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“心體”何以可能——牟宗三關(guān)于“心體”及“圓教”的建構(gòu)

作者：程志華（河北大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院教授）

來源：《中國哲學(xué)史》2023年第6期

摘要：牟宗三建構(gòu)作為“圓教”的道德的形上學(xué)主要是通過“心體”之立實(shí)現(xiàn)的。他以“心性為一”即“一本義”為“圓教模型”，以重新定義“可能”和“理解”為前提，以“心體”建構(gòu)為實(shí)現(xiàn)路徑，以“上下其講”為思維路徑。就“上講”看，他以溝通“心體”“性體”“道體”為主以實(shí)現(xiàn)“心體”的“上提”；就“下講”看，他以“心體”之“流行”為主以實(shí)現(xiàn)“心體”的“下委”；“上提”“下委”為一雙向回環(huán)，“心體”建構(gòu)從而形成一個(gè)理論閉環(huán)。這個(gè)理論閉環(huán)因體現(xiàn)“圓教模型”，故不僅為“心體”之立的完成，而且為“圓教”的道德的形上學(xué)建構(gòu)奠定基礎(chǔ)。此理論其在主體性挺立、“智的直覺”肯認(rèn)、實(shí)踐性凸顯三方面仍有進(jìn)一步思考的空間。

關(guān)鍵詞：心體；圓教；圓教模型；心性為一；心體特性

《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”其中，“教”有動(dòng)詞義，意指依一定教義教化百姓；亦有名詞義，指教化百姓所依之教義。這兩義是不可分的，兩義之合為“教”之完整義，缺少其中一義，“教”便不成其為“教”。就此來講，所有大的哲學(xué)、宗教系統(tǒng)均屬于“教”。不過，借用佛教之說，“教”有“別教”“圓教”之分；后者指究竟圓滿之教，前者則為非究竟圓滿之教。具體來講，以“主觀性原則”為主者為“別教”，以“主客觀性統(tǒng)一原則”為主者為“圓教”。

牟宗三認(rèn)為，“圓教”是否可能，“心體”之立否關(guān)系重大?！傲⑴c不立，似亦無甚關(guān)系。然而不然。立一超越之心體，始真可言圓頓之?dāng)湥瑸閳A頓之教立一客觀而嚴(yán)整之可能性，立一超越而形式之可能性?！薄?】“圓頓之教”即“圓教”。之所以“心體”于“圓教”事關(guān)重大，在于“心體”乃“根器”，為“教”的宗旨之實(shí)現(xiàn)的“究竟”。因此，若不立“心體”，所謂“圓教”只能是“虛晃”之“境界說”，而不能真正實(shí)現(xiàn)究竟圓滿的宗旨?！安涣⒊叫捏w者，則圓頓唯是自詭辭為用之境界說，便無客觀而嚴(yán)整之標(biāo)準(zhǔn)，圓頓便不免于虛晃，而亦易流于枯萎?！薄?】

在牟宗三看來，幾大哲學(xué)、宗教系統(tǒng)于“心體”之地位作用認(rèn)識(shí)并非一致。就佛教講，其立起一個(gè)超越的“心體”，即“如來藏自性清凈心”，以統(tǒng)攝一切法。就道家講，其主張化掉對(duì)“心體”的執(zhí)著，強(qiáng)調(diào)超越的“心靈境界”。就儒家講，其主張奠立超越的“心體”，以支持高尚的道德行為。就西方哲學(xué)講，雖很難言其有“心體”之奠立，但其“本體”為“實(shí)有”。因此，從“有”“無”角度講，佛教的“心體”為“空”，儒家“心體”和西方哲學(xué)“本體”為“實(shí)有”。道家則不言“心體”之有、無，實(shí)則處于有、無之間。進(jìn)而，從“教”的角度講，佛教的宗旨在教人“觀空”，道家的宗旨在教人“如何”，西方哲學(xué)的宗旨在教人“把握實(shí)有”，儒家的宗旨則在教人把握作為“實(shí)有”的“心體”。此乃這幾大哲學(xué)、宗教系統(tǒng)之別。

在上述幾大哲學(xué)、宗教系統(tǒng)之中，牟宗三是只肯認(rèn)儒家的。不過，儒家的“心體”仍有具體建構(gòu)的問題，這個(gè)問題便是“心體如何可能”。關(guān)于這個(gè)問題，牟宗三首先厘清了“可能”和“理解”兩個(gè)概念，之后才著手“心體”的建構(gòu)。首先，“可能”是康德進(jìn)行哲學(xué)建構(gòu)時(shí)常使用的概念，意思為“依一條件之預(yù)定”而“可能”之意義。牟宗三則認(rèn)為，“可能”亦可“不再是依一條件之預(yù)定”而討論，而在“真實(shí)性之呈現(xiàn)”意義下討論，即“此處‘可能’等于真實(shí)性之‘呈現(xiàn)’”。【3】其次，“理解”實(shí)可分為兩類：一類是知識(shí)意義的理解，一類是實(shí)踐意義的理解。前者對(duì)應(yīng)自然界，以成就知識(shí)系統(tǒng)為目的；后者對(duì)應(yīng)價(jià)值界，以成就德性人格為目的。在二者之間，牟宗三所肯認(rèn)和使用者為實(shí)踐意義的理解?；趯?duì)“可能”“理解”兩個(gè)概念的厘清為前提，牟宗三展開了“心體”的建構(gòu)。

