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伊儒會通的起因和背景再探討

作者：王偉（南開大學(xué)哲學(xué)院）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)分布，原載《中國穆斯林》2023年第6期

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伊儒會通不僅僅是明末清初“回儒”知識分子的著述活動，更表現(xiàn)為伊斯蘭教扎根中國土壤，融入中國文化、中華民族和中國社會的發(fā)展歷程。因此，它必不會僅有單一的起因，而是多種因素綜合作用的結(jié)果。對于這些復(fù)雜的歷史文化背景的梳理，將有助于我們更加深刻地理解中華文明和伊斯蘭文明的交融以及伊斯蘭教中國化進(jìn)程。對于伊儒會通（或在更狹窄的意義上所指的明清伊斯蘭漢文著述活動）產(chǎn)生的原因，有的學(xué)者將其表述為明清穆斯林學(xué)者的文化自覺[①]，他們著書立說的初衷是宗教宣揚(yáng)和文化傳承，也是為了得到教外的理解和同情[②]。有的學(xué)者認(rèn)為是明代江南地區(qū)較為發(fā)達(dá)的社會經(jīng)濟(jì)因素導(dǎo)致思想領(lǐng)域的活躍[③]。有的學(xué)者強(qiáng)調(diào)入華耶穌會士的附儒宣教著述及其對士大夫?qū)用娴某晒鹘蹋碳ち恕耙匀逶徑?jīng)”思潮的興起[④]。有的學(xué)者通過將經(jīng)堂教育和穆斯林漢文著述活動對立起來，試圖說明明清穆斯林的漢文著述活動是天主教漢文著述刺激的直接產(chǎn)物，認(rèn)為漢文著作活動興起于經(jīng)堂教育“不發(fā)達(dá)”的地區(qū)[⑤]，這顯然是對早期經(jīng)堂教育歷史的誤解。歷史的事實(shí)表明，穆斯林學(xué)者的漢文著述活動完全得益于經(jīng)堂教育，在早期經(jīng)堂教育越發(fā)達(dá)的地區(qū)，漢文著述活動越興盛，將早期的經(jīng)堂教育與漢文著述活動相分離甚至認(rèn)為二者是此消彼長的觀點(diǎn)筆者不能茍同。本文所持的一般立場是，任何一種思想或文化現(xiàn)象的產(chǎn)生都是與特定的社會背景密切相關(guān)的，在某種程度上都不可避免地受到當(dāng)時的社會群體、文化制度、歷史情境、時代精神等多種因素的影響，思維從來就不是一種能夠擺脫群體生活影響的特殊活動?？v觀世界伊斯蘭教史，其傳播和發(fā)展更是離不開特定的社會和文化環(huán)境，因此對于不同時期和地域的伊斯蘭教，都必須被放到各自的社會文化背景中去理解。正是基于以上視角和立場，本文關(guān)注一種更廣泛意義上的伊儒會通，它不僅僅局限于明末清初之回儒的著述活動，實(shí)際上伊斯蘭、儒家、佛教和道家在這些學(xué)者那里融匯成了新質(zhì)的哲學(xué)思想。更為重要的是，這一思想進(jìn)程與元明清三代乃至民國的歷史和社會文化背景密不可分，需要我們用全面的發(fā)展的眼光去看待。 ???

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一、民族交融中儒家知識分子的構(gòu)想

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唐宋時期的在華穆斯林人數(shù)較少，以“蕃客”的身份留居一些重要城市。因此唐宋史料中對伊斯蘭教的少量記載也多是來自傳聞，其中夾雜不少訛傳或誤解。思想領(lǐng)域的伊儒會通真正開始于民族大融合的元代，此時大批穆斯林定居華夏大地，這些散居在中國的“回回人”，在與主體民族的交往中，不免要融入主流社會，受到主流文化的影響而逐漸華化。元代的穆斯林在五功、飲食、喪葬、婚俗等方面基本保持著伊斯蘭教規(guī)，而在刑名、戶婚、錢糧、司訟等公共領(lǐng)域則都要遵從國家的律法。元仁宗即位后推行漢法，進(jìn)一步加速了“回回人”在語言、姓氏、婚姻、 服飾等方面的華化。特別是延祐復(fù)科，以《四書集注》為考試標(biāo)準(zhǔn)讀本，朱子理學(xué)成為元朝官學(xué)，主導(dǎo)國政科舉和意識形態(tài)，促使內(nèi)地穆斯林積極學(xué)習(xí)漢文化，參加科舉。

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明代，中央政府推行三禁（禁“胡衣、胡語、胡姓”）、一體擢用（“蒙古、色目人既居住我土，即吾赤子，有才能者一體擢用”[⑥]）、“不許本類自相嫁娶”[⑦]、以及“海禁”等一系列政策，客觀上促進(jìn)了“回回人”的華化和民族融合進(jìn)程。明初是朱學(xué)統(tǒng)治達(dá)到高峰的時代，明成祖朱棣欽定三部大書《五經(jīng)大全》、《四書大全》、《性理大全》，成為政治意識形態(tài)的至上權(quán)威。作為官方意識形態(tài)，程朱理學(xué)不僅深深影響著讀儒書的穆斯林知識分子，其倫理價值觀念也逐漸通過宗族和鄉(xiāng)約等制度影響到中國社會底層的穆斯林民眾，影響著他們的思維方式和價值觀念。

