低，平民非但不識律例為何物，反而易被豪強(qiáng)污吏蒙騙，以至于備受勒索敲詐。御史蕭丙炎上折言“各省辦理地方自治，督撫委其責(zé)于州縣，州縣復(fù)委其責(zé)于鄉(xiāng)紳，鄉(xiāng)紳中公正廉明之士，往往視為畏途，而劣監(jiān)刁生，運(yùn)動投票得為職員及議員與董事者，轉(zhuǎn)居多數(shù)”，[15]757即為當(dāng)時州縣地方自治（晚清新政內(nèi)容之一）的其中一部分丑惡現(xiàn)象。

由上述討論可知，無論是“禮教重建”還是“律法改革”，在彼時動蕩的社會中，均無法施展功效，平定民心?！敖彰裥囊逊侨昵爸f;羨外國之富，而鄙中土之貧;見外兵之強(qiáng)，而疾官軍之懦;樂海關(guān)之平允，而怨厘局之刁難;夸租界之整肅，而苦吏胥之騷擾。于是民從洋教，商掛洋旗，士入洋籍，始由否隔，寖成渙散”。[12]1428新政未行之前，民心外向，清人統(tǒng)治之根基搖搖欲墜;新政拖拉之際，諭令朝發(fā)夕改，萬民手足無措。上無穩(wěn)定潛行之制，無法成為榜樣，下則各自成派，紛擾無序，民俗于是大壞。

三、以何為“學(xué)”?——清末教育改革的折戟與反思

“禮法之爭”的實質(zhì)意義，在于整頓民俗，背后的關(guān)切點在于以何種方式“辨風(fēng)正俗”。無論是張之洞主張之“禮教乃人之為人之必需”，還是勞乃宣宣言“法律須符合人心民情”之內(nèi)容，雙方均重視對作為個體之“民”（“人”）的教化和導(dǎo)引意義，楊貞德即認(rèn)為這是一種“將普遍主義之禮教下降為特殊主義的論說”，[16]誠為其然。

“教化”之義，雖有時代背景的差異，但是對于“去昧”的強(qiáng)調(diào)則始終如一。作于東漢末年之應(yīng)劭的《風(fēng)俗通義》，分別從皇霸、正失、愆禮、過譽(yù)、十反、聲音、窮通、祀典、怪神、山澤等十個方面糾正民間傳說之荒謬怪誕，論者以堅實的禮學(xué)基礎(chǔ)為知識背景，先行以民間故事傳聞，后加以案語明辨是非，使得掌故清晰，義理彰顯，堪為亂世民間價值的重樹者。及至明代，雖非動蕩之世，然有識之士依舊重視民之教化，廣設(shè)書院，立為學(xué)政。如呂坤曾撰《修舉學(xué)政》，其中有言：“宋儒有言，學(xué)校之政不修，教化陵夷，風(fēng)俗頹敗，世道之衰，所從來久遠(yuǎn)。其在今日，所謂有書而無學(xué)，有士而無師，人才不三代，非士之罪也。國家既以訓(xùn)迪責(zé)教官，又以提調(diào)責(zé)守令，乃學(xué)政不修，而但責(zé)之士，何以異于五谷不熟而但責(zé)之五谷哉?”[17]由此可以窺得，教化與正俗往往相伴而行。正俗者，非空言而民自成，須得導(dǎo)之以學(xué)，教之以文，方可得而化之。

清末諸臣，已有見于“學(xué)”之功用，因此積極改革教育，以期廣開民智，肩及西洋。出使考察西洋之大臣戴鴻慈、端方等人歸國后聯(lián)合奏議，指出歐美諸國的政治，“知本原所在，教育為先”。而之所以興教育的目的，則是為了“維萬法之本原”。戴氏指出，中國古來就有道德、法律自治的傳統(tǒng)，《論語》謂“君子懷德，君子懷刑”即在于強(qiáng)調(diào)德、法并重。當(dāng)今亂世，治術(shù)之所以不行，乃在于“民志浮動”?！懊瘛庇凇皣倍?，實為“政治之本原”。既然本原動搖，因此一切包括修律普法在內(nèi)的舉措，于國政皆無效，遑論學(xué)西政以變法。究其根本，問題出在“無行法之人，則名存而實亡，飾貌效顰，而神乃不似；無守法之人，則少數(shù)人倡舉之，而多數(shù)人破壞之，如是者雖百廢俱興，亦百興而百廢”。[15]965-967

光緒三十二年（1906），云貴總督岑春煊上奏，在“興學(xué)”的基礎(chǔ)之上提出了“重民德”的主張：

國有興立，以民為本，民德不良，雖有治術(shù)，而無從措手，故舉行新政，必自興學(xué)教民始。民之智能技藝，可師仿他國，獨(dú)至民德，則數(shù)千年文化之漸染，風(fēng)俗之遺傳，必就我所自有者修而明之，不能以彼易此。[15]975