一、“心”和“心體”是什么

要展開“心體”的建構(gòu)，須先從“心”開始。在牟宗三看來，“心”不是血肉之心，也不是“認(rèn)識(shí)的心”，而是“道德的心”?！啊摹悦献铀灾赖碌谋拘摹癁闃?biāo)準(zhǔn)?！薄?】“認(rèn)識(shí)的心”即“識(shí)心”為“小心”“習(xí)心”；“道德的本心”為“大心”“真心”?！?】

那么，如何理解“心”為“道德的本心”這個(gè)定義呢？牟宗三依孟子“上下其講”之說，將“心”之整體從不同層面來解釋：既有超越層面，亦有實(shí)然層面；前者為“上講”，后者為“下講”。需要注意的是，“上講”“下講”只是“講”，并不是說“心”分別為兩個(gè)心；“心”雖在超越層面，但可“轉(zhuǎn)”為具體的實(shí)然層面。質(zhì)言之，“心”乃既超越而又內(nèi)在、既普遍而又特殊的心?！暗赖赂小⒌赖虑楦锌梢陨舷缕渲v。下講，則落于實(shí)然層面，自不能由之建立道德法則，但亦可以上提而至超越的層面，使之成為道德法則、道德理性之表現(xiàn)上最為本質(zhì)的一環(huán)。……在此關(guān)節(jié)上，道德感、道德情感不是落在實(shí)然層面上，乃上提至超越層面轉(zhuǎn)而為具體的、而又是普遍的道德之情與道德之心……此時(shí)‘道德感’……是轉(zhuǎn)而為既超越而又內(nèi)在、既普遍而又特殊的那具體的道德之情與道德之心?！薄?】很顯然，對(duì)“心”的此種理解，不是知識(shí)意義的理解，而是實(shí)踐意義的理解。

在實(shí)踐意義的理解下，“心”作為“道德本心”，實(shí)乃“神心”“真心”“本心”“超越心”。“心不但是‘形既生矣，神發(fā)知矣’之形生后之‘知’，亦不但是客感之識(shí)知。……是貞定純一、‘動(dòng)而無動(dòng)、靜而無靜’、動(dòng)靜一如之神心、真心、本心、超越心也。”【7】“心”之為“道德本心”，不能就“經(jīng)驗(yàn)層”“感觸層”立，而只能就“本體宇宙論”說。即，“心”不是由經(jīng)驗(yàn)的、發(fā)用的、實(shí)然的層面“抽象”出來的，而是就超越義、根源義、就“神體之明”來說的；否則，“心”便提不住、不能保其貞定純一。質(zhì)言之，不能就“萬殊”層面說，只能就“一本”層面說。“如果首先‘本體宇宙論地’說，則心之本義、最深義、根源義，必須就神體之‘虛明照鑒’說，而靈知明覺之知覺亦必須就此神體之明說。是以不是‘合性與知覺有心之名’，乃是就性體寂感之神之靈知明覺或虛明照鑒說即是心，此心之名所以立也。”8進(jìn)而，在“本體宇宙論”意義下，“心”可就“寂感之神”說：“心”乃“寂感”，“寂感”不同于“客感”；前者為“靈知明覺”，后者為“感觸直覺”；前者是體，后者是發(fā)用。【9】

對(duì)于作為“寂感之神”的“心”，從知識(shí)意義來理解，其有五義：其一，“心體”，“心體物而不遺，心即是體”。其二，“心能”，“心以動(dòng)用為性，心之靈能起宇宙之創(chuàng)造，或道德之創(chuàng)造，心即是能”。其三，“心理”，“心之悅理義即起理義，即活動(dòng)即存有，心即是理。此是心之自律義”。其四，“心宰”，“心之自律即主宰而貞定吾人之行為，凡道德行為皆是心律之所命，當(dāng)然而不容已、必然而不可移，此即吾人之大分”。其五，“心有”，“心亦動(dòng)亦有，即動(dòng)即有。心即是存有（實(shí)有），即是存在之存在性，存在原則”。【10】若從實(shí)踐意義來理解，五義之任一義“皆盡心之全體”，因?yàn)椤靶娜w是體，全體是能，全體是理，全體是主宰，全體是存有”?；蛘哒f，“任一義皆是具體的普遍”，“而非抽象的普遍”?！?1】在牟宗三，從知識(shí)意義來理解是“權(quán)說”，是為了說明不得已采用的“變通”說法；從實(shí)踐意義來理解是“實(shí)說”，為符合實(shí)情的說法。

在牟宗三，探討“心”是為了推出“心體”，是服務(wù)于“心體”建構(gòu)的。牟宗三認(rèn)為，所謂“心體”，乃“心充其極”，故亦可言“心即是體”。“心體充其極，性體亦充其極。心即是體，故曰心體?！?2這里，“心體充其極”之“其”指的是“心”。不過，斷不可將“心體”理解為“心的體”，因?yàn)椤靶募词求w”。他說：“性即是體、心即是體，非言性的體、心的體也?！薄?3】“心體物而不遺，心即是體。”14很顯然，“心”與“心體”是一而不是二。

二、“心”與“性”、“心體”與“性體”