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元明時期，儒家知識分子對伊斯蘭教的了解遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了唐宋?！盎鼗厝恕敝袨楣倩蚪?jīng)商者不在少數(shù)，他們和儒家知識分子之間交往頻繁，增進(jìn)了解。元代至明中葉，清真寺的漢文碑刻大多都是請儒家士大夫撰文。值得注意的是，這些撰文者普遍具有“援儒釋伊”的思想傾向，即用儒家的思維和價值觀理解伊斯蘭教，認(rèn)為伊斯蘭教不同于佛老，而與孔孟之道頗為吻合。這些儒家學(xué)者所撰寫的碑文，筆者視之為最早的伊儒會通文獻(xiàn)，代表了儒家知識分子的一種構(gòu)想。在元代，現(xiàn)存有兩篇最典型的清真寺碑文。

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第一篇碑文是元至正八年（1348）真定路安喜縣尹兼管諸軍奧魯楊受益為定州禮拜寺撰寫的《重建禮拜寺記》，其中寫道：

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“予惟天下之教儒教尚矣。下此而曰釋與老，虛無寂滅，不免于妄，且其去人倫、逃租賦，率天下之人而入于無父無君之域，則其教又何言哉。惟回回之為教也，寺無像設(shè)，惟一空殿，蓋祖西域天方國遺制。……蓋造物主不可以形跡求，若擬之像則類物，殆亦瀆矣；惟有想無像，以表其誠，其遺風(fēng)流俗之美，蓋可知也。況其奉正朔，躬庸租，君臣之義無所異；上而慈，下而孝，父子之親無所異；以至于夫婦之別，長幼之序，朋友之信，舉無所異乎！夫不惟無形無像，與《周雅》無聲無臭之旨吻合；抑且五倫全備，與《周書》五典五惇之義又符契，而無所殊焉。較之釋老不大有間乎！且其拜天之禮，一日五行；齋戒之事，每歲一舉；與夫沐浴無間于寒暑，施與不問其親疏，則又其篤信力行而無所訾議焉者也！”[⑧] ???

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楊受益作為一名漢族儒者，從教義信仰、待人接物的倫理、宗教功修三方面論述了伊斯蘭教有別于佛老之學(xué)，而與儒家之旨吻合。首先，他認(rèn)為伊斯蘭教所信仰之造物主的無形無像與《詩經(jīng)·大雅·文王》中的“上天之載，無聲無臭”表述了同樣的思想要旨，即上天化育萬物，無聲無息。其次，認(rèn)為伊斯蘭教的宗教倫理與儒家的五典毫無二致，所謂“《周書》五典”即《尚書·舜典》所言“慎徽五典，五典克從。”《孟子·滕文公上》曰：“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！盵⑨]儒家的五倫關(guān)系，是中國傳統(tǒng)社會基本的道德準(zhǔn)則和行為規(guī)范，自然也深深浸潤著中國穆斯林民眾。第三，楊受益認(rèn)為，伊斯蘭教的禮拜、齋戒、沐浴、施舍等宗教功修雖不同于儒家，但也是其篤信力行的表現(xiàn)，無可非議。三百年后，穆斯林學(xué)者劉智的《天方典禮》也是采用了這種思想構(gòu)架，以“天道五功”和“人道五典”為綱，以“天方之經(jīng)大同孔孟之旨”為主旨，對以上諸條內(nèi)容進(jìn)行了詳細(xì)論述。

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第二篇碑文是元至正十年（1350）三山文人吳鑒為泉州清凈寺撰寫的《清凈寺記》。原碑已毀，明正德二年（1507）重刻此碑，并說明原委。[⑩]其中有一個重要的片段值得注意：

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“其教以萬物本乎天，天一理，無可像，故事天至虔，而無設(shè)像。每歲齋戒一月，更衣沐浴，居必易常處。日向西拜天，凈心誦經(jīng)。經(jīng)本天人所授，三十藏，計(jì)一百一十四部，凡六千六百六十六卷，旨義淵微。以至公無私、正心修德為本，以祝圣化民、周急解厄?yàn)槭隆]悔過自新，持己接人，內(nèi)外慎敕，不容毫末悖理迄今八百余歲，國俗嚴(yán)奉尊信，雖適殊域、傳子孫，累世猶不敢易焉?！盵11] ???

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這段文字不僅將伊斯蘭教信仰的真主描述為儒家所言之“天”、“理”，而且述及伊斯蘭教的宗教功修，特別側(cè)重提及了伊斯蘭教在人倫和道德教化方面的內(nèi)容，如“正心修德”、“祝圣化民”、“周急解厄”、“持己接人”等等。這顯然是一種儒家話語體系下的伊斯蘭教，體現(xiàn)出伊斯蘭教像儒家一樣積極入世的一面。

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明朝前期，清真寺漢文碑刻的撰文者一般都為非穆斯林儒者或官員，他們對伊斯蘭教的認(rèn)識來自兩個方面，一方面是史書等文獻(xiàn)記載，另一方面可能是穆斯林宗教人士請其撰文時所做的簡要介紹。撰文者出于自身的文化背景，普遍從儒家的視角出發(fā)理解伊斯蘭教。明中期開始出現(xiàn)由穆斯林知識分子撰文的現(xiàn)象，并逐漸增多。這些穆斯林知識分子多為進(jìn)士出身的官員，他們雖信仰伊斯蘭教，但自幼讀儒書、考功名，在三教合流的背景下也了解佛老之學(xué)，而對伊斯蘭教的經(jīng)學(xué)卻了解有限，因此也可以歸為儒家知識分子。目前所知最早由穆斯林知識分子撰寫的碑文是明弘治八年（1495）進(jìn)士劉瓚所撰《濟(jì)南府歷城縣禮拜寺重修記》，這篇碑文在早期“伊儒會通”史上也非常值得注意，其中說道：