在此，岑春煊強(qiáng)調(diào)兩點：一是一國興發(fā)的基礎(chǔ)，不在于外在的技術(shù)手藝，而在于民德的開發(fā)，而教育正是民德興盛的必要條件;二是教育的內(nèi)容需貼合本國國情，貿(mào)然采用西式教育，不符合彼時清朝百姓的風(fēng)俗傳統(tǒng)。因此，岑氏進(jìn)一步明言：“中國教民之制，三代盛時，至詳極備，而所恃以為民之具，則莫切乎禮。禮者介乎道德、法律之間，而于日用事物，各定其當(dāng)然之則?！盵15]975可見，岑氏主張的教育，依然尚未脫離傳統(tǒng)禮教的框架。

盡管戴鴻慈、岑春煊均主張興學(xué)堂、辦教育，但是比較二人主張，戴氏似更著眼于“教民知法”，岑氏則更偏重于“教民守禮”。然而，無論是“知法”還是“守禮”，于時局大勢終究遲差。自光緒三十一年（1905）廢科舉起，沒有了名譽(yù)和官位的誘引，舊式學(xué)堂對于科舉士子們而言已經(jīng)逐漸失去存在意義；代之而起的，是講究實學(xué)的新式學(xué)校。新舊學(xué)堂交替之際，彼時的教育界早已一派亂象。且不說教育內(nèi)容蕪雜紛亂，學(xué)校制度更是毫無威信可言。根據(jù)翰林院編修陳驤的反映，實業(yè)學(xué)堂的學(xué)生，在理應(yīng)參加期考的暑假前期，竟以天氣炎熱為由，請求免考。學(xué)堂監(jiān)督給這些學(xué)生安排了涼爽的時段考試，不料諸生依舊不滿，公然糾眾罷課，隨后罷考，喧囂哄亂。[15]990國內(nèi)之學(xué)生如此，留學(xué)歸來之洋生亦是過猶不及：“前者留學(xué)生至，各督撫頂而戴之，如獲拱璧，其品學(xué)之優(yōu)劣不計也;今則留學(xué)生至，掩耳疾走，深閉固拒，如遘蛇蝎。”[15]995今昔留學(xué)生對比，其境遇仿佛鬧劇一般，頗令人奇嘆而心中悲沉。

地方教育之亂，上達(dá)朝廷之聞。光緒三十三年（1907），清廷下詔，整頓學(xué)務(wù)，其中之學(xué)旨頗可深思：

……總之，以圣教為宗，以藝能為輔，以禮法為范圍，以明倫愛國為實效，若其始敢為離經(jīng)叛道之論，其究必終為犯上作亂之人，蓋藝能不優(yōu)，可以補(bǔ)習(xí)，智識不廣，可以觀摩，惟此根本一差，則無從挽救，故不率教必予屏除，以免敗群之累，違法律必加懲儆，以防履霜之漸。[15]1001

此詔內(nèi)容尤需注意者，在于其“禮”“法”并提。所謂“離經(jīng)叛道”而“終為犯上作亂”者，依然不出禮教之孝道。古來忠孝并行，劉寶楠引《曾子立孝》章“是故孝子善事君，弟弟善事長”一語評論：“是言孝悌之人必為忠臣順下，而不好犯上、不好作亂可無疑矣?！盵18]由此而外化的禮秩，通常表現(xiàn)為“家—國—天下”的一貫。但同時，“違法律必加懲儆，以防履霜之漸”，清廷依然重視法制在社會治理體系中的作用。較之自立憲以來而引發(fā)的諸多與“禮法之爭”相關(guān)的辯論，那拉氏與幕后政權(quán)操控者們采取了禮法兼采、雙管齊下的措施。此種教育國策的制訂與宣告，幾乎與歷代的王朝統(tǒng)治者們?nèi)绯鲆晦H，但是對于晚清的時代背景而言，其直面的是推崇實功的西洋教育制度，加之因科舉廢除而心生不滿的士人學(xué)子糾集滋事，信奉“天演”思想的新式學(xué)生亟圖所以自立自強(qiáng)之道，清季的教育改革折戟于學(xué)潮之中，終究難敵時勢推演。