牟宗三認(rèn)為，不僅“心”與“心體”是一而不二，而且“心”與“性”、“心體”與“性體”亦緊密相關(guān)。

就“心”與“性”的關(guān)系講，“心”乃“彰著性之所以為性者”【15】。牟宗三認(rèn)為，“性”是“自性原則”，“心”為“形著原則”；“自性原則”為“客觀之主”，顯其客觀性，“形著原則”為“主觀之主”，顯其主觀性?！爸劣凇灾餍小洹餍小詾椤餍小鎸?shí)義、具體義、形著義，則在心體處見。”【16】“形著”出自《中庸》：“誠則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化?！焙宸濉跋薄吨杏埂分f，提出“心之形著”義，言“以心著性而成性”?！澳隙珊?，胡五峰是第一個(gè)消化者。五峰……承明道之圓教模型……正式言心之形著義，以心著性而成性，以明心性之所以一?！薄?7】牟宗三認(rèn)為，所謂“形著”，乃“誠于中形于外”，即“成”“完成”“實(shí)現(xiàn)”之義，它源于“盡心”而“彰著”。不過，“形著”不是指“本無今有”，而是指“由潛伏而實(shí)現(xiàn)”。可見，所謂“形著”，關(guān)鍵是“心能盡性”。所謂“心能盡性”，指從道德實(shí)踐角度講，由道德本心主觀地“呈現(xiàn)”或“實(shí)現(xiàn)”客觀的“性”。若無“心”之“呈現(xiàn)”或“實(shí)現(xiàn)”，“性”只能“自存”“潛存”，而不能起任何作用。因此，“彰著性之所以為性者”，乃“心能盡性”之“總綱”?！暗赖碌谋拘姆撬糁饔^地、存在地言之，即是心能盡性，當(dāng)下即自本心自己之真切覺用以盡此性，以充分地形著此性。……此是‘心能盡性’之總綱也。”【18】由此來講，“心”與“性”實(shí)不可分，甚至可言它們不過為不同角度之言說——客觀地言，為“性”，主觀地言，為“心”；就“在其自己”而言稱“性”，就其“彰顯呈現(xiàn)”而言稱“心”。質(zhì)言之，“心”“性”乃“為一而不二”。

既然“心性為一而不二”，那么“心體”“性體”也必然“為一而不二”。首先，“心即是體”，“性即是體”，而“心性為一而不二”，故“心體”“性體”亦是一?！靶募词求w”意指“心體物而不遺”【19】，“性即是體”意指“體萬物而謂之性”【20】。其次，“心體”乃“心”的“充其極”，“性體”乃“性”的“充其極”，既然“心性為一而不二”，故“心體”“性體”亦是一。再次，“心體”可謂“即活動(dòng)即存有”，“性體”可謂“即存有即活動(dòng)”，二者之不同只在于“觀之”角度有異——“心體”為“動(dòng)態(tài)觀之”，“性體”為“靜態(tài)視之”，而在實(shí)質(zhì)上二者為一?！啊Ｐ浴?，人猶易靜態(tài)地視之也。由敬體、誠體而觀之，則常性實(shí)不離動(dòng)用之心體。是則由常性悟性體，秉彝常性之性體是‘即活動(dòng)即存有’之性體，此亦是天理也。”【21】在此，“常性”即“性體”，“敬體”“誠體”即“心體”。

三、“心體”的特性

牟宗三進(jìn)而探討了“心體”的特性，以之為“心”之性質(zhì)的具體展開。

其一，“心體”不屬于自然物，具有道德意志性。此對(duì)應(yīng)“心”之性質(zhì)的第一條。在牟宗三看來，“自由”即“自主”“自律”，是“意志”的屬性；“意志”是“心體”的本質(zhì)作用，起定方向的作用?！啊杂伞钦撝^‘意志’的一個(gè)屬性，與自主、自律為同意詞，而‘意志’則是實(shí)體字，它是心體的一個(gè)本質(zhì)的作用，即定方向的作用?！薄?2】因此，從“體用義”角度講，“心體”發(fā)用的因果性不同于“自然因果性”，而屬于“意志因果性”；前者屬于自然而然創(chuàng)生的邏輯，后者屬于由意志決定方向創(chuàng)生的邏輯?！叭寮业捏w用義是道德的創(chuàng)造實(shí)體之體用，是……意志因果性（是一種特別的因果性，與自然因果性不同）之體用，是性體因果性、心體因果性之決定方向之創(chuàng)生的體用。”【23】

其二，“心體”具有客觀性或客體性，是定然真實(shí)的。此為對(duì)“心體”性質(zhì)的特別強(qiáng)調(diào)。一個(gè)方面，“意志”能夠“真實(shí)呈現(xiàn)”，而“意志”為“心體”的本質(zhì)作用，故“心體”是“定然真實(shí)的”?！八钥隙ㄟ@樣性體心體之為定然地真實(shí)的，之為人人所皆固有的‘性’，其密意即在能使這樣的意志成為真實(shí)的、呈現(xiàn)的?！薄?4】另一個(gè)方面，“心體”可以被體證，證明其具“定然真實(shí)性”?！皬闹R(shí)方面說，這知（指對(duì)心體真實(shí)性之知——引者）是實(shí)踐意義的體證；從性體心體本身方面說，這種體證亦就是它的真實(shí)性之實(shí)踐的呈現(xiàn)?！薄?5】再一個(gè)方面，“心體”不是絕對(duì)抽象和純粹普遍，不隔絕經(jīng)驗(yàn)，而是“具體的普遍”，故是定然真實(shí)的?！啊唧w的’即是真實(shí)的，它不只是一抽象的光板、純普遍性，而且是有內(nèi)容充實(shí)于其中而為具體的普遍?！薄?6】“定然真實(shí)”即意味著客觀性、客體性。需要注意的是，牟宗三對(duì)“心體”定然真實(shí)性的論證屬于實(shí)踐意義的理解。