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“唐開元初，有圣人者出，代天傳道，始自西域，漸入中華。天下率由者眾，其道故多端矣，而其教人之要則有五焉，所謂誠、禮、齋、濟(jì)、游是已。誠者，物之終始，君子誠之為貴；禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則；齋者，齋戒沐浴，遷善改過；濟(jì)者，補(bǔ)其不足，助其不給；又有游焉，游諸西域，以格享上天?！?/span>

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劉瓚“援儒釋伊”的傾向很明顯，他用儒家的倫理價值觀闡釋了伊斯蘭教的五功之旨，這種詮釋路徑后來在清初穆斯林學(xué)者米萬濟(jì)的《教款微論》和劉智的《五功釋義》中結(jié)出了重要成果，這兩部書有一個共同的特點(diǎn)，即認(rèn)為伊斯蘭教的五功雖然在儀式上不同于儒家，但在內(nèi)在精神上卻與儒家“五常八德”的倫理觀念相一致。

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穆斯林學(xué)者最早的翻譯活動實(shí)際上始于明初?！昂槲湓旮脑篬12]為司天監(jiān)，又置回回司天監(jiān)。詔征元太史院使張佑、回回司天監(jiān)黑的兒等共四十人。尋召回回司天臺官鄭阿里等十一人至京議歷法?！盵13]洪武十五年，“召欽天監(jiān)靈臺郎臣海答爾、 阿達(dá)兀丁、回回大師臣馬沙亦黑、臣馬哈麻等，咸至于庭。出所藏書，擇其言天文陰陽歷象者，次第譯之。”[14]《天文書·序》中有言： ???

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“天理無象，其生人也，恩厚無窮。人之感恩而報(bào)天也，心亦罔極。然而大道在天地間，茫昧無聞，必有聰明睿智圣人者出，心得神會斯道之妙，立教于當(dāng)世，后之賢人，接踵相承。又得上古圣人所傳之妙，以垂教于來世也。圣人馬合麻，及后賢輩出，有功于大道者，昭然可考?！盵15]

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可見當(dāng)時的穆斯林學(xué)者已開始將伊斯蘭教信仰的真主等同于天理，只不過還未進(jìn)行細(xì)致論述。然而，《天文書》的翻譯并沒有在中國穆斯林中掀起翻譯伊斯蘭教典籍的熱潮，因?yàn)楫?dāng)時大多數(shù)穆斯林宗教人士用漢語表達(dá)其宗教思想的能力有限，講漢語的本土穆斯林民族尚在形成中[16]。用漢語講譯伊斯蘭思想的探索真正開始于明朝中后期。

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二、中晚明社會與穆斯林的經(jīng)學(xué)突破

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明朝中期前后，漢語已經(jīng)成為中國內(nèi)地穆斯林的母語，阿拉伯語和波斯語則成為他們普遍所不懂的外語。如何使用漢語講授阿拉伯文和波斯文的宗教經(jīng)典，就成為一個急需解決的問題。宗教人士雖通曉阿拉伯文和波斯文的伊斯蘭教經(jīng)典，但他們用漢語講解伊斯蘭教義的水平普遍較低，用漢文寫作的能力遠(yuǎn)不具備。

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當(dāng)然也有例外，例如在明嘉靖七年（1528）撰寫了《來復(fù)銘》碑的山東濟(jì)南清真南大寺掌教陳思。陳思出生宗教世家，又生長于孔孟之鄉(xiāng)，應(yīng)當(dāng)具備較高的儒學(xué)修養(yǎng)，從而使他具備了撰寫碑文的資格和條件?！秮韽?fù)銘》是最早由穆斯林宗教學(xué)者用漢語撰寫的介紹伊斯蘭教思想的文本，雖然僅有短短155個字，陳思卻直接或間接引用了《易經(jīng)》《詩經(jīng)》《孟子》《中庸》等儒家古典，并借用韓愈、周敦頤、邵庸、張載、朱熹等學(xué)者的話語來解釋伊斯蘭教的來復(fù)（來源與復(fù)歸）理論[17]，是無可置疑的回儒先驅(qū)。

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陳思生活的時代，中國社會正在經(jīng)歷著一系列變革。明太祖朱元璋曾規(guī)定“農(nóng)民之家許用細(xì)紗絹布，商賈之家只許絹布。如農(nóng)民之家，但有一人為商賈者，亦不許穿綢、紗?！保ā睹鲿洹肪?8）商人的地位之低可見一斑。而嘉靖以來，棄農(nóng)從商、棄儒從商現(xiàn)象卻頗為普遍，社會上開始產(chǎn)生一種“工商亦為本”的思想?！懊鞒跣纬傻呐f的社會等級結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了明顯的分化和整合，推動了人們的社會關(guān)系從對人的依附關(guān)系向?qū)ξ锏囊蕾囮P(guān)系——也就是經(jīng)濟(jì)關(guān)系的轉(zhuǎn)變。從事多種經(jīng)營、投身工商業(yè)和手工業(yè)的人增多，脫離土地的人也日益增多，以往一般認(rèn)為農(nóng)民脫離土地的社會危機(jī)是土地兼并、賦役沉重，官吏貪酷、高利貸盤剝所造成，實(shí)際上，白銀貨幣化無疑也是促成農(nóng)民脫離土地的重要因素之一。貨幣化極大地促進(jìn)了農(nóng)業(yè)商品化程度的提高，以及農(nóng)民非農(nóng)民化的趨勢。與日益增多的社會各階層人們卷入白銀貨幣經(jīng)濟(jì)之中有著直接聯(lián)系的，是一個專業(yè)商人階層的興起和發(fā)展壯大。晚明賈人幾遍天下。”[18]農(nóng)民的非農(nóng)化使商品經(jīng)濟(jì)得到發(fā)展，社會上逐漸形成了棄儒從商，重視工商業(yè)的風(fēng)氣，使明初的重農(nóng)抑商的政策在一定程度上有所改變。 ???