平心而論，清末的這場自上而下的“以學(xué)正俗”運(yùn)動之所以以敗局告終，其問題出在：在面臨西方壓迫情況下而不得不開展的立憲改革，已經(jīng)越過了張之洞所主張的“中體西用”之論而上升到了對“道”的爭奪。申言之，由“正俗”之實質(zhì)目的而引發(fā)的“禮法之爭”乃至于教育改革的折戟，其背后無不有社會達(dá)爾文論的影子，因此與其說“禮法之爭”是傳統(tǒng)意義上政治治理方式的論辯，倒不如說是對中西文化話語權(quán)的爭奪。將進(jìn)化論引入中國的嚴(yán)復(fù)即認(rèn)為，儒家所主張的“君臣之相洽，刑禮之為防，政俗之所成，文字之所教，吾儒所號為治道人道”“去道遠(yuǎn)矣!”[19]51-52儒家所論之“道”，不能“與時推移”，必用不變之“道”，方可獲生存競爭之勝利。什么是不變之“道”?嚴(yán)復(fù)則舉“三角所區(qū)”“五點布位”“兩間內(nèi)質(zhì)”“六合中力”等數(shù)學(xué)公式為例，證明此乃萬世不易之“道”。簡言之，西法包括西政、西學(xué)應(yīng)為清廷改革之標(biāo)準(zhǔn)，所謂“中法之必變，變之而必強(qiáng)，昭昭更無疑義，此可知者也”，[19]50只有改變舊制度，才能實現(xiàn)中國之強(qiáng)盛。然而，彼時中國，國情復(fù)雜，并非一法一律可以具體解決，傳統(tǒng)禮俗尚未盡去，貿(mào)然改變?nèi)嗣窳?xí)以為常的生活，往往會傾覆改革自身。梁治平先生針對清季“禮法之爭”指出：“特殊主義的禮教派強(qiáng)調(diào)事物的個別性與地方性，在時間上注重歷史和當(dāng)下，普遍主義的法理派則相反，它主張整齊劃一，不承認(rèn)例外?！盵20]可見，盡管兩方的初始之意甚美，但是法理派重視的“法治”的未來性則與禮教派重視的“禮治”的歷史性和應(yīng)時性相悖反，中西方的兩種政治指導(dǎo)原則在此撞車，一時無解。事實上，法律的修改與整體框架的轉(zhuǎn)型，與該國的政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r有莫大關(guān)聯(lián)。試觀英法兩國，均是在資本積累到一定程度之后方才推動了律法改革，英國通過《權(quán)利法案》而確立了君主立憲制，法國則通過了《法國民法典》;而彼時的清朝，向以“禮教”為基本統(tǒng)治方式，既無原始資本的積累，又無法治觀念的普及。清季改革，由重“禮”、重“一體之仁”的社會而急遽進(jìn)入新時代，象征立“道”之基的兩千多年的舊倫理規(guī)范被打碎，禮教思想被新生一代視為落后腐朽而被拋棄，而年長一代對于舊制則依然心存懷戀，以至于《東方雜志》撰文《毀學(xué)堂竟成風(fēng)氣耶?》，討論教育改革對傳統(tǒng)社會改造之利弊。在此種環(huán)境中，無論是代表“禮教”的鄉(xiāng)村私塾還是象征“法治”的城市學(xué)堂，均與朝廷“立憲”之初衷——“正俗”——相去甚遠(yuǎn)，以至于曾一度被清廷寄予綱紀(jì)重振之希望的新政改革，到頭來不僅使得本身成為各方的笑話，并在一定程度上激化了矛盾，間接引發(fā)了后來大規(guī)模的學(xué)生運(yùn)動，清廷亦是加速了走向日薄西山的命運(yùn)。

結(jié) 語

古之學(xué)者論“正俗”，皆與政教相關(guān)聯(lián)?！氨骘L(fēng)正俗”實是社會治理過程中不可缺少的一項基本措施，其核心內(nèi)容在于“教化”。晚清以降，在面對西方器物上的巨大優(yōu)勢和地方社會的混亂不安，清廷亦是窮則思變，只是變往何處，又該如何變革?“禮法之爭”的爆發(fā)，揭露了朝廷在新政改革中的新舊交雜和思路混亂。推本逐源，新政改革觸及了儒家思想中的“道—器”關(guān)系，特別是對“道”的理解，已然顛覆傳統(tǒng)“仁內(nèi)禮外”的框架而欲盡效西法。然而，在彼時，改革的步伐不僅過求速成，并且不顧中國地方社會之實情，其敗局亦是注定。由此而思，無論何種改革的進(jìn)行，也許都需要考慮作為社會實情之特殊性的存在，尋找與民眾心理的共通點，以期實現(xiàn)普遍性框架下的多元統(tǒng)一。

注釋
 
1相關(guān)著作有張晉藩：《中國法律的傳統(tǒng)與近代轉(zhuǎn)型》，法律出版社1997年版;張德美：《探索與選擇——晚清法律移植研究》，清華大學(xué)出版社2003年版;高漢成：《簽注視野下的大清刑律草案研究》，中國社會科學(xué)出版社2007年版;黃源盛：《法律繼受與近代中國法》，元照出版公司2007年版;梁治平：《禮教與法律——法律移植時代的文化沖突》，上海書店出版社2013年版等。
 
2有關(guān)晚清“禮學(xué)館”的設(shè)立及其歷史作用，詳見李俊領(lǐng)：《禮治與憲政：清末禮學(xué)館的設(shè)立及其時局因應(yīng)》，載《近代史研究》2017年第3期，第28-45頁。
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