其三，“心體”為“萬殊”之“一本”，具有終極性，為不可再究詰者。“此稱體而言者，唯是靠肯認(rèn)一無限性的心體﹑性體而后可能。”【27】此言的意思是，既然稱“體”，那么“心體”便是“萬殊”的根據(jù)，而這根據(jù)必為終級(jí)性的。此對(duì)應(yīng)“心”之性質(zhì)的“絕對(duì)性”——因?yàn)椤靶捏w”具有“終極性”，故而具有“絕對(duì)性”，不受任何條件限制，不與任何具體物相對(duì)。

其四，“心體”具有普遍性、無限性。所謂“普遍性”，意指“心體”“體物而不遺”或“心體無外”?！氨拘男泽w，必須是絕對(duì)的普遍者，是所謂‘體物而不可遺’之無外者，頓時(shí)即須普而為‘妙萬物而為言’者?！薄?8】這里，“本心”即“心體”。所謂“無限性”，指“心體”在理想主義角度具有無限性?！叭爽F(xiàn)實(shí)上當(dāng)然是有限的存在，但可以因此無限性的超越者以為體而顯其創(chuàng)造性，因而得有一無限性。這正是理想主義之本質(zhì)。”【29】這里，“無限性的超越者”即指“心體”?！捌毡樾浴迸c“無限性”可以互釋——“心體”因具普遍性而具無限性，因?yàn)樘厥獠豢赡軣o限；“心體”因具無限性而具普遍性，因?yàn)橛邢薏豢赡芷毡椤４藢?duì)應(yīng)“心”之普遍性的性質(zhì)。

其五，“心體”即超越即經(jīng)驗(yàn)。此乃“心體”的“奧密”。一方面，“心體”是超越的，它不是特定的感知對(duì)象?！斑@自然不是普通意義的知識(shí)，不是……所謂‘見聞之知’‘麗物之知’，因?yàn)樗皇歉杏|經(jīng)驗(yàn)的，它無一特定的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象為其內(nèi)容，因?yàn)樾泽w心體不是一個(gè)可以感覺去接觸的特定對(duì)象?！薄?0】另一方面，“心體”必然發(fā)用，而發(fā)用表現(xiàn)為現(xiàn)象，現(xiàn)象則為經(jīng)驗(yàn)層。“幾動(dòng)是現(xiàn)象，即如其為現(xiàn)象自身言之，它屬于經(jīng)驗(yàn)層。”【31】或者說，“心體”需要在經(jīng)驗(yàn)中呈現(xiàn)和被體證。此即是所謂“具體的普遍”之義。此對(duì)應(yīng)“心”之性質(zhì)的“形上性”。

其六，“心體”具有創(chuàng)生性。此對(duì)應(yīng)“心”之“實(shí)現(xiàn)原則”。首先，“心體”不是假設(shè)，而是“呈現(xiàn)”。所謂“呈現(xiàn)”，指在實(shí)踐中顯現(xiàn)和在體證中被理解?！白允技床皇菍?duì)于我們?yōu)椴豢衫斫獾囊粋€(gè)隔絕的預(yù)定，乃是在實(shí)踐的體證中的一個(gè)呈現(xiàn)。”【32】既然言“心體”為“呈現(xiàn)”，便無所謂“生滅”，而只有“隱顯”。【33】其次，所謂“呈現(xiàn)”指“心體”在實(shí)踐中的顯現(xiàn)和體證中的被理解，實(shí)質(zhì)為“心體”“起作用”，“起革故生新”的“創(chuàng)造”作用。質(zhì)言之，“心體”具有“創(chuàng)生性”【34】，“心體”即“創(chuàng)造之真幾”?！?5】再次，“心體”之所以有創(chuàng)造作用，在于其“即存有即活動(dòng)”。“此‘心’義即為‘活動(dòng)’義（activity），是‘動(dòng)而無動(dòng)’之動(dòng)。此實(shí)體、性體，本是‘即存有即活動(dòng)’者，故能妙運(yùn)萬物而起宇宙生化與道德創(chuàng)造之大用?！薄?6】“無動(dòng)”指“心體”為“寂體”，“動(dòng)”指“心體”之創(chuàng)造。最后，“心體”創(chuàng)造的具體含義包括四個(gè)方面：一是“消化生命中一切非理性的成分”，避免感性力量的支配。二是遍潤自然與生命，培育“圣賢的氣象”。三是開展“圣功神化”，即開展“圣賢的德業(yè)”。四是“遍潤一切而不遺”，即“與天地合德，與日月合明，與四時(shí)合序，與鬼神合吉兇”?！?7】