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政治、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變化引起社會思想和社會風(fēng)氣的變遷。中晚明的意識形態(tài)及傳統(tǒng)秩序有所松動，程朱理學(xué)的統(tǒng)治地位受到挑戰(zhàn)，各種思想爭鳴，其中最具影響力的當(dāng)屬王陽明的心學(xué)?！爸熳幽欠N對根本原理進(jìn)行理性探索與實(shí)在研究的精神，在陽明時代，已漸腐蝕瑣屑，而成為陽明所謂的‘支離破碎’?！盵19]王陽明的心學(xué)在士人中的盛行，給中國的思想界帶來了一種自由之風(fēng)，打破了程朱理學(xué)統(tǒng)一的意識形態(tài)，知識階層有了相當(dāng)寬松的言論空間。

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明朝中期，由于儒家官學(xué)暴露出種種弊端，作為私學(xué)的書院在政府的許可下再度復(fù)興。王陽明的思想和講學(xué)活動很大程度上促進(jìn)了書院的繁榮，而書院的繁榮也為其學(xué)說的傳播提供了適宜的形式和場所。1509年，王陽明應(yīng)邀到文明書院講學(xué)，倡導(dǎo)知行合一的學(xué)說，為知識界帶來了一股新風(fēng)。1524年，他應(yīng)邀到稷山書院講學(xué)，1525年在紹興創(chuàng)辦陽明書院，其弟子也開始講學(xué)，傳播王氏思想。1528年，又在廣西建立了敷文書院。王陽明的學(xué)說廣為流傳，他的弟子在各地都建立了書院。這些書院主張向公眾開放，讓平民也能接受教育。泰州學(xué)派是一個典型的例子，它提倡陽明心學(xué)，反對束縛人性，倡導(dǎo)發(fā)揚(yáng)人的自然本性，注重人本精神，更貼近下層群眾，引領(lǐng)了晚明時期的思想解放潮流。嘉靖前后，書院的發(fā)展超過前代，僅陜西一地就有書院四十余所，主要分布在關(guān)中地區(qū)。在此大背景下，穆斯林宗教人士也創(chuàng)辦了旨在讓穆斯林大眾能接受宗教教育的學(xué)館，胡登洲幼年的經(jīng)學(xué)啟蒙老師就是在家開辦這種學(xué)館。宗教的話語權(quán)不再僅僅掌握在世襲掌教的手中，宗教知識也不再被世襲掌教家族所壟斷，而是像中晚明的儒學(xué)一樣向公眾開放，逐漸向下層穆斯林民眾普及。為改變中國穆斯林“經(jīng)文匱乏，學(xué)人寥落，既傳譯之不明，復(fù)闡揚(yáng)之無自”[20]的局面，胡登洲（1522-1597年）融合了伊斯蘭傳統(tǒng)的經(jīng)院教育和明中期以來再度復(fù)興的儒家書院模式，在陜西創(chuàng)立經(jīng)堂教育。這種新的宗教教學(xué)模式，為中國伊斯蘭教的發(fā)展打開了新的局面。胡登洲重視儒學(xué)修養(yǎng)在講經(jīng)中的重要作用，他本人幼習(xí)儒學(xué)，五十歲赴京做生意期間還延請國學(xué)名士為自己講授儒家詩書、性理之學(xué)，以求深造。他最終探索出一套用精準(zhǔn)平實(shí)的漢語講解阿拉伯文、波斯文伊斯蘭教經(jīng)典的方法。 ???

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經(jīng)堂教育的講經(jīng)范式很快盛行于各地，改變了經(jīng)學(xué)人才匱乏的局面。不可否認(rèn)的是，早期用漢文著述的穆斯林學(xué)者都是經(jīng)堂教育培養(yǎng)出來的，他們都自覺肩負(fù)者宗教知識傳承的使命，常常將著書立說的初衷表述為“弘斯大道”、“兼援迷途”、“考述正異”。然而，與胡登州一樣，他們所處的大文化背景依然是以儒家為主體、儒釋道合流，這是他們理解伊斯蘭教、表述伊斯蘭教所不可避免的底色，因此在翻譯和寫作中他們大量使用了主流中國哲學(xué)的概念、范疇和理念。誠然，在早期金陵學(xué)派穆斯林學(xué)者和天主教傳教士都活躍的南京，雙方的接觸是必然的。利瑪竇著作的出版早于張中和王岱輿，同時，不可否認(rèn)王岱輿在著作中沿用、改編了《天主實(shí)義》的一些文字段落。但筆者認(rèn)為，這并不能說明漢文著譯活動就是天主教傳教士直接刺激的產(chǎn)物。文化上的刺激和影響是相互的，而不是單向的。穆斯林經(jīng)師在南京的漢語講經(jīng)活動在時間上要早于天主教傳教士的著述，張中、王岱輿已是經(jīng)堂教育的第五、六代學(xué)者。在華北地區(qū)，情況則大不一樣，穆斯林學(xué)者早在明初就開始了伊斯蘭教思想的漢語表述和寫作，《天文書》的漢譯就完成于此時。而陳思在1528年所撰的《來復(fù)銘》這一堪稱伊儒會通思想的綱領(lǐng)性文字，也比《天主實(shí)義》早了半個多世紀(jì)。雖然，經(jīng)堂教育興起之前穆斯林的翻譯和寫作是零散和不成體系的。

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回儒普遍認(rèn)可陸王心學(xué)的“東海西海，心同理同”的思想，這種普遍主義真理觀為伊儒會通通過了理論依據(jù)。陸九淵曾說：“千萬世之前有圣人出焉，同此心同此理也。千萬世之后有圣人出焉，同此心同此理也。東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也?！盵21]這一觀念最早反映在明人偽托唐天寶元年（742）賜進(jìn)士及第戶部員外郎兼侍御史王珙撰篆《創(chuàng)建清真寺碑記》中，文中寫道：

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“惟圣人心一而道同，斯百世相感而不惑。是故四海之內(nèi)，皆有圣人出。所謂圣人者，此心此道同也。西域圣人謨罕默德，生孔子之后，居天方之國，其去中國圣人之世之地，不知其幾也。譯語矛盾而道合符節(jié)者，何也？其心一，故道同也。昔人有言，千圣一心，萬古一理，信矣！”[22] ???

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以上這種中國圣人孔子和伊斯蘭教圣人穆罕默德“心一而道同”的說法也被劉智等清初穆斯林學(xué)者所采納。劉智在其《天方典禮·自序》中也提出“圣人之教，東西同，古今一”的觀念?；蛟S正如威廉·柴提克（William C. Chittick）所說，回儒從未讓視線偏離過回、儒兩個群體的根本目標(biāo)，也就是人的自我轉(zhuǎn)化，達(dá)到天人合一。[23]

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得益于明末清初相對寬松的思想文化環(huán)境，早期的回儒常常在某些話題上對三教能夠給予回應(yīng)，進(jìn)而提出自己的建議或解決策略。例如，王岱輿指出了《性理大全》在不同段落中對理氣關(guān)系的矛盾表述，他對中國傳統(tǒng)的孝道也有自己的看法，認(rèn)為不孝的行為“無后”有時是人不可左右的，因此真正的“無后”當(dāng)指的是失學(xué)棄學(xué)，而非無子。王岱輿、馬注和劉智都對“天”和“命”的概念有自己獨(dú)特的解釋。劉智指出朱熹對天和理的定義比較含糊并且說法不一，這種在形而上學(xué)領(lǐng)域的邏輯矛盾往往會引起倫理上的困境。實(shí)際上，回儒采用的并非是解構(gòu)儒家的文化策略，而是一種回儒共明的文化動機(jī)，用劉智的話說，就是經(jīng)雖不同，但“理，乃天下之理”，讓“天下人共聞之而共明之”。這種文化動機(jī)尤其在強(qiáng)調(diào)文明互鑒、共同繁榮的當(dāng)下顯示了其獨(dú)特的價值。

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早期的回儒知識分子正是在這樣的文化環(huán)境中開始譯經(jīng)和著述的。直到清初，朱子學(xué)復(fù)興，程朱理學(xué)的話語體系在清初回儒的著譯中再次占據(jù)了主導(dǎo)地位。明末清初的漢文著譯家在思想會通之余尚能表現(xiàn)出一定的批判性和自由思考。隨著清王朝在意識形態(tài)領(lǐng)域的收緊，漢文譯著活動也逐漸趨于沉寂。劉智以后，僅有一些政界官員或文化人士從事著述，他們寫作的動機(jī)更多的是希望獲得外界的了解和認(rèn)可，減少因誤解而導(dǎo)致的沖突，然影響已不及他們的前輩。直到清末，漢文著譯活動在云南得到短暫復(fù)蘇。民國以來，伊儒會通也隨著社會的變革而不斷創(chuàng)新發(fā)展。民國穆斯林學(xué)者著書立說中討論的主題也更加多元，救亡圖存、民主科學(xué)、社會責(zé)任等內(nèi)容被納入討論范圍，使伊儒會通傳統(tǒng)在新的時代得以延續(xù)。

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三、回儒的“性理之學(xué)”及其思想資源

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“性理之學(xué)”概念的提出無疑是中國穆斯林在思想領(lǐng)域深入推進(jìn)伊儒會通的重要體現(xiàn)。實(shí)際上，回儒借用這個來自新儒家的術(shù)語，點(diǎn)出了伊斯蘭教和儒家乃至三教的共同關(guān)注點(diǎn)，他們將之表述為“天下之公理”。根據(jù)劉智的理解，“性”是指小世界（人）的靈魂，“理”是指大世界（宇宙）的本質(zhì)和原則。元代理學(xué)家吳澄認(rèn)為性理學(xué)包括兩個方面：1.本體論，由內(nèi)在“吾之性”的人格本體來確認(rèn)外在“天地之理”的宇宙本體；2.修養(yǎng)論，通過人格內(nèi)向修身功夫（“知性”“養(yǎng)性”），最終實(shí)現(xiàn)天人合一的境界。其特點(diǎn)在于人性貫通天理，統(tǒng)一人格本體與宇宙本體?！靶岳碇畬W(xué)”要求通過人的內(nèi)在本性來認(rèn)識外在的宇宙本質(zhì)；通過人的修身養(yǎng)性（知性養(yǎng)性）的努力，最終實(shí)現(xiàn)天人合一的目標(biāo)。從回儒的著作看，他們眼中的“性理之學(xué)”指的當(dāng)是一切關(guān)乎天人（本體論、宇宙論、心性論）的學(xué)問，包括程朱和陸王之學(xué)、佛道中的心性論、伊斯蘭蘇非學(xué)（及教義學(xué)、哲學(xué)中的部分內(nèi)容）?！疤旆嚼韺W(xué)”則專指伊斯蘭教中的相關(guān)內(nèi)容，蘇非學(xué)和教義學(xué)的內(nèi)容都有涉及，但蘇非學(xué)與宋明儒學(xué)的會通是其核心內(nèi)容。為什么是蘇非學(xué)？這不僅有其歷史的淵源，更是由蘇非主義在中國的傳播及其思想特質(zhì)所決定的。蘇非主義在中國內(nèi)地的傳播在宋代就開始了，至元代則更為普遍。蘇非之學(xué)不僅是12世紀(jì)以來（至近代之前）伊斯蘭世界的顯學(xué)，也是清中期之前中國穆斯林經(jīng)學(xué)中名副其實(shí)的顯學(xué)。早期經(jīng)堂教育的經(jīng)師，大多與蘇非有著密切的關(guān)系[24]。 ???