在總結(jié)了“心體”六個(gè)方面的特性后，牟宗三再次凸顯其創(chuàng)生性，認(rèn)為唯“心體”創(chuàng)造是真正的、無限定的創(chuàng)造，“心體”是“創(chuàng)造性自身”。在他看來，“創(chuàng)造”分若干種：一是生機(jī)主義的生物學(xué)創(chuàng)造；二是宗教信仰的上帝創(chuàng)造；三是文學(xué)家所歌頌的天才生命創(chuàng)造；四是道德的“心體”之創(chuàng)造。第一種是“自然生命之本能”，故“不真是能創(chuàng)造的”；第二種之實(shí)現(xiàn)端賴于“心體”之創(chuàng)造，其實(shí)質(zhì)乃道德的“心體”之創(chuàng)造；第三種之實(shí)質(zhì)仍是“自然生命”的創(chuàng)造，屬于特定“才性”“機(jī)能”的發(fā)揮，故亦“不真是能創(chuàng)造的”；唯有第四種是真正的、無限定的創(chuàng)造，因?yàn)樗鼮椤熬裆畡?chuàng)造”，為“經(jīng)過逆覺而翻上來”的道德生命的創(chuàng)造。【38】質(zhì)言之，道德的“心體”之創(chuàng)造即“創(chuàng)造性自身”。牟宗三說：“至于呈現(xiàn)道德創(chuàng)造的性體之為創(chuàng)造性，叫做創(chuàng)造性自身（creativity itself），這創(chuàng)造性自身就是本體，不隸屬于任何特殊而有限定的機(jī)能。”【39】

四、“圓教模型”及“圓教”建構(gòu)

如前所述，“心體”之立對(duì)于“圓教”是否可能事關(guān)重大，而所謂“圓教”之奠立在于“主客觀性統(tǒng)一原則”的確立。因此，“圓教”須依“圓教模型”而成立，而“圓教模型”之“主客觀性統(tǒng)一原則”即“心性為一”，亦即“一本義”?！皥A教模型”在儒學(xué)史上由程明道首先發(fā)明，胡五峰繼而予以發(fā)揚(yáng)?！暗荔w、性體、誠體、敬體、神體、仁體，乃至心體，一切皆一?！鞯朗谴恕ǘ恢煨驼?，故明道之‘一本’義乃是圓教之模型。……南渡后，胡五峰是第一個(gè)消化者。五峰……承明道之圓教模型，而言以心著性、盡心成性，以明心性之所以為一為圓者?！薄?0】基于“圓教模型”，牟宗三展開“圓教”的具體建構(gòu)。

其一，關(guān)于“心性為一”，前文已有述及，核心思想為“心”乃“彰著性之所以為性者”，故而“心性為一而不二”。牟宗三反復(fù)強(qiáng)調(diào)“心性完全是一”，因?yàn)椤靶泽w”之全幅具體內(nèi)容是“心”，“心體”之全幅具體內(nèi)容是“性”，“依此而言，心性完全合一——不，完全是一”?！?1】

其二，“心體”“性體”與“仁體”為一。之所以要談“仁體”，在于它乃儒家關(guān)鍵概念。在牟宗三看來，“心體”“性體”之“即存有即活動(dòng)”，需由“仁”來“彰著”并“證實(shí)”，故而“仁亦是體”即曰“仁體”?！按藢?shí)體、性體，本是‘即存有即活動(dòng)’者，故能妙運(yùn)萬物而起宇宙生化與道德創(chuàng)造之大用。……即由孔子之仁與孟子之心性彰著而證實(shí)之。是故仁亦是體，故曰‘仁體’?！薄?2】由此來講，“心體”即“仁體”?！靶募慈市囊玻捏w即仁體也?！薄?3】

其三，“心體”“性體”與“道體”契合。除“仁體”外，“道體”亦是儒家關(guān)鍵概念，故亦必須要論及。在牟宗三看來，“心體”“性體”與“道體”均是“寂感真幾”，為宇宙生化和道德創(chuàng)造之源，故其必然契合。具體來講，從“用”即宇宙生化和道德創(chuàng)造之“氣跡”來講，其所服從和體現(xiàn)者為“自然因果律”；但從“體”即“創(chuàng)造之源”來講，其所服從和體現(xiàn)者乃“意志因果律”?！绑w”“用”不二，“如是，則這種契合是很直接而自然的”。【44】需要說明的是，在前述論及“心體”的道德性時(shí)，牟宗三提出“心體”為“意志因果性”，而非“自然因果性”，此為依康德所言對(duì)“心體”之道德性的強(qiáng)調(diào)，而非主張“意志因果性”與“自然因果性”的二分。由此處論述可知，“意志因果律”與“自然因果律”是“體”“用”關(guān)系，是一而非二之關(guān)系?！靶捏w”“性體”與“道體”契合的意義在于，道德界與存在界“通而為一”。

進(jìn)而，“心體”“性體”“仁體”“道體”“誠體”“易體”“敬體”“神體”“天”“帝”“天命”“太極”“太虛”“中體”“寂感真幾”“于穆不已之奧體”等亦“都是一體”，“通通是一”，“其實(shí)只有一個(gè)”；之所以有如此多之不同名詞指謂，在于“這些名詞是隨不同的分際而建立的”，為本體宇宙論實(shí)體的不同角度之言說，它們均具有“一本義”。質(zhì)言之，“心性為一”乃這些概念關(guān)系的實(shí)質(zhì)，而“心性為一”為“宇宙論的模型”?！靶男允且恢钪嬲摰哪Ｐ鸵孕詾橹?，道德實(shí)踐之證實(shí)而貞定此模型，則須以心為主。由宇宙論的模型建立客觀性原則，即建立天地萬物之自性，雖有性覺義，亦是客觀地說，亦是客觀性原則。由道德實(shí)踐之證實(shí)而貞定之，建立主觀性原則——形著原則，具體化原則?！薄?5】“宇宙論的模型”亦即是“圓教模型”——它須由道德實(shí)踐以證實(shí)并貞定，而證實(shí)并貞定既需“性”所體現(xiàn)之“客觀性原則”，亦需“心”所體現(xiàn)之“主觀性原則”，質(zhì)言之，證實(shí)并貞定了“主客觀性統(tǒng)一原則”。至此，牟宗三完成了“心性為一”之“一本義”的“圓教模型”的具體闡明。