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蘇非典籍在早期經(jīng)堂教育和回儒寫作的參考書目中都占據(jù)重要地位。山東學(xué)派的“十三本經(jīng)”中，有五本就與蘇非學(xué)有關(guān)，而且均為波斯文本，分別是《圣諭詳解》（胡托卜，Khutab Rasūl）、《貧者的四十則圣訓(xùn)》（艾爾白歐，Arba‘u?n Fuqarā’）、《真境花園》（古麗斯坦，Gulistān）、《為仆之道：從起源到復(fù)歸》（密邇索德，Mirsād al-‘ibād min al-mabda’?ila’l-ma‘ād）、《閃光的射線》（額史爾，Ashi‘‘a(chǎn)t al-lam‘āt）。這里需要注意，研習(xí)蘇非學(xué)不等于就是蘇非派（中國的蘇非門宦此時還未產(chǎn)生），只是說明蘇非學(xué)科和修身養(yǎng)性的道德要求從一開始就是經(jīng)堂教育的必修課。重視蘇非學(xué)是山東學(xué)派和金陵學(xué)派的特色所在，這些學(xué)者在寫作過程中參考最多、最為重視的經(jīng)書是蘇非典籍。劉智在其《天方典禮》和《天方性理》的“采輯經(jīng)書目”中共列出六十余部參考經(jīng)書，涉及《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”注釋、法學(xué)、教義學(xué)、蘇非學(xué)、邏輯學(xué)、歷史、傳記、天文、歷法、地理、語法、修辭、解夢等十多個學(xué)科領(lǐng)域，其中與蘇非思想相關(guān)的經(jīng)書就占到了近四分之一，影響最大的是著名的“波斯四書”。其一是《為仆之道》（密邇索德），劉智稱《道行推原經(jīng)》，作為十三本經(jīng)之一，該書是庫布拉維蘇非教團(tuán)的一位導(dǎo)師納吉姆丁·拉齊(Najm al-Dīn Rāzī，1177-1256)的著作，于1672年由山東學(xué)派創(chuàng)始人常志美的高足伍遵契翻譯為《歸真要道譯義》，1688年由山東學(xué)派著名學(xué)者舍蘊(yùn)善翻譯為《推原正達(dá)》。其二是《閃光的射線》，劉智稱《費(fèi)隱經(jīng)》，是波斯著名蘇非學(xué)者賈米（‘Abd al-Ra?mān Jāmī，1414-1492）對伊拉格（Fakhr al-Dīn?‘Irāqī，d. 1289）所著的《閃光》（Lama‘āt）一書的注釋本，《閃光》是伊拉格在聽他的老師古納維（伊本·阿拉比的學(xué)生）對伊本·阿拉比的《智慧的珍寶》一書的講解后有所啟發(fā)而寫就的。該書同樣位列十三本經(jīng)之中，被舍蘊(yùn)善翻譯為漢語《昭元秘訣》。其三是賈米的《光線》（勒瓦一合，Lawāih），劉智將該書翻譯為漢語《真境昭微》。第四部是庫布拉維教團(tuán)的學(xué)者阿齊茲丁·納薩菲（‘Azīz al-Dīn al-Nasafī，約卒于1300年）的《終極目的》（默格索德，Maq?ad al-Aq??。?，劉智稱為《研真經(jīng)》，該書被舍蘊(yùn)善譯為漢語《歸真必要》，清末時又被云南著名學(xué)者馬復(fù)初分別譯為阿拉伯語和漢語《漢譯道行究竟》。 ???

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以上典籍中所包含的思想理論，在中國伊斯蘭教思想史上產(chǎn)生了重要而深遠(yuǎn)的影響，在伊儒會通的思想構(gòu)建上發(fā)揮了關(guān)鍵作用。尤其是其中講述的存在單一論，成為明清回儒構(gòu)建其思想體系的基礎(chǔ)。這是因?yàn)榛厝鍌儼l(fā)現(xiàn)這一伊斯蘭教理論與主流的宋明儒所倡導(dǎo)的性理之學(xué)存在諸多共同話語，這也是蘇非學(xué)在早期山東學(xué)派和金陵學(xué)派經(jīng)學(xué)中受到重視的原因之一。相比之下，回儒從《默瓦吉福》（格致全經(jīng)）、《設(shè)理合默瓦吉福》（格致經(jīng)解）、《設(shè)理合而噶一德》（教典釋難）等哲學(xué)教義學(xué)典籍中所采用的資源有限，根據(jù)筆者目前的研究，發(fā)現(xiàn)他們從這些典籍中只采用了一些有關(guān)本體和屬性方面的內(nèi)容以及宇宙論層面的四元素學(xué)說。此外，他們從《斡咱一?！罚畯[）、《閃洗葉》（名理真宗）、《葉撒五枝》（名理解）等邏輯學(xué)著作中也只是采用了與五謂詞相關(guān)的共相理論。[25]

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宋、元、明以來的儒道佛三教合流現(xiàn)象是伊儒會通的重要文化背景，因此不僅僅是儒家，三教傳統(tǒng)都為回儒性理之學(xué)的構(gòu)建提供了思想資源。牟鐘鑒先生指出，宋、元、明時期三教合流進(jìn)入了一個嶄新階段，達(dá)到前所未有的高度，其特點(diǎn)可概括為以下幾點(diǎn)：第一，儒學(xué)通過發(fā)揚(yáng)道統(tǒng)，吸納佛老，創(chuàng)建了宋明道學(xué)，攀登上理論的新高峰。第二，三教人士在堅(jiān)守自身經(jīng)典、核心信仰的同時，對于其他二教的經(jīng)典和要義都有潛心研習(xí)、深層把握，從而使三教融合達(dá)到了哲學(xué)的高度。第三，三教理論在心性之學(xué)上達(dá)到高度統(tǒng)一，構(gòu)建其三教融合的哲學(xué)基礎(chǔ)。第四，三教人士中高唱“三教一家”者大有人在，同時主張分工合作，共同維持社會秩序、人倫道德，改良人性，發(fā)揮揚(yáng)善抑惡的作用。第五，在三教會合中有四部經(jīng)典起了思想核心作用，即儒家的四書，道家的《老子》，儒道兼習(xí)的《周易》，佛家的《壇經(jīng)》。[26] ???

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首先，作為中國化佛教的典型代表，天臺宗、華嚴(yán)宗和禪宗的思想理念不僅影響了宋明儒學(xué)，也能在明清回儒的著作中找到其蹤跡和影響。隋唐時期，佛教宗派大興，在教義教理上以印度佛說經(jīng)典為根據(jù)會通中國文化，創(chuàng)建出有別于印度佛教的理論體系。其中，《大乘起信論》中“如來藏自性清凈心”（真如）本有的思想，對隋唐時期中國化佛教宗派的產(chǎn)生與發(fā)展，具有重要的思想奠基性作用[27]?！叭鐏聿亍焙汀盁o我相”思想在明末穆斯林學(xué)者張中的《歸真總義》中表現(xiàn)得尤為明顯，張中所要表達(dá)的一個重要理念就是“我相融而真主現(xiàn)”。他說：“世人有生，即有我相。既具我相，腳下就有此三條路，中道也，左右兩邊也。故曰天堂本，地獄種，通身放下是真宗。”[28]要人通過“歸順”功夫消除種種妄想而追求“無我”的境界，最終證得自己的“本來面目”，不昧“本明智慧”。這一思路明顯是傾向于用如來藏思想解釋蘇非理論中作為宇宙化生之源和人的原初精神本性的“穆罕默德精神”。此外，在王岱輿、馬注等學(xué)者的著作中也不乏對佛教概念術(shù)語的借用。

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第二，以全真道為代表的道教內(nèi)丹學(xué)理念，也成為明清穆斯林學(xué)者翻譯和詮釋經(jīng)典的重要資源。內(nèi)丹道以天人合一思想為指導(dǎo)，以人體為丹爐，內(nèi)煉精氣神而結(jié)丹的修行方式。人作為小宇宙，其修行的路徑應(yīng)該是將“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的大宇宙演化模式反演，由多歸二，由二歸一?！独献印返摹疤斓靡灰郧澹氐靡灰詫帯焙汀皻w根復(fù)命”思想，《鬼谷子》的“守真一而不化”，在明末清初穆斯林學(xué)者馬明龍的《認(rèn)己醒語》一書中體現(xiàn)的最為明顯，他借用了諸如“太初”、“太清”、“無相”、“真一”、“黃庭”、“眾妙之門”、“元真”、“元性”等道家術(shù)語和內(nèi)丹學(xué)理念來闡發(fā)伊斯蘭教的蘇非修道理論和天人合一思想[29]。馬明龍的這一“以道詮經(jīng)”的傾向，也對后來的學(xué)者劉智產(chǎn)生了一定影響。

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第三，在儒道佛傳統(tǒng)中，回儒最重要的思想資源當(dāng)是儒家傳統(tǒng)尤其是宋明儒學(xué)。北宋周敦頤《太極圖說》和《通書》中以太極、陰陽、五行為線索的宇宙論和以“誠”為中心的學(xué)說，張載的“太虛”、“天地之性”與“氣質(zhì)之性”、“民胞物與”以及“兩”與“一”的對立統(tǒng)一等思想，二程的“理”本論，朱熹集大成的理學(xué)思想體系，以及陸王的心學(xué)都對中國伊斯蘭教學(xué)術(shù)特別是伊儒會通活動的興起有著重要的影響。總之，宋明儒所建立的本體論、宇宙論和修養(yǎng)論學(xué)說，成為明清回儒寫作的重要思想資源。宋明儒學(xué)所講的體用、無極太極、兩儀五行、理氣、心性、五倫、八德等思想，以及“天人合一”、“物我合一”、“仁者渾然與物同體”的境界在回儒的著作中是普遍的。明清回儒所處的時代是一個以“道”、“性”、“命”、“理”、“氣”、“心”等概念為主流話語的時代，這些理念自然成為他們闡發(fā)伊斯蘭思想的背景。而民國以來，隨著社會的變革和儒家的轉(zhuǎn)型，伊儒會通的話語體系也在發(fā)生著變化。無論如何，尋求中華文明與伊斯蘭文明的交融與共明，使伊斯蘭教更好地融入不斷發(fā)展中的中國社會和中國文化，在與時俱進(jìn)中實(shí)現(xiàn)本土化發(fā)展是其始終不變的主題。 ???