五、“心體”的呈顯與“圓教”的完成

上述乃對(duì)“圓教模型”的具體闡明，而“圓教”建構(gòu)還未完成?！皥A教”之可能端賴于“上下其講”之完整義，否則不足以說其可能。就“上下其講”講，上述幾個(gè)部分完成了“上講”或“上提”，理路主要為“超越層面”；“下講”或“流行”還未完成，“下講”或“流行”的理路主要為“下委”，屬“實(shí)然層面”。

關(guān)于“流行”，道德界與存在界“通而為一”乃基點(diǎn)，牟宗三對(duì)其進(jìn)行了深入論述。其一，“心體”“性體”的主觀性、客觀性開道德界，實(shí)際上是指“心體”“性體”之“自覺”立道德界；“心體”“性體”之絕對(duì)性開存在界，實(shí)際上是指“心體”“性體”之“超自覺”立存在界。無論是“自覺”還是“超自覺”，主體均為“心體”“性體”，故道德界與存在界“通而為一”。其二，更為重要的是，“心體”“性體”為創(chuàng)生實(shí)體，道德界、存在界均為創(chuàng)生實(shí)體之直貫，故道德秩序與宇宙秩序“完全同一”。其三，兩界之“通而為一”和兩界秩序之“完全同一”，均端賴于“圣證”即圣人之“盡心著性”而呈顯，而非依純粹概念“分解批判”所可揭 示。即端賴“實(shí)踐意義的理解”，而非“知識(shí)意義的理解”。在上述三方面當(dāng)中，關(guān)鍵是第二點(diǎn)，即“一本義”之“心體”“性體”為創(chuàng)生實(shí)體?！靶捏w、性體……主客兼攝，‘一本’無二，……其實(shí)義皆是即活動(dòng)即存有，皆是一道德創(chuàng)造宇宙生化之真幾也?！薄?6】之所以說第二點(diǎn)為關(guān)鍵在于，雖然道德界與存在界“通而為一”，若無“心體”“性體”之創(chuàng)生，便無兩界秩序“完全同一”和“圣證”呈顯之謂。因此，牟宗三還強(qiáng)調(diào)：“無論是心體，或是性體，或是天命實(shí)體，皆以‘不已’（不停止地起命令作用）為實(shí)蘊(yùn)?！薄?7】

“心體”“性體”之“不已”即“不停止地起命令作用”，即是本體之“流行”。所謂“流行”，指本體“行隨事著見”，即“心體”“性體”之作用通過事而顯現(xiàn)。不過，“流行”雖為本體“流行”，但本體“本身實(shí)無所謂流行”，即本體本身是不動(dòng)的；“流行者隨事、隨時(shí)、隨處著見之謂也”，本體通過“隨時(shí)”“隨處”“隨事”顯現(xiàn)，“事”之動(dòng)呈現(xiàn)本體之“流行”?！疤烀餍兄w，決然是指體而言，所謂‘流行’者是‘隨事著見’之意。心體、知體、仁體之流行，亦復(fù)如是。此體雖是即活動(dòng)即存有之體，然其本身實(shí)無所謂流行。流行者，隨事、隨時(shí)、隨處著見之謂也。”【48】

本體之“流行”，無論何時(shí)、何處、何事，均是具體而真實(shí)的，具體而真實(shí)須通過道德實(shí)踐來完成和體現(xiàn)?！盁o論本體宇宙論地言之之‘天命于穆不已’之流行之體，或是道德地言之之心體、性體或知體，皆須在道德實(shí)踐之體現(xiàn)中始成為具體而真實(shí)之體?！薄?9】若無人的道德實(shí)踐，不僅無所謂“流行”之說，亦使得本體落入“抽象狀態(tài)”。本體落入“抽象狀態(tài)”，指失其“具體而真實(shí)”狀態(tài)，成為所謂“光景”?！熬啊蓖ā坝啊?，“光景”即影子之謂也。如果對(duì)本體不作實(shí)踐意義的理解，不作具體而真實(shí)的理解，只作知識(shí)意義的理解，本體便成了一個(gè)“對(duì)象”或“意念”，“對(duì)象”或“意念”便是“光景”或“影子”。

進(jìn)而，既言“意志因果性”和道德實(shí)踐，必然涉及是非、善惡問題。關(guān)此，牟宗三的基本觀點(diǎn)是：其一，“心體”不以是非、善惡言，故而有“無善無惡心之體”之說。具體理由有三：一是，“心體”是判斷者，“事相”是被判斷物；判斷者與被判斷物不同，不在一個(gè)層次。二是，是非、善惡是價(jià)值判斷結(jié)果，“心體”是價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)；判斷標(biāo)準(zhǔn)與判斷結(jié)果不同，判斷標(biāo)準(zhǔn)不接受價(jià)值判斷。三是，“心體”是絕對(duì)，無相對(duì)物——它是“至是”“至善”，無“是相”“善相”；事物是相對(duì)，有相對(duì)物——“是相”與“非相”相對(duì)，“善相”與“惡相”相對(duì)。其二，“心體”卻有是非、善惡之用，故而有“有善有惡意之動(dòng)”之說?！靶捏w”雖無是非、善惡，但其“流行”卻顯現(xiàn)出是非、善惡——順其“天理”流行即為是、善，溺于人欲流行則為非、惡?！耙庵l(fā)動(dòng)有善有惡，則其所意在之物亦必有善有惡，有正有不正?！薄?0】“意”之發(fā)動(dòng)所引發(fā)善惡源于逐物私欲，此猶如水起波浪——波浪有善惡，但水本身無善惡。

是非、善惡問題已明，接下來的問題當(dāng)然就是“非非是是”“去惡揚(yáng)善”了，而“非非是是”“揚(yáng)善去惡”的目標(biāo)是“善”的境界。在儒家，“善”的境界即“樂”的境界，是“諧和藝術(shù)的境界”，即孔顏之樂、曾點(diǎn)之樂的境界。牟宗三認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)這個(gè)境界，需要經(jīng)過“嚴(yán)整的道德意識(shí)之支柱”，即對(duì)“心體”步步體證，使其步步呈現(xiàn)，最終“徹底呈現(xiàn)”以達(dá)到“純圓熟的化的境界”?！?1】“樂”的境界不同于康德“美”的境界，“美”的境界只是溝通道德界與存在界的手段，并不是最高、最后的境界。牟宗三的意思是，他基于儒家傳統(tǒng)所建構(gòu)的“心體”，不僅貞定“其道德性的真正創(chuàng)造之意義”，而且真正“打通了道德界與自然界之隔絕”，從而使“樂”的境界成為可能。在牟宗三，“樂”的境界得以可能，意味著“圓教”的徹底完成，而此“圓教”即其道德的形上學(xué)。

六、結(jié)語

綜上所述，牟宗三是以“可能”“理解”兩個(gè)概念的厘清為前提開展“心體”建構(gòu)的。這兩個(gè)前提非常關(guān)鍵，它規(guī)避開了康德哲學(xué)以至整個(gè)西方哲學(xué)的限制，彰著了儒家哲學(xué)尤其是宋明儒學(xué)的理路，進(jìn)而表達(dá)了牟宗三哲學(xué)建構(gòu)的價(jià)值，也弘揚(yáng)了儒家哲學(xué)的價(jià)值。此是牟宗三探討“心體”何以可能進(jìn)而“圓教”何以可能的心理動(dòng)機(jī)和理論預(yù)期。

就關(guān)于“心體”何以可能的建構(gòu)講，在“主客觀性統(tǒng)一原則”這一“圓教模型”的目標(biāo)之下，其開展是依“上下其講”之雙向進(jìn)行的。就“上講”看，首先，他由界定“心”之定義開始，探討了“心體”的定義。其次，探討了“心”與“性”、“心體”與“性體”為一而不二之關(guān)系。再次，論證了“心體”六個(gè)方面的特性，強(qiáng)調(diào)“心體”創(chuàng)造為真正的創(chuàng)造，“心體”即“創(chuàng)造性自身”。再次，論證了“心體”“性體”“仁體”“道體”等“通通是一”，揭明了“主客觀性統(tǒng)一原則”，實(shí)現(xiàn)了對(duì)“圓教模型”的契合。就“下講”看，他主要是就“心體”呈顯即“流行”來開展的。首先，由“圓教模型”出發(fā)，以“心體”為創(chuàng)生實(shí)體，揭明“心體”之“隨事著見”。其次，凸顯道德實(shí)踐的必然性和重要性，規(guī)避使本體成為“抽象狀態(tài)”的“光景”。再次，進(jìn)而說明“心體”不以是非、善惡言，卻有是非、善惡之用；解釋了工夫來源和去惡揚(yáng)善工夫的必要性。最后，揭明“圓教”之終極目的——“樂”的境界。毫無疑問，這樣一種理論建構(gòu)，推進(jìn)了儒家概念和形上學(xué)建構(gòu)，推進(jìn)了儒家哲學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展。