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結(jié)語

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以上所述，僅是考察和梳理伊儒會通文化現(xiàn)象的歷史文化背景，從這種梳理中我們可以直觀地了解到這一文化現(xiàn)象興起的復(fù)雜原因。因此，對于本文開篇所所述幾種關(guān)于伊儒會通起因的觀點(diǎn)，我們并不否認(rèn)其中任何一種，但也不倒向任何一種單一的立場。正如開篇所言，任何一種思想或文化現(xiàn)象的產(chǎn)生都是與特定的社會背景密切相關(guān)的，在某種程度上都不可避免地受到當(dāng)時的社會群體、文化制度、歷史情境、時代精神等多種因素的綜合影響，如果過分強(qiáng)調(diào)其中一種因素而忽視其他，得出的結(jié)論勢必會有失偏頗。只有對其背景和起因持一種多元的、開放的態(tài)度，才能更加全面深刻地理解伊儒會通的來龍去脈，進(jìn)而在新時代的“伊儒會通”中把握時代脈搏，使伊斯蘭教中國化實(shí)踐行穩(wěn)致遠(yuǎn)。

注釋：
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[①]?日本學(xué)者桑田六郎在其《明末清初之回儒》（1975）一文中就曾將回儒的著述活動稱之為一種“自覺”。
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[②]?馬景：《民國時期伊斯蘭教漢文譯著研究》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第11頁。
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[③]?邱樹森：《中國回族史》，銀川：寧夏人民出版社，1996年，第527頁。
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[④]?馬建春：《明末清初“以儒詮經(jīng)”起因再探討》，《南國學(xué)術(shù)》2022年2期。
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[⑤]?問永寧：《試論<正教真詮>對<天主實(shí)義>的延續(xù)問題》，《“宗教對話與和諧社會”學(xué)術(shù)研討會論文集》，中國蘭州，2007年。
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[⑥]?《明太祖實(shí)錄》，卷三四。
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[⑦]?《大明律》，北京：法律出版社，1998年，第65頁。
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[⑧]?此處所引碑文采用楊曉春教授點(diǎn)校稿，見楊曉春：《元明時期漢文伊斯蘭教文獻(xiàn)研究》，北京：中華書局，2012年，第276-278頁。其中“與夫沐浴無間于寒暑”一處的斷句為筆者所改。
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[⑨]?《孟子》，北京：中華書局，2006年，第111頁。
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[⑩]?有關(guān)《清凈寺記》的詳細(xì)考證，見楊曉春：《元明時期漢文伊斯蘭教文獻(xiàn)研究》，北京：中華書局，2012年。
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[11]?此處所引碑文為楊曉春校點(diǎn)稿。
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[12]?即太史院。
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[13]?《明史》卷三十一“歷志”。
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[14]?《明譯天文書》，吳伯宗序。
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[15]?《天文書·序》，《回族典藏全書》第217冊，第9頁。
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[16]?按照劉迎勝先生的觀點(diǎn)，波斯語元代回回人內(nèi)部各民族的交際用語，也是回回人與其他社會階層交往的重要交際語。
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[17]?王偉：《<來復(fù)銘>新解》，《中國穆斯林》2020年第2期。
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[18]?萬明:《明代中外關(guān)系史論稿》，中國社會科學(xué)出版社，2011年，第768頁。
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[19]?陳榮捷編著，楊儒賓等譯：《中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編》，江蘇教育出版社，2006年，第547頁。
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[20]?《修建胡太師祖佳城記》，載余振貴、雷曉靜主編：《中國回族金石錄》，銀川：寧夏人民出版社，2001年，第513頁。
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[21]?（宋）陸九淵：《陸九淵集》卷二十二，北京：中華書局，1980年，第273頁。
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[22]?楊曉春：《元明時期漢文伊斯蘭教文獻(xiàn)研究》，北京：中華書局，2012年，第289頁。該碑現(xiàn)存于西安化覺巷清真寺，楊曉春教授推測此碑鐫刻年代大約在明嘉靖五年（1526）。筆者認(rèn)為“千圣一心，萬古一理”的表述應(yīng)該不會早于宋代。
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[23] Chittick, William. 2011. The Contemporary Value of Islamic Studies in China. Opening Ceremony for The Ken’an Rifai Distinguished Professorship of Islamic Studies Keynote Lecture, Beijing, China, 11.8.
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[24]?參見金宜久：《蘇非主義在中國》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年。
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[25]?在經(jīng)堂教育中，經(jīng)院哲學(xué)、邏輯學(xué)等理性學(xué)科的興盛始于清中期以后周良浚暢興的陜西學(xué)派。
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[26]?牟鐘鑒：《儒道佛三教關(guān)系簡明通史》，北京：人民出版社，2018年，第369-375頁。
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[27]?劉成有：《選擇性接受與佛教的中國化》，《世界宗教文化》2020年第2期。
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[28]?張中：《歸真總義》，《清真大典》第16冊，合肥：黃山書社，2005年，第244頁。
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[29]?王偉：《蘇非理論與道家哲學(xué)——馬明龍<認(rèn)己醒語>思想探析》，《世界宗教研究》2021年第5期。王偉：《<認(rèn)己醒語>校勘釋解》，《中國穆斯林》2021年第6期。
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