但是，這樣一種理論建構(gòu)，在一些方面卻有引發(fā)進(jìn)一步思考的空間：其一，主體性絕對(duì)挺立，有失卻限制之虞。在“圓教”之可能的建構(gòu)中，“心體”獲得了“主客觀性統(tǒng)一原則”即“一本義”，主體性被絕對(duì)挺立不言自明。此固然有其價(jià)值，但問題是，主體性能被絕對(duì)化嗎？無論是邏輯地講，還是歷史地講，主體性絕對(duì)化會(huì)異化為客體性絕對(duì)化，此即“良知的傲慢”或“良知的專制”等批評(píng)的理據(jù)。當(dāng)然，這不是牟宗三所希望看到者。因此，合理的理論建構(gòu)應(yīng)是，主體性高揚(yáng)應(yīng)與施以限制并行、并重。其二，“實(shí)踐意義的理解”有其瑕疵。牟宗三進(jìn)行“心體”建構(gòu)的前提之一是“實(shí)踐意義的理解”。很顯然，這樣一種理解的“基底”是“智的直覺”。然而，人真地有“智的直覺”嗎？牟宗三的答案是肯定的，但他的論證存在“循環(huán)論證”的“秘密”。例如下文：“在‘悟’之中必須含有什么呢？主客兩面之體是同一的，這‘體’不只是抽象的，它也是心，也是良知，也是仁，所以這里必須含有智的直覺?！谌寮业膫鹘y(tǒng)中，并沒有三個(gè)設(shè)準(zhǔn)，而只有一個(gè)；這樣一來，人當(dāng)然有智的直覺，智的直覺就在性體、心體、道體、仁體這里表現(xiàn)?！薄?2】在這段引文當(dāng)中，省略號(hào)之前意思為“心體”“必須含有智的直覺”，為“需要”；省略號(hào)之后意思為“心體”“當(dāng)然有智的直覺”，為“確認(rèn)”；“需要”與“確認(rèn)”之間乃是一種“循環(huán)論證”。固然，對(duì)此循環(huán)論證可以“實(shí)踐意義的理解”來解釋，但它終究在邏輯上存在瑕疵，而且會(huì)為理解的隨意性打開大門?？傊?，所謂“實(shí)踐意義的理解”，并非是完美無缺的，它仍有進(jìn)一步推敲的空間。其三，道德實(shí)踐性的局限。如前所論，“心體”的流行“具體而真實(shí)”端賴于“道德實(shí)踐”，因?yàn)椤爸v道體就涵著工夫，講工夫就印證道體，這兩面一定是相應(yīng)的”【53】。此作為對(duì)道德實(shí)踐必要性和重要性的強(qiáng)調(diào)毋庸置疑，但將本體“流行”僅僅落實(shí)于道德實(shí)踐似不完全。依牟宗三本人所論，實(shí)踐分為“知性實(shí)踐”和“德性實(shí)踐”（道德實(shí)踐）兩類。若將實(shí)踐僅僅落實(shí)于后者，似忽略、輕視了前者。因此，在討論“心體”之“流行”時(shí)，應(yīng)將實(shí)踐的內(nèi)涵予以完全化，涵蓋知性實(shí)踐和道德實(shí)踐兩個(gè)方面。

當(dāng)然，這三個(gè)方面進(jìn)一步的思考，并非意在否定牟宗三關(guān)于“心體”何以可能及關(guān)于“圓教”之可能建構(gòu)的理論貢獻(xiàn)，而在于如何在“巨人肩膀”上繼續(xù)發(fā)展儒家哲學(xué)。

參考文獻(xiàn)
 
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9 牟宗三：《心體與性體》上，《牟宗三先生全集》(5)，第556頁。
 
10 牟宗三：《心體與性體》上，《牟宗三先生全集》(5)，第591-592頁。
 
11 牟宗三：《心體與性體》上，《牟宗三先生全集》(5)，第592頁。
 
12 牟宗三：《心體與性體》上，《牟宗三先生全集》(5)，第45頁。
 
13 牟宗三：《心體與性體》中，《牟宗三先生全集》(6)，第147頁。
 
14 牟宗三：《心體與性體》上，《牟宗三先生全集》(5)，第591頁。
 
15 牟宗三：《心體與性體》上，《牟宗三先生全集》(5)，第44頁。
 
16 牟宗三：《心體與性體》中，《牟宗三先生全集》(6)，第455頁。
 
17 牟宗三：《心體與性體》上，《牟宗三先生全集》(5)，第49頁。
 
18 牟宗三：《心體與性體》上，《牟宗三先生全集》(5)，第559頁。
 
19 牟宗三：《心體與性體》上，《牟宗三先生全集》(5)，第591頁。
 
20 牟宗三：《心體與性體》上，《牟宗三先生全集》(5)，第590頁。
 
21 牟宗三：《心體與性體》上，《牟宗三先生全集》(5)，第71頁。
 
22 牟宗三：《心體與性體》上，《牟宗三先生全集》(5)，第172頁。
 
23 牟宗三：《心體與性體》上，《牟宗三先生全集》(5)，第487頁。
 
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27 牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》(20)，第463頁。
 
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31 牟宗三：《心體與性體》上，《牟宗三先生全集》(5)，第358頁。
 
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38 牟宗三：《心體與性體》上，《牟宗三先生全集》(5)，第185頁。
 
39 牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》(29)，第432頁。
 
40 牟宗三：《心體與性體》上，《牟宗三先生全集》(5)，第47-49頁。
 
41 牟宗三：《心體與性體》上，《牟宗三先生全集》(5)，第558頁。
 
42 牟宗三：《心體與性體》上，《牟宗三先生全集》(5)，第45頁。
 
43 牟宗三：《心體與性體》中，《牟宗三先生全集》(6)，第502頁。
 
44 牟宗三：《心體與性體》上，《牟宗三先生全集》(5)，第120頁。
 
45 牟宗三：《心體與性體》上，《牟宗三先生全集》(5)，第558頁。
 
46 牟宗三：《心體與性體》中，《牟宗三先生全集》(6)，第72-73頁。
 
47 牟宗三：《心體與性體》中，《牟宗三先生全集》(6)，第39頁。
 
48 牟宗三：《心體與性體》中，《牟宗三先生全集》(6)，第136頁。
 
49 牟宗三：《心體與性體》中，《牟宗三先生全集》(6)，第134頁。
 
50 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》(8)，第220頁。
 
51 牟宗三：《心體與性體》上，《牟宗三先生全集》(5)，第183頁。
 
52 牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》(29)，第440-441頁。
 
53 牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》(29)，第395頁。